Н. И. Бондарь Вместо предисловия

Вид материала

Документы

Содержание Зеленин Д.К. Рыблова М.А.

Подобный материал:

• Оглавление з Вместо предисловия, 16.65kb.
• Сжигание отходов и здоровье человека. Краткий обзор (вместо введения и предисловия), 1212.58kb.
• Василию Акимовичу Никифорову-Волгину посвящается Вместо предисловия сказка, 2696.41kb.
• Вместо предисловия, 850.61kb.
• Литература вместо предисловия, 628.96kb.
• Литература вместо предисловия, 605.49kb.
• Источниковедение в век компьютера (вместо предисловия), 1388.68kb.
• Содержание: Вместо предисловия, 860.74kb.
• Валентин соломатов, 1718.67kb.
• Вместо предисловия, 298.02kb.

Примечания

1. Зеленин Д.К. Имущественные запреты как пережитки первобытного коммунизма. Л.: Издательство Академии наук СССР, 1934; Чернов И.А. О семиотике запретов // Труды по знаковым системам. Тарту, 1967. Вып. 3. С. 45–59; Добровольская В.Е. Магические запреты и предписания в сфере регулярной трудовой деятельности сельского населения Северной и Центральной России // Palaeoslavica. 2005. V. 13. № 1. Cambridge, Massachusetts. C. 243–259; Христофорова О.Б. Логика толкований. Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах. М.: РГГУ, 1998; Этнические стереотипы поведения / Под ред. А.К. Байбурина. Л.: Наука, 1985; Славянская традиционная культура и современный мир. Вып. 12. Социальные и эстетические нормативы традиц. культуры: Сб. научных статей. М.: Государственный республиканский центр русского фольклора, 2009.

2. Статья основана на материалах полевого архива ПМДЭЭ ЮФУ (РГУ), собранных в период с 2002 г. по 2010 г. Автором было обследовано 14 районов Ростовской и Волгоградской областей (которые до 20-х гг. ХХ в. входили в состав Области войска Донского) – это более 40 населенных пунктов по Верхнему, Среднему, Нижнему Дону и Задонью. Основными информаторами являются коренные жители станиц, преимущественно женщины, чья молодость пришлась на начало ХХ века, в это же время у информаторов формируются знания из области традиционной духовной культуры.

3. Рыблова М.А. Донское братство: казачьи сообщества на Дону в XVI – первой трети XIX в. Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2006; Власкина Т.Ю., Архипенко Н.А., Калиничева Н.В. Народные знания донских казаков // Традиционная культура. 2004. № 4. С. 54–67; Власкина Н.А. Концепт Судьба в языке и культуре донских казаков // Стахеева А.В., Власкина Н.А. Функциональные и этнокультурные аспекты изучения русского языка. Ростов н/Д: Изд-во ЮНЦ РАН, 2009.

4. Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л.: Наука, 1985. С. 158.

5. Макарова А.В., 1927 г.р., х. Обуховка Азовского р-на РО, 2003, соб. Шестак С.А.

6. Чернокол А.Ф., 1938 г.р., ст. Митякинская Тарасовского района РО, 2003, соб. Власкина Н.А.

7. Чернокол А.Ф.

8. Горбунева М.И., 1930 г.р., х. Казачий Ерик Азовского р-на РО, 2003, соб. Шестак С.А.

9. Кузюбердина Т.Я., 1931 г., х. Дубы Тарасовского р-на РО, 2003, соб. Власкина Н.А.

10. Мамедова В.Ф., 1925 г.р., ст. Кривянская Октябрьского р-на РО, 2004, соб. Карпун М.А.

11. Шульгина М.Д., 1936 г.р., х. Николаев, Морозовский р-н, 2009, соб. Шестак С.А.

12. Виноградова Л.Н., Толстая С.А. Запреты // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т. 2. Д–К (Крошки). М., 1999. С. 269.

13. Антоненко М.И., 1925 г.р., х. Присальский Дубовского р-на РО, 1993, соб. Власкина Т.Ю.

