Учебное пособие предназначено для освоения студентами основ историко-философского знания, поскольку именно история философии является базовой частью философии как таковой.

Вид материала

Учебное пособие

Содержание 3.1.3. Основные проблемы средневековой философии 3.1.4. Полемика реализма и номинализма 3.1.5. Антропологические идеи средневековой философии 3.1.6. Методологические проблемы науки и техники 3.2.1. Основные черты Ренессанса и гуманизма 3.2.2. Философские взгляды Макиавелли 3.2.3. Картина мира в философии Джордано Бруно

Подобный материал:

• Новая Философская Энциклопедия, т. II, с. 180-183; Богомолов А. С., Ойзерман, 198.46kb.
• Новая Философская Энциклопедия, т. II, с. 180-183; Богомолов А. С., Ойзерман, 220.91kb.
• Программа Вступительных испытаний Врамках экзамена история философии по направлению, 462.46kb.
• Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция, 5095.29kb.
• Учебное пособие предназначено для студентов утис дистанционной формы обучения. Оно, 1727.53kb.
• Учебно-методический комплекс дисциплины «философия», 512.67kb.
• Темы для рефератов по философии, 62.72kb.
• Вопросы для подготовки к кандидатск, 26.7kb.
• Программа лекционного курса по общей философии Крючков Ст. В., к ф. н., ассистент кафедры, 97.49kb.
• Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.

3.1.2. Этапы развития средневековой философии


Европейская философия средневековья прошла длительный путь развития и претерпела на этом пути значительные трансформации, позволившие в конечном итоге перейти к философии Нового времени. Всю философию средневековья принято условно подразделять на 1) патристику, введение в средневековую философию, представленную сочинениями отцов церкви (II-IV вв.); 2) период, главная тема которого анализ возможностей слова, она связана с фундаментальной идеей христианства: творением Мира по Слову и его воплощения в мире (VII-XI вв.); 3) схоластику - это спекулятивная и системотворческая экзегеза (толкование) XI-XIV вв. В каждом из этих периодов различают "рационалистическую" и "мистическую" линии. Философия составляет единый комплекс с теологией и развивается в светских школах (с XI в.), университетах (с XIII в.), но прежде всего в монастырях и религиозных орденах (францисканцы и доминиканцы).

В период патристики канонизируются тексты Библии, в жестких дебатах закрепляется христианская догматика. Создаются комментарии к Библии: исторический (буквальный), аллегорический, мистический, символический, топологический (теория иносказаний). Позднее создаются многочисленные "диалоги между философами иудеями и христианами", возникает схоластика и начинается дисциплинарное разделение теологии и философии. Абеляр (1079-1142) формулирует положение об исторической ограниченности человеческого познания и необходимости постоянного ввода в него нового знания. С этого момента спекулятивная философия несет в себе зародыш будущей научной дисциплинарности. Теология у Абеляра есть и искусство, и дисциплина, и наука. Еще одно название этому виду знания - диалектическая теология. Последняя подвергалась нападкам со стороны мистической теологии, которая основывалась на внутреннем опыте, а не на логических аргументах. Абеляр был осужден как еретик в 1140 году, но его идеи принесли свои плоды, и духовная структура теологии была разделена на "мирскую теологию" и "божественную теологию".

В XIII-XIV вв. осваивается аристотелевская "Физика" и "Метафизика", а также идеи арабских мыслителей Авиценны и Аверроэса. Это приводит к появлению доктрины двух истин. Согласно этой доктрине, истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию. Вера не требует доказательств, а философия основывается только на разуме и требует доказательств, доводы разума - это не вера, а наука. Иных взглядов придерживался Фома Аквинский. Он тоже утверждал автономию философии, но пытался соотнести разум с верой. Догматы веры он разделил на рационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии и теологии, вторые - только теологии.


3.1.3. Основные проблемы средневековой философии


Базовым тезисом для рационального опосредования и систематизации христианской философской доктрины стал пролог к Евангелию от Иоанна, где речь идет о "глаголе" и "Божественном Логосе", о Христе как о Логосе: "В начале было Слова (Логос), и Слово было у Бога, и Слово было Бог". Итак, Библия предстает как "слово Божие", и как таковое, оно объект веры. Это не философия в греческом смысле, но библейское послание, содержащее в себе серию фундаментальных идей философского плана.

