Н. И. Бондарь Вместо предисловия
| Вид материала | Документы |
- Оглавление з Вместо предисловия, 16.65kb.
- Сжигание отходов и здоровье человека. Краткий обзор (вместо введения и предисловия), 1212.58kb.
- Василию Акимовичу Никифорову-Волгину посвящается Вместо предисловия сказка, 2696.41kb.
- Вместо предисловия, 850.61kb.
- Литература вместо предисловия, 628.96kb.
- Литература вместо предисловия, 605.49kb.
- Источниковедение в век компьютера (вместо предисловия), 1388.68kb.
- Содержание: Вместо предисловия, 860.74kb.
- Валентин соломатов, 1718.67kb.
- Вместо предисловия, 298.02kb.
Вторичные функции растений в донской традиционной культуре В статье анализируются вторичные функции растений и их генезис в донской традиционной культуре, а также роль природных свойств растений в наделении их семиотическим статусом. С этой тематикой связаны работы Толстой С.М., Колосовой В.Б., Ипполитовой А.Б., Часовниковой А. и др., в донской традиционной культуре - Власкиной Т.Ю., Рыбловой и др. Известно, что растения всегда широко применялись не только в практической деятельности человека, но наделялись символическим значением и включались в обрядовые действия, обретая ритуальную значимость. Поскольку «любое из реально существующих растений может иметь символический статус, который обусловлен различными причинами: фармакологическими свойствами, особенностями внешнего вида и условиями произрастания самих растений, историей их появления в обиходе» [1, 65], то объектом исследования выбраны растения, применяющиеся в донской ритуальной практике. Вслед за Н.И. Толстым, мы можем говорить о широком и узком понимании вторичных функций предметов (растений). В широком смысле «каждый элемент обрядового текста семиотически маркирован по отношению к своему «природному» прототипу и тем самым он вторичен: предмет или действие выступают в обряде не в своём обиходном, практическом значении, а в ритуальной, символической, значимой функции» [2, 167]. При таком подходе все культурные функции растений являются вторичными. Такими функциями обладают все растения, участвующие в обрядах и ритуалах как на вещно-акциональном уровне, так и функционирующие в качестве обрядовых терминов на вербальном уровне культуры. Всем им в народных представлениях приписывается символическое значение. Исследуемый диалектный материал показал, что прослеживается связь между символическими функциями и природными свойствами. Мотивацией наделения растений теми или иными вторичными свойствами могут служить: 1) внешний вид (форма) растения. Например, лекарственному растению Петров крест (Astragalus glycyphyllus) [3, 392] в донской традиции (так же, как и в русской) приписывается символическое охранное значение: «Корень этого растения обыкновенно принимается суеверами за сильное средство для одоления демонской вражьей силы. Если кто несчастливо или неудачно живёт, то советуют этот корень носить на кресте, закатанным в виде порошка с воском, от свечей, стоявших во время молебна перед Спасителем и Богоматерью» [4]. Другим примером может служить раздвоенный ствол дерева (независимо от того к какому виду оно принадлежит), через который протаскивали ребёнка для избавления от болезни, символизировал рождение заново; дерево, имеющее тройное разветвление, называется символом праздника Троицы - троицким деревом – «и спициальная есть дерива – троица», «Троицкая дерива – ни дуп, ни бирёза,…а проста дерива, знаити, пахожа штоп на троицу було, у нас есть адин ствол такой, ана - вот-так-вот, а тута (в центре) раздлинняица как штанами…» [5]. 2) Цвет плодов, лепестков растения. В донской традиции существует обычай носить калину, в котором калина выступает символом невинности, девственности, где «ярко-красный цвет ее ягод ассоциируется с кровью» [6, 446]. Калина избрана свадебным символом по цвету ягод: «У донских казаков в честь невинности невесты всем гостям свашки прикалывали ягоды калины» [6, 446], на «фтарой день свадьбы насили калину, паказывали прастыню» [7, 320] «если нивеста чесная, насилии калину. А такой (нечестной) калину ни вазьмут» [8, 133]. 3) Особенности строения плодов семенных растений. Мак, пшено, просо благодаря маленькому размеру семян и их многочисленности применяются как оберег (символически обозначая невыполнимое задание для нечисти, это действие усиливается благодаря освящению в церкви: «кто мак святой (освященный в церкви) сабирёт, тот тока миня вазьмёт» [9]. 4) Особенности морфологии растения. Например, ковыль (диалектные кáвыль, кавы́ла, ковы́лушка), травянистое степное растение с сухими невянущими длинными остями и пушистыми волосками, несмотря на привлекательный внешний вид («Кавыла - белая, растеть ф стяпи, белым цвитеть, кучарявая, пушыстая» [7, 222], «Кавылу сколькя, фся поля блястить…» [10, вып. 3, 102]), запрещено вносить в дом, так как это может принести несчастье: «кавыль и ищо адна трава стипная их нильзя ф комнату внасить» [11], «Кавыль в дом внасить нильзя – нищастья будить» [12]. В донской традиции (как и в русской) это сухостойное растение является реализацией оппозиции “сухой-влажный/сырой”, «…в которой сухой наделяется свойствами безжизненности, смерти…, где сухость, отсутствие жизненных соков означает увядание, смерть, а “сырость”, сочность, свежесть и зелень – жизнь» [13, 384]. Наличие в сознании носителей диалекта такого противопоставления подтверждается на вербальном уровне наименованием в донских говорах ковыля травой мёртвых. Связь ковыля с «тем» светом объясняет запрет вносить его в дом и возможность использовать его в качестве защитного средства от ведьм, для чего пучки ковыля вывешивают у входной двери: «Ат ведьмав вешали кавыль, у каждам дваре пучок кавыли» [14]. Ещё одним примером наделения растений вторичной функцией в широком понимании являются арбуз и тыква, которые в языке донских жителей наряду с другими народными наименованиями могут обозначаться одним и тем же диалектизмом – гарбуз. В донской традиционной культуре они могут символизировать также и отказ невесты жениху, что вербально закреплено в культурном термине, представленном фразеологизмом: «Поднести гарбуз», сов., обряд. Отказать при сватовстве «Ну, ана иму чайник прицыпила, гарбус паднисла атказала» [7, 103]. Природные свойства арбуза и тыквы – распространённых на Дону бахчевых культур – напрямую не объясняют причину, по которой они становятся объектом семиотизации и их символического значения в рассматриваемом культурном термине донской традиционной культуры. Так, на Дону из арбузной мякоти варят нардек – арбузный мёд; тыкву употребляют в пищу (варят кашу), изготавливают из неё ёмкости для воды, делают игрушки и т.