14. Чернокол А.Ф., 1938 г.р., ст. Митякинская Тарасовского района РО, 2003, соб. Власкина Н.А.

15. Макарова А.В., 1927 г.р., х. Обуховка Азовского р-на РО, 2003, соб. Шестак С.А..

16. Сухова К.И., 1941 г.р., х. Грузинов Морозовского района РО, 2009, соб. Кабакова М.

17. Мороз А.Б. О фольклорности нефольклорного: евангельские события в восприятии современного крестьянина // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М.: МГУ, 2002. С.39.

18. Чернокол А.Ф., 1938 г.р., ст. Митякинская Тарасовского района РО, 2003, соб. Власкина Н.А.

19. Титова Д.Т., 1915 г.р., ст. Казанская Верхнедонского р-на РО, 2004, соб. Шестак С.А.


Власкина Т.Ю.

(Ростов-на-Дону)


К истокам современных тенденций в развитии народных погребальнопоминальных традиций на Дону


Кирилл Васильевич Чистов в своей работе «Традиционные и ”вторичные” формы культуры» предложил отличать первые от вторых по признаку непрерывности в продолжении развития или модификации архаической традиции [1]. Разработанная им классификация «вторичных» форм, «находящихся в более сложных отношениях с традицией, идущей из архаических глубин истории, или вовсе с ней не связанных, но в чем-то сходных с “первичными”», была представлена четырьмя типами: квазиподобные - схожие внешне, но возникшие независимо от традиции; регенерированные – отжившие, но восстановленные в культуре в новых условиях; явления фольклоризма – осознанно культивируемые традиционные элементы, включенные в новые культурно-бытовые системы; обобщенные – условно традиционные, общенациональные [2].

Среди сложившихся в глубокой древности комплексов традиционной культуры погребально-поминальная обрядность наиболее устойчива по отношению к внешним воздействиям, в связи с этим в археологии (в частности) утвердилось мнение, что существенные изменения в этой сфере не всегда могут быть результатом последовательного развития культуры, скорее, они могут объясняться чем-то более глобальным – коренной сменой идеологии или сменой населения. Например, по мнению археологов, в результате принятия христианства восточными славянами языческое трупосожжение сменилось трупоположением, а исследование чередования различных форм подкурганных могильных сооружений в южнорусских степях – т.н. ямных, срубных и катакомбных – легло в основу научно-исторических представлений о великих евразийских миграциях бронзового века.

Современное развитие погребально-поминальной обрядности населения, сохраняющего территорию обитания и общие этнокультурные характеристики (язык, базовые комплексы обычной и обрядовой культуры, самосознание), интересно с точки зрения изучения совмещения в этой сфере и традиционных, непрерывно воспроизводимых, но, безусловно, не избегнувших модификации форм, и «вторичных», как правило, представленных несколькими типами. Тема эта довольно обширна, некоторые ее аспекты устойчиво обеспечены вниманием специалистов: прежде всего, фольклорно-мифологическая сторона погребения и поминовения усопших, - в большинстве исследований другие составляющие более подразумеваются, нежели рассматриваются. К последним принадлежат обычаи оформления могил в день похорон и при последующих посещениях: несмотря на появление в ряде публикаций сюжетов, связанных с осмыслением культурно-феноменологических характеристик кладбищ, монографические труды по этой теме, подобные исследованиям причитаний, поэтики ритуала и т.д., видимо, еще впереди [3]. Между тем, кладбища в контексте проблемы динамики традиционной культуры могут дать любопытные свидетельства, поскольку по-прежнему остаются материальным воплощением представлений о взаимоотношениях мира живых и мира мертвых.

В данной работе представлен ряд наблюдений, сделанных на основании обзора материалов полевого архива и данных, собранных в ходе этнолингвистических экспедиций ЮНЦ РАН – ЮФУ в 2007–2010 гг. в Ростовской и Волгоградской областях [4]. Интерес исследователей был обращен преимущественно на донскую казачью традицию, но в широком региональном контексте, в связи с чем сопоставительному изучению подлежали объекты и сравнительно новые (городские), и заведомо неказачьи (при малороссийских слободах и калмыцких селах). Принцип сбора материала состоял в сочетании методов интервью, в ходе которых тема рассматривалась не только в синхронии, но и ретроспективно; фиксации материальных объектов путем фотографирования, описания, составления графических схем и планов; прямого наблюдения обрядовых ситуаций. По мере ведения полевой работы и последующего осмысления результатов наблюдаемые явления были рассмотрены с точки зрения их отношения к традиционным и вторичным формами культуры.

Забота о внешнем виде кладбищ и о соблюдении установившихся обрядовых действий в самом общем виде коренится в древних представлениях об ответственности живых за благополучие душ умерших родственников в загробном мире [5]. К концу XIX в. в донских станицах сложился комплекс характерных для казаков обычно-обрядовых практик, который в деталях имел небольшое локальное варьирование. В целом комплекс соответствовал одному из двух русских крестьянских вариантов - православному либо старообрядческому, но включал ряд престижных компонент.

На Дону проникновение светского элемента в народно-христианскую обрядность началось примерно на столетие раньше, чем по всей России, где вытеснение церковного ритуала было связано с развитием гражданского общества [6]. В казачьей среде это явление формировалось под влиянием проникновения воинской ритуалистики в сферу повседневности: для усопших казачьих офицеров, выборных лиц местного самоуправления и других авторитетных мужчин практиковались похороны парадом [7]. Не только на станичных, но и на хуторских кладбищах уже с XVIII в. было принято устанавливать каменные (реже чугунные) надгробья, в российской глубинке на протяжении всего XIX в. остававшиеся городским излишеством.

Престижные компоненты погребальной обрядности продолжали процесс сословной модификации традиционной культуры казачества, естественность их укоренения обеспечивалась тем, что по форме они не были совершенно оригинальными. Так, похороны парадом представляли собой вариант обычной для этой местности похоронной процессии, расширенный за счет введения предметов и действий, обладающих специфическим войсковым значением. Например, впереди гроба вслед за крестом несли награды покойного, а половозрастную группу, к которой он принадлежал, представляли не просто мужчины-ровесники, а равные по воинскому статусу. Новые элементы как будто не изменяли семантики действа, они ее только конкретизировали, вводя в войсковую аксиологическую систему.

Каменным надгробьям с резными изображениями и надписями хронологически предшествовали небольшие камни без надписей, которые в ряде районов по Среднему и Нижнему Дону, Калитве и Северскому Донцу издавна клали на могилы [8]. Возникновение этой традиции было, возможно, связано с казаками-старообрядцами, поскольку именно в их среде камни кладут наиболее последовательно, но в станицах со смешанным населением это черта, отличающая казачьи могилы (и старообрядческие, и приверженцев РПЦ) от иных. Кроме надгробий, явно изготовленных профессионалами, которых на каждом кладбище сравнительно мало, зафиксировано множество близких по датировкам плит «домашнего производства». Их единообразие демонстрирует сложение определенного местного канона и, очевидно, является подражанием дорогим памятникам, сделанным на заказ, т.е. свидетельством популярности такого типа оформления могил в станичной среде. Новшества закономерно вступали в противоречие с представлениями о том, что лишние, тем более тяжелые предметы, помещенные на могильный холм, могут помешать покойному в его посмертном существовании – переходу в иной мир, явлению на суд Божий после второго пришествия и т.д. В устной традиции до сих пор устойчиво бытуют тексты, подтверждающие такие поверья, а просьбы избавить их от лишней ноши входят в типичный текст наказа умирающего родным и близким [9].