д. Такое их применение не может напрямую объяснить, почему именно арбуз и тыква избраны для передачи так называемой «отказной» символики. Однако нельзя не учесть, что в русской традиции арбуз и тыква получили соответствующую («отказную») символику благодаря вхождению в «мотивационную парадигму ряда фактов» [26], т.е. были включены в ряд предметов с характеристикой «имеющее полую сердцевину или не имеющее начинки» - арбуз, тыква, кабачок, блин, «калитка» (свадебная ватрушка)» [26]. По мнению Е.Л. Березович, предметы с такими характеристиками, а также некоторыми другими (горький, отработанный, нецелый, угрожающий и т.д.), наделяются символикой отказа при сватовстве, причём отказная семантика часто совпадает с символикой нечестности невесты (где фигурирует красный цвет), что объясняет включение арбуза, имеющего мякоть красного цвета, в отказную мотивационную парадигму. Отказная семантика арбуза мотивировала возникновение метафорического обозначения лексемой гарбуз тучного человека преклонного возраста, имеющего намерение посвататься: «Га́рбуз, а и гарбу́з, а, м. Перен. О дряхлом, но полном старике. Куды ему свататься, гарбузу такому» [27, вып. 6, 138]. Узкое понимание вторичных функций подразумевает такое вторичное использование предметов (в нашем случае – растений) в обряде, когда одно и то же растение уже наделённое культурным смыслом и участвующее в каком-либо обряде, в другом – наделяется иной культурной функцией. Подтверждением этому служат распространенные на Дону и наиболее показательные примеры обрядов празднования Троицы и Вербного воскресенья. Троицкая зелень (зеленая трава, цветы, ветки деревьев, которыми украшают на Троицу дома, храмы и т.д.) используется вторично в традиционных донских обрядах целительной и охранительной магии. Участвуя в действиях с иной функциональной направленностью, растения получают другое символическое значение и, следовательно, выполняют другую культурную функцию. Так, на Дону, в х. Тушкановском Константиновского р-на РО была записана легенда, согласно которой: один богатый человек на Троицу, чтобы почтить Бога, расстелил в доме дорогие ковры; у бедного не было денег, и он украсил дом цветами и зеленью, посыпав ею и пол (вместо ковра). Богу была угодна жертва бедняка. Именно с этих пор принято на Троицу украшать жилище зеленью. Таким образом по народным представлениям происходит восхваление Христа: «Троица сама эта… када Господь вазнёсси на нибиса…связана с зеленью. Вот сама зелинь, цвиты эта жызнь. Васхваляя эта люди стаят в церкви с цвитами. Какая трава растёт, ту и срывают. У нас здесь многа чибурка…» [15]. В календарном обряде празднования Троицы именно это восхваление является основным культурным смыслом, который придается ритуалу украшения растениями. Однако после окончания празднования эту троицкую зелень и веточки не выбрасывали «Как прайдёт три дня Троицы – их выбирають…» [14], чтобы, наделив магическими способностями, использовать в охранительных (апотропейных) и других окказиональных обрядах: 1) хранить за иконой (или в другом месте), чтобы молния не ударила: « Вот ветачки, вот на Троицу вешаюца на варота, значить эти ветачки нада на паталок в доми, тада никада в доми пажарав ни будить и граза никада ни вдарить» [16]; 2) держать на чердаке для поддержания финансового благополучия «шпарышык вон как кавёрчик. Иво насыпають шоп багата жыть. Многа-многа. Еси аддельна жывёти, на чирдак палажыть, нихай лижыть. Эта багацтва буить ваше. Эта сами старыи гаварили нам» [15]; 3) использовать для лечения: « Пупочную/паховую грыжу лячили вот этими, што на Троицу становят ветачки. Ветачку апстрегивают, а патом х-пупочке прикалывали (т.е. прикладывали, дотрагивались) с малитвай» [16]. Далее веточку закапывали в землю, чтобы болезнь вместе с ней «ушла» в землю; 4) скармливать скоту для оберегания «ат всякай подласти» (от сглаза, для здоровья): «А посли трёх дней – вымитають, выносют скатини эту траву. Скатина паесть эту травку» [14]; 5) класть под картошку, чтобы её не погрызли мыши: « Палы пасыпають чибрицом, патом ево сабирают, гаварят так, и ф падвали, иде вот этат чибрец, картошку кладут. Мышы ни будут есть» [16], «Ф Троицу чобар ф погрип штоп мышей и крыс ни было» [11]; 6) в гаданиях на замужество использовали зелень, которой украшали церковь: «ф церкви в васкрисенья делають дарошку пряма с цвитоу, служба идёть, становисси на каленки, а на палу-ш полна щибурок,…и от становились на каленки и скарей давай винощки сплитём и надиваим на голавы; и так выхадили мы с этими винощками» [5], с этими венками шли к реке и «винощки брасали в Дон…и мы их брасали и бижым да места, где ближы ани. Ой, мой фпирёт – быстрей замуш выйдиш, а мой – патанул, значит ты – ни эта, тибе – ни скора» [5]. Таким образом, вторичные функции растений в донской традиционной культуре могут быть направлены на осуществление как бытовых и утилитарных нужд (от мышей, для богатства), так и применяться в целительной магии, и в магических ритуалах (предсказание будущего, защита от удара молнии, от сглаза). Другим ярким примером наделения растений вторичными функциями (в узком понимании) в донской традиционной культуре является повторное применение веточек вербы, используемых в праздновании Вербного воскресенья, в других ритуалах, где они приобретают новые символические значения. Верба на Дону имеет практическое применение - в народной медицине она используется как противовоспалительное, ранозаживляющее средство («Если поранился, кору вербы пожуй и приложи к ране» [17]; «из ей карзинки плитуть» [7, 523]), из ветвей вербы изготавливают плетни, декорируют пол («Из вярбы раньшы палы мастили, ана розвава свету. Щас-т чаво, краскай замажуть, вярба пад ней аль топыль» [10, вып. 1, 232]). В результате семиотизации в обряде празднования Вербного воскресенья она выступает в качестве русского аналога пальмы, ветвями которой приветствовал народ въезд в Иерусалим Господа, именно верба стала единственным и универсальным растительным символом праздника: «Верба - уникальный первоцвет. Особенность заключается в том, что многие виды ивы, называемые в народе вербой и используемые в обрядности, цветут еще до появления листьев, их голые ветки покрываются пушистыми цветами-почками. Верба - «природный» аналог чуда человеческого воскресения: она - «Лазарь» растительного мира. …» [18]. Освященные веточки считаются особенно ценными: «На вербнай ниделе у церкву-ш ездили и свитили вербачку. Вот эта вербачка дарожы фсиво…» [19]. Наделение символическим статусом закрепилось вербально в образовании фразеологизма: ~ Служёная ве́рбочка: «Вербачкаф нарубять, батюшка их пасвятить. Пасодють дома – служоная вербачка» [10, вып. 1, 232]. Таким образом, в календарном обряде празднования Вербного воскресенья зацветающие ветви деревьев символизируют грядущее воскресение и являются знаком почитания Спасителя, дарующего его. Однако этим символическое значение вербы не исчерпывается. По народным представлениям, растение, первым победившее зимний сон, является (как заметил В.