Развитие модернизации шло в различных стратах казачьих общин неравномерно: в первую очередь, оно затрагивало мужские и статусные группы, что привело на рубеже XIX-XX вв. к одновременному бытованию различных, часто взаимоисключающих по идеологическим основаниям форм, в каждом случае освященных ссылкой на авторитет предков. Новшества были связаны с осмыслением важных для станичной среды понятий казачья доля, казачья смерть, с поверьями об особом месте на «том свете», которое уготовано погибшим «за други своя», вкупе они существенно дополняли комплекс представлений о социальной исключительности казачества. Несмотря на традиционную славянскую основу формирования этих мировоззренческих явлений, концентрация внимания общества на заслугах отдельной личности в контексте историзма, во многом определявшего своеобразие воинской ментальности казачества [10], не могла не повлиять на трансформацию принципов мемориализации. Свойственный и казачеству универсальный подход к памяти о мертвых, которых только на протяжении трех лет поминали лично, после чего они шли в общие родители, т.е. пополняли ряд предков, и скорбь о них регламентировалась календарем, постепенно индивидуализировался.

В материальном выражении это сказалось на организации кладбищенского пространства. Старинные станичные кладбища занимали удивительно мало места. Это объяснялось тем, что они «росли» не столько вширь, сколько вглубь: родовые участки содержали не только видимые на поверхности погребения, но и более ранние, сравнявшиеся с землей. Частично это было связано с практикой подзахоронений, широко распространенной на Дону под названием могилы с подкопом, в которых под одним холмом могло скрываться от 2-х до 5-6 погребенных. Устные свидетельства многократно описывают ситуацию, когда при сооружении очередной могилы копачи натыкаются на старые кости, но это не мешает совершить погребение. Потревоженные кости сдвигают в сторону, считается, что погребальная служба благотворно действует и на них. Встречаются свидетельства о том, что деньги, бросаемые в могилу, нужны для того, чтобы выкупить место для нового покойника.

С.В. Грунтов в своей работе о белорусских католических кладбищах приходит к выводу, что исправное исполнение погребально-поминальной обрядности вовсе не предусматривало обязательного возобновления памятного знака на могиле, в случае его разрушения: «Надгробие существовало как знак индивидуального лишь для тех, кто помнил умершего, и настолько долго, насколько длилась эта память» [11]. На донских кладбищах Среднего Дона в Константиновском и Волгодонском районах обветшавший деревянный крест клали на могилу и он постепенно растворялся в насыпи, каменные плиты со временем зарастали травой, рано или поздно на том же месте могло появиться новое родовое погребение – это было нормально и вовсе не означало пренебрежения к умершим, поскольку репрезентировало важный процесс: переход личности в сонм предков. В пасхальные дни 2010 г. на кладбище в х. Каныгин Усть-Донецкого района нам довелось зафиксировать ряд круглых маленьких холмиков, убранных по местному обычаю песком [12]. Так же как и на полноценных могилах с каменными и деревянными крестами, гробничками, каменными плитами на этих холмиках были выложены рельефные кресты из песка, которые здесь служат своеобразными «алтариками» для ритуала катания яиц. Местные жители объяснили, что это старые могилы, кто в них похоронен, никто уже не помнит. Согласно традиции, до тех пор, пока холмики не сравнялись с землей, их оправляют к празднику те, чьи семейные участки находятся рядом, потому что возможно, в старых могилках их родственники. Когда насыпи сгладятся, место будет считаться свободным для новых родовых захоронений [13].

Вероятно, некогда этот принцип формирования памяти об умерших на уровне рода, общины был общепринятым, и именно он соответствовал архаической модели обрядности. Укоренение сословных черт в казачьих погребальных обычаях привело к более длительному сохранению памяти о тех лицах, кто был отмечен выразительными надгробиями, эпитафиями или хотя бы именными надписями. Такие могилы тоже постепенно поглощались кладбищенским пространством, но в целом именно в них можно заметить проявление процессов индивидуализации, которые, начавшись в среде социальных элит приобрели в XX в. глобальный характер.

Описанные явления представляют собой продукт последовательной модернизации обычно-обрядовых практик, однако дальнейшее их развитие в условиях исторической смены идеологии продолжилась генерацией форм, имевших к традиции гораздо более отдаленное отношение.