Я.Пропп) воскресшим, обладает особой силой. Эта сила помогает в самых разных ситуациях: защищает от удара молнии, пожара, нечистой силы, посаженная во дворе дома, обеспечивает его обитателям благополучие. Например, вербой хлестали детей, друг друга, чтобы обеспечить здоровье, благополучие, быстрый рост: «Вербнае – вербачки светят, гаварять: «Вербахлёст, бей да слёс», ищщо и лупят вирбою друг друга» [5], «Хлистали! «Вербахлёст, бей да слёс,…». И малиньких, и фсех. Для здаровья, для благапалучия. Абизатильна малитвачку нада прачесть «Отче наш». Харошая малитвачка. И эта, как на здаровья» [20]. Ветки вербы, освященные в Вербное воскресенье, бережно хранили за иконой или в святом углу, так как в этом случае «граза никада ни вдарить» и «пажараф ни будить». По свидетельству А. Часовниковой: «в скотоводческих обрядах, связанных с освященными вербными веточками, верба - через образ агнца-барашка-овцы - была символом Христа - Доброго Пастыря. И в народной, и в церковной традиции «агнова» вербная ветвь (и особенно ее «барашки», пушистые почки вербы) могла мыслиться сакральным символом Иисуса» [18]. На Дону освящённой вербой хлестали скотину, чтобы была здорова и не подвергалась воздействию нечистой силы (ведьм или колдунов): «…абычна вербачкай скатину пашлёпаиш, штоп ни балела; вербачкай ганяиш карову, штоп подласти ни было нат скатом…» [21]. Первый раз на пастбище скот выгоняли также вербой, чтобы корова не болела, помнила свой двор: «…Вербащка ета стаит на-икони, и вербащкай етай каровушку первый рас выганяли ф-табун» [22]; «У-вербнаje вербачки светять. И эту лазиначку брали и гнали стадъ у-поли; кароў заганяли, штоп каровы знали свой двор...» [23]. Вербные веточки сажают во дворе дома, около колодца, в огороде «… Идут фсе с вярбами, с ветками, и батюшка их пасвищаить. Патом сажали там у калоцца содють иё и хто интирисуица, на агароди пасодють» [24], «Святили (вербочки). Абизатильна вербачки. Святили и сажають и ва дваре или возли калоцца. Фсигда будить вада. Пасади прастую, ни будить вады, а эту пасади, будить вада. От тут-от бабушка жыла, мы за ней ухажывали, пасадила. Вот у фсех перясохли калоццы, а у ней нет. Сколь гадов» [20]. Сажать веточки необходимо, так как: «…кагда будит канец света и нигде ни будит вады, толька пад вербай будить вада. И будут люди в очирить стаять, штобы вады зачирпнуть», «Содють вербу свичоную нат калоцам. Окола калоцъв паложына. При канцу, када будить канец беламу свету, фсиму миру гибиль, у – этам калоцу, где будить свичоная верба сидеть, - толька будить вада. А то вады нигде ни будить, ни на речках, нигде. Будут в очирить люди стаять, штоп в этам калоцы хоть глаток вады глатнуть. Так люди старыи гаварили. Вот содють эту вербу свичоную нат калоцам. Шоп была вада. Будить вада тагда» [25]. Рассмотрение вторичных функций растений в донской традиционной культуре показало, что формирование символического статуса растений может происходить двумя способами, во-первых, путём придания символического значения напрямую, непосредственно на основе природных свойств растения (обычай бить прутиком освященной вербы с пожеланием «расти как верба» основан на знании свойства этого растения быстро расти; сажать освященные прутики около колодцев, чтобы всегда была вода, т.к. известно, что верба растёт около воды); во-вторых, семантизация может основываться не только на знании свойств и качеств растения, но и на ассоциативном переосмыслении этих знаний, оценке и определении роли в донской культуре. Такая трансформация функций может происходить как благодаря вхождению растения в мотивационную парадигму ряда фактов (разного рода) (гарбуз поднести); так и на основе метафорического переноса значения (ковыль - трава мёртвых - нельзя вносить в дом и т.д.). При этом реальные свойства, признаки, присущие растениям, являются основой возникновения у растений символических вторичных функций. Литература
Попова Н.С. (Ростов-на-Дону) Традициции и новации в практиках организации жилого пространства носителей донских говоров к. XIX – нач. XX вв..1 Жилище – один из наиболее ярких маркеров при определении универсальных и оригинальных характеристик этнической культуры. Способ и форма организации жилого пространства в традициях домостроительства являет собой материальное воплощение устойчивого комплекса представлений о мироустройстве в целом. В широком смысле, можно сказать, что жилище представляет собой синтез «материального» и «духовного» [1]. Изучение традиций домостроительства показывает, что при освоении новой территории возникает зависимость между проблемами адаптации и принципами организации жилого пространства, при этом основными факторами трансформации выступают природно-хозяйственные и социальные условия. Казачье жилище, типологически восточнославянское, южнорусское, имело собственный сложный путь развития, приведший к созданию самобытных типов. Оно претерпевало изменения вплоть до середины XX в. В пределах бывшей Области войска Донского жилище отличается локальными особенностями и различными путями его эволюции. Рассмотрим основные типы жилых построек, выявленные в ходе полевых экспедиций [2]. Стереотипно представление о том, что традиционное жилище донских казаков – курень. В плане это квадратный дом, обычно четырехскатный. Данный тип постройки на рассматриваемых территориях имеет отличительные особенности. Курень на Верхнем Дону – дом на небольшом фундаменте, то есть первого жилого этажа нет. На его месте находится погреб/кладовая, где хозяева хранят продукты, а в верхней части уже непосредственно жилая площадь дома. Капитальные стены делят курень на четыре комнаты: прихожку, стряпку, горницу и спальню. На Нижнем Дону курень – двухэтажная постройка, первый этаж – низы – кирпичный, а прежде саманный или каменный; второй – верхи – деревянный. Особенностью такого дома являются галдарея и балясник – балкончик, идущий по двум или трем внешним сторонам стен узкий помост шириной около 70 см, огражденный или нет. На Нижнем Дону благодаря перегородкам в курене (в отличие от рубленых капитальных стен на Верхнем Дону) легко можно было варьировать планировку дома. Количество комнат и их функциональное назначение могли быть различными: горница, зала, спальня, хата, кухня, стряпка, прихожка и т. д. В Степном Задонье такой тип жилища встречается крайне редко. Курени строили казаки, переселяющиеся из старых станиц. Они перевозили курени в разобранном виде, что значительно упрощало процесс строительства. На новых землях курень ставили на фундамент из саманных кирпичей, таким образом, он представлял собой одноэтажную постройку. На территории бывшей Области Войска Донского кроме куреня нами были зафиксированы и другие типы жилых построек. Пятистенок получил распространение в 60–70 гг. XIX в. преимущественно в Усть-Медведицком и Хоперском округах. Особенностью пятистенка является наличие, кроме четырёх основных стен, еще одной (пятой) капитальной стены, которая разделяла дом на две части — хату и горницу. К срубу пристраивали холодный чулан, сени и галдарею, то есть забранный досками наружный коридор. Строили пятистенки из леса местных пород. Крыша двухскатная, крыта камышом/ соломой, позже – шифером. Круглый дом / дом-крестовик распространен и на Верхнем, и на Нижнем Дону, но тип постройки на этих территориях отличается. В плане такой дом имеет квадратную форму с шестью капитальными стенами. Строительство этого типа постройки требовало много качественного леса, поэтому в конце XIX – начале XX вв. круглые дома строили лишь наиболее зажиточные казаки. В отличие от нижнедонского, круглый дом на территории Верхнего Дона имеет высокий фундамент, то есть первого жилого этажа нет. На его месте находится комната для хозяйственных нужд, а в верхняя часть жилая. Данный тип появился благодаря дальнейшему развитию пятистенка, сбоку пристраивался чулан с отгороженной комнаткой. Расположение и название комнат в таком жилище такое же, как и в пятистенке: хата, горница, третья комната и чулан. На Нижнем Дону круглый дом двухэтажный, две пересекающиеся стены, рубленные одновременно со всем срубом, разделяют каждый этаж на четыре комнаты: прихожка, зала, две спальни; прихожка, кухня, хата, кладовая. И на Верхнем, и на Нижнем Дону комнаты в таком доме имели круговое сообщение, что подчеркнуто названием постройки. В Степном Задонье круглый дом распространен мало. Так же, как и курени, перевезенные переселенцами в разобранном виде, круглые дома приспосабливали к природно-климатическим особенностям местности: к примеру, у низовых казаков на новых землях этот тип жилищ был не двухэтажным, а одноэтажным на высоком подклете. Флигель на территории Верхнего Дона и Степного Задонья представляет собой одноэтажную постройку прямоугольной формы. В усадьбе богатого казака здесь размещалась кухня или летняя, стряпка, а для казака среднего достатка флигель служил жилым домом. На Верхнем Дону внутренняя стена флигеля делит жилое пространство на две комнаты: сени и избу. Сени располагались вдоль всей продольной стены строения. Основным строительным материалом для флигеля на Верхнем Дону служила древесина, для Нижнего Дона характерны флигели с саманным первым этажом и вторым деревянным. В Степном Задонье переселяющиеся в 1909–1910 гг. донские казаки были вынуждены строить флигели из самана, а потом обивать их привезенным древесным материалом. Во флигеле обычно три комнаты: прихожая, зал, спальня. Крыша – двухскатная, крытая камышом. На территории Нижнего Дона флигель – это двухэтажный дом квадратной формы. На первом этаже находится нежилая комната, без окон, с небольшими отверстиями в стенах. Казаки хранили здесь продукты. На втором этаже – жилые комнаты, обычно четыре: прихожка, стряпка, зала, спальня. Связевый дом имеет распространение на территории Верхнего Дона, представляет собой трехкамерное жилище: горница, средняя комната, изба. Вдоль входа пристраивается галдарея в виде длинного коридора, который выходит на фасад широким крыльцом. Ярко выраженного подклета нет, он трансформирован в высокий цоколь. Протяжная хата получила распространение в округах по Хопру, Медведице, Иловле и Верхнему Дону. Особенностью такого типа постройки является вытянутая прямоугольная форма. Внутренняя планировка протяжных построек в середине XIX в. была, как правило, среднерусской. Тёплая изба и горница в нём соединялись сенями и отапливались русской печью и грубкой. Такой тип постройки, как хата (Нижний Дон, Степное Задонье) или хата с чуланом (Верхний Дон), принадлежал, как правило, украинским переселенцам, которые переносили на новые земли и образ привычного им жилища (территория Степного Задонья). Это одно- или двухкамерная постройка преимущественно из самана или турлука с двухскатной крышей, крытой соломой или чаканом. На Верхнем Дону в хате, кроме основной комнаты, выделяется еще одна для хозяйственных нужд (сенцы/ чулан). Часто хата является малым домом при наличии основного жилого помещения. К самым ранним, возникшим еще в 1-й половине XVII в., постройкам донских казаков исследователи (В.Д. Сухоруков, С.Ф. Номикосов) относят землянки/полуземлянки [3]. В настоящее время они наиболее широко фиксируются в Степном Задонье (Орловский р-н, Сальский р-н, Пролетарский р-н, зап. часть респ. Калмыкия). До середины XIX в. эти земли представляли собой малозаселенные степи. В начале XVIII в. донские калмыки, оставляя кочевой быт, стали строить здесь постоянные наземные жилые постройки, первыми из них были землянки [4]. Они представляли собой однокомнатное, реже двухкомнатное жилище, наполовину углубленное в землю. Основным строительным материалом служили саманные кирпичи, глина. Крыша в землянках двухскатная, пологая, сверху покрыта плотным слоем смеси глины с соломой, отличительной чертой являлось отсутствие потолка. Очевидно, что и форма, и материал были заимствованы у соседствующего славянского населения. В ранних источниках упоминается, что первоначально землянки отапливались по-черному (дым выходил не через дымоход, а через дверь), а позже донские калмыки перешли на отапливание жилища по-белому [5]. Основным источником отопления служила груба, она обогревала две комнаты. Окон в землянке было немного (примерно 2–3 в комнате), небольшие по размеру. Полы в таких постройках земляные, их мазали раствором глины с соломой или навозом. Потолок не делали, из комнаты были видны стропила, балки. Анализ материала по заселению Степного Задонья позволил сделать следующие наблюдения. В начале освоения территории первыми возникают земляные/полуземляные постройки, которые затем сменяются более развитыми и дорогостоящими типами жилищ. Необходимо сказать, что землянка постоянно присутствует в культуре южного домостроительства, выполняя подсобные функции в благополучные периоды. Возвращение к этой примитивной форме как к основной периодически происходит в сложных исторических обстоятельствах (война, послевоенная разруха, депортация, другие социальные потрясения), когда требуется построить жилище с минимальными затратами. В качестве примера можно привести переселение на территорию Степного Задонья крестьян из разных областей России в середине XIX в. и донских казаков из малоземельных станиц в начале XX в. После Великой Отечественной войны землянки фиксируются по всей территории Дона. Жилище и все его прагматическое пространство в традиционной культуре донских казаков представляет собой не только материальный объект, но и культурный символ, с которым соотнесены все важнейшие категории картины мира. Семиотический статус частей дома неоднороден, некоторые из них имеют большую культурную нагруженность. В жилом пространстве можно выделить «чистые», «нечистые» места и своего рода границы с потусторонним миром, причем отдельные части дома могут являться и тем, и другим одновременно. К «нечистым» местам традиционно относятся: порог, печь, чердак; к «чистым» – святой угол; к пространственным границам с потусторонним миром – порог, дверь, окно, печь. Порог, являясь материальным местом перехода, выполняет функцию связи с потусторонним миром [6]. Именно на пороге осуществляются обряды жертвоприношения в культуре донских казаков. В сборнике Б.Н. Проценко в разделе «Поверья о фауне» имеется следующий текст: «Если курица кричит петухом, ее надо положить на порог и топором отрубить голову» [7]. По утверждению информаторов, если этого не сделать, то умрет кто-либо из членов семьи. В повседневной жизни казаков с порогом связано и множество запретов. Например, нельзя передавать что-либо через порог, а также здороваться и разговаривать. В х. Плешаковском Шолоховского района записан текст о том, что нужно делать, чтобы не бояться покойников: на порог садились с хлебом и три раза поминали умершего, сказав «царствие небесное». Также нужно отметить, что порог как пространственная граница фигурирует в различных обрядах, магических действиях с целью изгнания «нечистого духа». Причем в донских заговорах встречается как стояние на пороге, так и перешагивание через него (либо со двора в жилище, либо, наоборот, из помещения): 1) «Со мною Иисус Христос и Божья Мать, Николай Угодник на пороге, помоги и сохрани меня в дороге» [8]; 2) (Переступая порог) «Переступаю порог, замыкаю невладанным замком, всех судей» [9]; 3) «Испух, пирипалох, выдь из рабе божый (имя) за парох из буйнай галавы, из рятивава серца» [10]. Дверь в традиционной духовной культуре донских казаков является символически маркированной частью жилого пространства, она ограждает дом от внешнего, чужого мира. В обрядовой практике, связанной с важнейшими событиями семейной жизни и повседневным бытом, дверь служит объектом магических действий, которые направлены на защиту жильцов дома. В родильно-крестильной и похоронной обрядности символичным является открывание двери. Считается, что это способствует «легкой смерти» умирающего и облегчению родов роженицы [11]. В традиционной казачьей культуре дверь выполняла защитную и оберегающую функцию. От нечистой силы как с внешней, так и с внутренней стороны двери помещали предметы-обереги (подкову, рога животных, веточки свяченой вербы, троицкую зелень и т. д.): затыкали в щели, под крышу, привязывали к дверной ручке, прибивали над дверной перекладиной. В донских заговорах и оберегах часто упоминание двери как пространственной границы: 1) «Сам Господь стоит во дверях, святой ангел Михаил Архангел под ущельем» [12]; 2) «Стоит храм на святом месте, тремя дверьми закрывается, тремя замками замыкается» [13]. Еще одно подтверждение того, что дверь является местом, связывающим «тот» и «этот» свет, – выливание наговоренной и неиспользованной воды «под пятку» двери [14]. Согласно одному из общелечебных ритуалов, из троицких веточек нужно сделать 9 колышков и забить под дверь между улицей и домом, наговорить воду и поливать на колышки. Как только они погниют, болезнь уйдет [15]. Таким образом, в большинстве случаев манипуляции с дверью нацелены на защиту от окружающей внешней опасности. Еще одной пространственной границей в жилом доме является окно. В традиционной культуре донских казаков окно связано с идеей смерти. Согласно народным представлениям, в определенных временных или ритуальных ситуациях через окно можно вступить в нежелательный контакт с потусторонним миром. Поэтому опасно выглядывать из окна после наступления темноты, а также смотреть из него на похоронную процессию. В родильно-крестильной обрядности окно играет очень важную роль: судьбу, предопределенную новорожденному, повитуха видит в окно дома, где происходят роды [16]. Символика окна как «входа» в «иной мир» проявляется у донских казаков в закрещивании перед сном всех окон, таким образом, они обеспечивали защиту всего жилого пространства от опасности; в текстах донских заговоров говорится о нахождении у окна святых, ангелов, мифологических персонажей: «Святой Иван Златоуст, святой Василий Серафим, и ты, Соловей Соловеичко, сядь на оконечко, разнеси свой приск» [17]. Окно задействовано и в календарной обрядности – колядующим и христославщикам положено произносить свою речь под окнами, считается, что тогда хозяева дома будут жить в достатке. Святой угол – это символически маркированный религиозный центр жилого пространства донских казаков. Здесь хранят семейные реликвии и сакральные ценности – иконы, церковные книги, свяченую вербу, святую воду и т. д. Святой угол является почетным местом: при входе в дом в его сторону обязательно нужно перекреститься и поклониться; сюда сажали за стол самого почетного гостя. Он играет важную роль во многих обрядовых действиях: покойного клали головой к святому углу; туда же ставили «еду» для покойного (кутью и воду с хлебом); под Старый Новый год «посевальщики» сыплют зерно в святой угол (к урожаю). В славянской традиционной культуре печь, как и святой угол, символизирует центр жилого пространства, являясь сакральным каналом связи этого и того света, воплощая идею полноты и благополучия дома. Исследователи противопоставляют печь святому углу по наличию дохристианской и православной семантики [18]. В донских экспедиционных текстах по похоронной обрядности говорится о том, что, вернувшись с кладбища, нужно посмотреть в печь. Это делается для того, чтобы не бояться покойника. Печь является и местом обитания домового: он живет под загнеткой (пространство под русской печью), огненный змей проникает в жилище через печную трубу. Печь играет важную роль в лечении многих болезней: ангины, грыжи, тоски/печали. При этом в обрядовом действии используется как печь в целом, так и отдельные ее части: печная задорга (деревянный брус на верхнем краю русской печи), боровок (часть дымохода, расположенная на чердаке), место под затопом (топка в печи) [19]. Потолок в культуре домостроительства донских казаков, как и всех славян, является пространственной границей, разделяющей жилое, освоенное пространство от нежилого, «нечистого» – чердака. В экспедиционных текстах часто встречается сюжет, в котором для облегчения смерти колдунье/колдуну проделывают в потолке отверстие, таким образом душа умирающего покинет тело без препятствий. Матица – главная потолочная балка, символически маркированная основа всей верхней части дома. На Дону при ее установке хозяева дома устраивают участникам строительства обед. В Волгоградской области (Новоаннинский р-н) был записан текст, в котором информант рассказывает о лечении испуга у ребенка под матицей. Чердак (полать/полати) – пространство между потолком и крышей. Он служит в основном для хозяйственных нужд: здесь хранят засушенную траву, заранее изготовленный гроб, одежду, зерно и т. д. В традиционной культуре донских казаков чердак является «нечистым» местом. Считается, что здесь живет домовой. При этом встречаются вариации места обитания этого мифологического персонажа: около боровка (часть дымохода, расположенная на чердаке), над святым углом, на чердаке, без указания конкретного места. Описанная символика пространства дома, характерная для донских казаков, обнаруживает универсальность по отношению к индоевропейской и, более узко, славянской традиции. Для нашего исследования важно, что аксиология жилого пространства не зависит от локального типа постройки. Можно говорить о существовании общего семантического поля, которое легко приспосабливается к разным типам жилищ. Ярким примером того, каким образом мог проходить процесс адаптации символического образа дома к изменившимся условиям, является организация пространства в землянке донских калмыков (бузава). Перейдя от кочевого образа жизни к оседлому, в земляных жилищах они сохранили внутреннее устройство кибиток. Сакральный центр, так называемый баран, в котором хранят бурханы (буквально боги – иконы и статуэтки) и жертвоприношения им (деньги, воду, рис, конфеты и др.), в традиционном калмыцком жилище располагается напротив входа справа. У бузава бурханы, символически соотносимые со святым углом, чаще располагаются в углу, но могут размещаться и около любой стены, не примыкающей к двери. В этом можно увидеть последствия контактов с христианским населением, для которого значимым локусом в доме является восточный угол, и кроме того, совмещение аксиологических характеристик круглого жилища и прямоугольного. Славянское население, пришедшее в Степное Задонье в конце XIX – начале XX вв., заимствовало калмыцкий тип землянки без потолка у бузава, что обусловило исчезновение целого комплекса представлений и обрядовых действий, связанных с разграничением жилого/нежилого пространства в символически маркированном верху жилища. Исследуя культуру домостроительства, можно проследить последовательность освоения бывшей Области войска Донского, влияние разнообразных факторов на развитие типов жилищ на этой территории и исследовать механизмы адаптации традиционных представлений к новым условиям. Примечания 1. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Л.: Наука, 1983. – С. 19. 2. Основным источником исследования стали полевые материалы диалектологических и этнолингвистических экспедиций факультета филологии и журналистики ЮФУ и ЮНЦ РАН в 1986–2010 гг., в ходе которых была обследована значительная часть территории бывшей Области войска Донского. 3. Статистическое описание Области Войска Донскаго / Сост. С. Номикосов. – Новочеркасск: Областное правление Войска Донского, 1884. – 780 с. Сухоруков В.Д. Общежитие донских казаков в XVII и XVIII столетиях. Исторический очерк. Новочеркасск: Издание редакции газеты «Донская речь», 1892. – 99 с. 4. Эрдниев У.Э., Максимов К.Н. Калмыки. Историко-этнографические очерки. – Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2007. – С. 270. 5. Рыблова М.А. Традиционные поселения и жилища донских казаков. – Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 2002. – С. 43. 6. Плотникова А.А. Порог // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 4. П (Переправа через воду) – С (Сито). – М.: Международные отношения, 2009. – С. 173. 7. Проценко Б.Н. Заговоры, обереги, поверья, приметы: духовная культура донских казаков. – Ростов н/Д: Феникс, 2010. – С. 250. 8. Там же. С. 191. 9. Там же. С. 228. 10. Там же. С. 96. 11. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Дверь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 2. Д–К (Крошки). – М.: Международные отношения, 1999. – С. 25. 12. Проценко Б.Н. Указ. соч. С. 211. 13. Там же. С. 191. 14. Там же. С. 139, 140, 147. 15. Там же. С. 53. 16. Власкина Т.Ю. Тема судьбы в донских быличках о повитухах // История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений. Сборник научных статей. – Ростов-на-Дону: Издательство Ростовской государственной консерватории им. С.В. Рахманинова, 1999. – С. 165. 17. Проценко Б.Н. Указ. соч. С. 144. 18. Топорков А.Л. Печь // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 тт. / Под общей ред. Н.И. Толстого. Т. 4. П (Переправа через воду) – С (Сито). – М.: Международные отношения, 2009. – С. 39. 19. Проценко Б.Н. Указ. соч. С. 59, 75, 165, 203. Шестак С.А. (Ростов-на-Дону) Современное состояние системы традиционных запретов по материалам архива ПМДЭЭ ЮФУ(РГУ) Внимание исследователей традиционной культуры к системе запретов, ограничивающих поведение человека, не ослабевает на протяжении последних нескольких десятков лет. Исследование запретов и табу славян началось с этнографических трудов Д.К. Зеленина. В конце ХХ – начале ХХI в. постоянным объектом рассмотрения являются как теоретические проблемы изучения запрета: его структура, механизм оформления причинно-следственных связей, семиотика, функции; так и отдельные аспекты: конкретные системы норм поведения, относящиеся к определенным обрядам либо к локальным территориям проживания восточных славян и смежных с ними народов. Был сделан вывод о том, что система запретов всегда выполняет роль регулятора жизни общества и призвана обеспечивать его стабильность, она чутко реагирует на все изменения [1]. Данная статья посвящена обзору современного состояния системы запретов на территории бывшей Области войска Донского [2]. Правилам поведения как неотъемлемой части войскового быта уделяется внимание в работах исследователей традиционной культуры казачества [3]. Между тем изучение всего массива правил поведения, имевших распространение в среде казачества в различные исторические периоды, далеко от завершения. Анализ исторических сведений позволяет предположить, что система запретов на Дону не может претендовать на уникальность, но, очевидно, имеет некоторую специфику. Это связано с особенностями возникновения донского казачества, культура которого – вторичного образования, поздняя по времени, а вследствие этого неполная, в ней редуцировались одни и актуализировались другие черты, связанные с особенностями войскового бытия: самобытными формами самоуправления и землепользования, иными, нежели на исконно русских территориях, природными условиями, прагматикой и пафосом воинской службы. Донские запреты в современных фиксациях представляют собой короткие клишированные высказывания, основная цель которых – программирование поведения человека в рамках социума. Традиционно исследователи отмечают двух-, а иногда и трехчастную структуру запрета. Это формулировка самого запрета и его мотивировка, то есть указание на последствие нарушения запрета и/или его нравственную оценку [4]. В некоторых случаях запрет может иметь и предписание, то есть совет, что нужно сделать во избежание наказания. Типы мотивировок различны – это могут быть объяснения в форме следствия с указанием на абстрактное несчастье либо на конкретную беду: «Как солнце село, не в коем случае ŷ хате и во дворе нельзя подметать. Будешь мести, всё выметешь из хаты и со двора. Нельзя» [5]. Используются приемы устрашения, связанные с потусторонними силами: «После шести, в общем, после захода солнца подметать в доме нельзя – чертей веселишь. Если ты подметаешь» [6]. Иногда в качестве мотивировки дается оценка запрещенного действия – грех, грешно. Лаконичное высказывание-клише: нельзя делать то-то, потому что грех (грешно, неположено, нельзя и проч.) исчерпывающе и не нуждается в дальнейшем разъяснении: «Бабушки нам говорили: никогда нельзя на ночь хлеб нарезать. Если булка целая, вот на ночь она не нарезается. Не обьясняли. Оно тебе надо? Нельзя, грех. И весь ответ» [7]. Значимой частью вербальной запретной формы является указание источника сведений о запрете. Для информатора важно, что не он сам устанавливает нормы поведения, а некий авторитет, которым может быть умершие предки, народный опыт, «священное писание»: «Значить так… проклинать детей нельзя. Одна мать, ехал сын, эта ишо в Евангелии было написано. Ехал сын, и мать ему пожелала, чтоб он не вернулся. И он проехал, выехал, за хутор вышел, конь с ума сошел, збесился, и конь его и убил, и не вернулся он. Мать проклинаеть своего дитя. Вот будить у тебя дитё, никогда не по-чёрному, никак ни говори. Какое он тебе зло ни сделал, терпи и говори: «Господь с тобой». Это материнское слово губить детей… Матирина слово – ни дай Бох» [8]. В последнее время все чаще респонденты ссылаются на средства массовой информации: «И часы нельзя дарить. И на свадьбе часы нельзя дарить. Я у «Копилке» читала, что не дарять» [9]. В отдельных случаях мотивировка заменяется неким суждением, указывающим на место явления или действия в мифологической картине мира казаков. Информаторы вместо объяснения дают характеристики явления или предмета, предполагающие особое отношение к нему: «Воскресный день это вторая Пасха. В воскресный день торговать на базаре – ни дай Бог! Это же стоишь, Спасителя продаёшь» [10]. В качестве приема устрашения и для усиления дидактического воздействия на слушателя, а также для того, чтобы подтвердить свои слова, приводятся мемораты о нарушении правила и его последствии. Подобные тексты в изобилии встречаются в каждом населенном пункте Дона, казачки пожилого возраста вспоминают немало реальных случаев нарушения запрета своими знакомыми и близкими и наказания за него: «А Смоленская – это страшный праздник. Да в поле, часто рассказывають, на Смоленскую. Ехали и прям стог загорелся с сеном и мужик, чи сколько там, погорели сразу моментально. Сразу – ехал, вспелену́л и он не успел слезть и сразу сгорел вместе с этим сеном. И еще ехал он и говорили: ты ж, как-то назвали, праздник, Смоленская же, нельзя же, глянь – жара. А он: да-а, праздник, чой там тот праздник, с вашими праздниками, ну и всё, сгорел вместе с сеном. Прибе́г конь, чи быки, чи конь с одной этой обво́дкой. Прибе́гли. Всё там попа́дало. Вот и правда чи неправда. Бывають такие страсти» [11]. Тематически запреты, собранные на Дону, делятся на несколько групп – это темпоральные (связанные с календарными периодами, временем суток), локативные (ограничивающие поведение в значимых местах, таких как кладбище, церковь, дорога), акциональные (регулирующие исполнение тех или иных действий), а также запреты, связанные с определенными категориями лиц (беременные женщины, дети и проч.) [12]. Наиболее популярны запреты, касающиеся праздничных дней, похоронного обряда, а также запреты, регламентирующие поведение беременных женщин, то есть те группы, которые относятся к женской сфере культуры. В современной системе запретов уже не прослеживаются специфические черты, связанные с мужскими видами деятельности: военной службой, коневодством, рыбной ловлей. Запреты, относящиеся к мужской сфере культуры, в настоящее время фиксируются крайне редко и практически никогда – в виде клишированных формул. Именно мужская субкультура казачества подверглась наибольшему разрушению в течение последних 80–90 лет, а сохранившиеся компоненты женской сферы имеют, скорее, универсальный характер и соотносятся с наиболее общим корпусом сюжетов среди текстов запретов, распространенных у русских. На характер современной духовной культуры и системы запретов в частности серьезный отпечаток наложили исторические события – установление советской власти, образование колхозов – когда многие обряды и традиции насильно предавались забвению и объявлялись суевериями. В то же время советская «обрядность» своеобразно сочеталась с традиционной, о чем свидетельствуют тексты, ставящие в один ряд праздники церковного календаря и государственные, когда празднование Рождества и Пасхи соседствует с праздниками 9-го мая и Днем Великой Октябрьской социалистической революции. Так, широко по донской территории отмечены поминовения усопших и посещение кладбищ 9 мая и 22 июня, а особенно строго соблюдающийся беременными женщинами запрет на работу в великие православные праздники распространился и на значимые советские даты: «Одна женщина белила хату на Первое мая. Соседка спрашивает: “Что же ты? Праздник ведь!” И слышит в ответ: “Ну, мне уж не родить!”» [13]. Свой «вклад» внесли также современные средства массовой информации, телепередачи и газеты о здоровье, магии, под влиянием которых трансформировалась и картина мира жителей донских станиц. На традиционное мировоззрение накладывается информация из СМИ, и нередка ситуация, когда объяснение архаическим запретам дается в псевдонаучном духе: «Соб.: Посуду грязную можно на ночь оставлять? Инф.: Нет. Даже сейчас медики нам пишуть, что грязную посуду ни в коем разе на ночь оставлять нельзя, запах грязной посуды вредней всей нашей атмосферы, и впитывается он очень в одежду, во всё» [14]; «Бельё ночью тоже не рекомендуют, па радио говорили. Ночью идуть разные осадки. Особенно детское не в коем случае не вешайте. Схватываю и иду в коридорчик» [15]. Современная ситуация такова, что в сознании носителей традиционной культуры происходит столкновение старых традиций, например, ходить на Пасху на кладбище, и новых правил – запрещающих делать это, источником которых чаще всего является духовное лицо. Кроме того, помимо непосредственного воздействия внерелигиозных факторов, по мере разрушения барьеров между локальными общностями происходит столкновение различных традиций. Это ведет к тому, что в сознании населения возникает путаница из «старых» и «новых» правил, касающихся, например, способов оформления могил, норм обрядового поведения и т.д. Ситуацию осложняет то, что источником и тех и других сведений являются авторитетные лица: «Соб.: На Пасху ходили на кладбище? Инф.: Мы ходим на Красную горку. Раньше мы ходили на Паску, на праздники, а теперь в церкви гово́рить батюшка, не надо на Паску ходить, а надо ходить на Красную горку. А Красная горка чере́з неделю после Паски. Гово́рить, они в этот день, мертвецы вот это вот, кто ж в земле, говорить, отмечають. Им не надо мешать. А гово́рить, ходите на... это вот батюшка в церкви. Это я сама знаю. Это ходите на Красную горку. И мы, как вот сказал батюшка, мы теперь на Красную горку идём, а раньше ходили прям на Паску... Как в городе, так идуть больше на Красную горку, а в хуторе попривыкли люди, бегуть и на Паску» [16]. Из текстов современных запретов видно, что ощущение времени у носителей культуры специфическое, в нем соседствуют две эпохи – «раньше, у-старину» и «теперь», с каждой из которых связывается свое представление о нормах. Исследователи отмечают, что «граница между этими эпохами необязательно проходит по границе памяти конкретного человека. Зачастую она отодвинута несколько назад и относится ко времени рождения или родительских рассказов об их жизни. Все, что происходило до этого, обычно представляет собой прошлое, никак не градуированное и не структурируемое» [17]. С отрезком времени, обозначаемым словом «раньше» чаще всего связываются положительные события и характеристики (если речь идет о нормах поведения), а с понятиями «сейчас, теперь», напротив, связаны нарушения норм, пренебрежение правилами и законами: «Соб.: Самоубийц можно хоронить на кладбище? Инф.: Их раньше отдельно хоронили. Сейчас хоронят вместе. Кладбище атдельное где-то должно им быть [18]; «Ничё делать нельзя раньше было. Рас праздник, празднывай. Раз будни, значить ни празднывай – работай. А мы теперь ничё ни разбираем» [19]. Не всегда с уверенностью можно говорить, что правила, о которых повествует информатор, – реальная объективная данность, а не некая «идеальная модель», согласно которой должен вести себя человек (или идеализированные представления о том, что «раньше так было»), но которая в полной мере не соотносится с реальной ритуальной практикой. Итак, следует заключить, что материал, которым мы располагаем, не дает целостной картины по всей территории ОВД, прежде всего, из-за недостаточного внимания к нему в предыдущие годы, что не позволяет опереться на публикации и собранную ранее базу данных. Кроме того, проблему представляют обрывочность бытующих в настоящее время текстов и «молодость» нарративов, которые являются не свидетельствами, основанными на собственном опыте, а пересказами информантов историй об укладе жизни их предков. Однако, несмотря на эти проблемы, в корпусе текстов достаточно полно представлены основные повторяющиеся мотивы, современное бытование которых не вызывает сомнения, а кроме того, источники позволяют описать особенности функционирования системы регламентации поведения в казачьих общинах и проследить ее историческую динамику. Соционормативная система донского казачества особенно убедительно реконструируется в области семейного быта и обрядности. Фрагментарность и краткость текстов, ограниченное количество вариантов сюжетов, обслуживающих систему запретов, неравномерное распределение внимания между женской (семейно-бытовой) и мужской (воинской, профессиональной) сферами культуры – все это признаки современной трансформации народной традиции. |