Средневековое мировоззрение теоцентрично; это значит, что реальностью, определяющей все сущее, для мыслящего является Бог. Отсюда и специфика постановки онтологических и гносеологических проблем. Согласно христианскому догмату, Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество позволяет каждый миг сохранять и поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название "креационизм" - от латинского слова "creatio", что означает "творение", "созидание". При этом активное, творческое начало изымается из природы и передается богу. На этой основе утверждается монический принцип: есть только одно абсолютное начало - Бог, все остальное - его творение. Понимание бытия в средние века нашло свое афористичное выражение в формуле: бытие и благо обратимы. Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Зло, существующее в мире - это небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Зло есть отсутствие или недостаток добра (небытие маскируется под истинное бытие и существует за счет блага).

С целью более глубокого осмысления догмата творения в средневековой философии проводится различение бытия или существования (экзистенции) и сущности (эссенции). Четкое различение этих понятий дает Боэций (ок. 480-524). Бытие (существование) и сущность - это вовсе не одно и то же; только в Боге, который есть простая субстанция, бытие и сущность совпадают.

В античном восприятии истиной надо было овладеть, средневековый мир пребывал в уверенности об открытости истины, об откровении в священном Писании. Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Это фундаментальная идея средневековой гносеологии. Истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. Человек рожден в истине, он должен постичь истину не ради себя, но ради самой истины, ибо ею был Бог. Мир сотворен Богом не ради человека, но ради Слова. Оно вторая божественная ипостась, воплощением которой на земле является Христос в единстве божественной и человеческой природы. Поэтому земной (дольний) мир изначально мыслился встроенным в высшую реальность, соответственно встраивался в нее и человеческий разум. Так как человек рожден в истине, то человеческий разум причащен божественной реальности. Основное средневековое определение разума - это причащенный разум. Функции философии состоят в обнаружении правильного пути для осуществления причастия: этот смысл заключен в выражении "философия - служанка богословия". Разум был мистически ориентирован, так как был направлен на выявление сущности сотворившего мир слова, а мистика рационально организована, так как Слово (Логос) может быть представлено только логически.

Поскольку полагалось, что истина открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а человек причастным к этой истине. "Философы только стремятся к истине, христиане же ею владеют" (Тертулиан). Такие представления определяют двойственную природу теологии: она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога, а с другой - на рациональный анализ откровения, с помощью мыслительных приемов, выработанных христианством, которое преобразовало систему античных категорий. В этот период разум находился в прочном родстве с верой. Христианство открыло способность разума быть верующим.

Победа веры над разумом не могла надолго закрепиться в европейской культуре и уже в V веке Августин изберет своим девизом слова: "верю, чтобы понимать". Для средневекового мышления культурное продвижение прежде всего означало и подразумевало нахождение античных текстов и раскрытие их смысла. Ранние Отцы Церкви положили начало плодотворной традиции, согласно которой достижения античной классики не отметались, а подлежали осмыслению и новому истолкованию, в результате чего вполне укладывались в рамки христианской доктрины. Именно на эту основу опирались монахи раннего средневековья, пытаясь возродить некое подобие учености. Трудно переоценить вклад Северина Боэция в сохранение интеллектуального наследия классики. Им были составлены переводы и компендиумы философских сочинений Платона и Аристотеля (особенно большое значение имели переводы логики). Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: "Насколько возможно, соединяйте веру с разумом".

Когда средневековье прошло свой путь до половины, приблизительно к 1000 году, Европа, наконец, после долгих веков хаоса и чуждых вторжений, достигла в какой-то мере политической безопасности, и культурная деятельность оживилась сразу во многих областях жизни. Одновременно с трансформацией всей западной культуры претерпело фундаментальные изменения и отношение католической церкви к образованию и наследию классической эпохи. Характерным примером перемены в интеллектуальном климате начала XII века явилось развитие школы при августианском аббатстве Сен-Виктор в Париже. Гуго Сен-Викторский выдвинул в отношении образования достаточно радикальный тезис, гласивший, что мирская ученость, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходимую основу для более высокого религиозного созерцания: "учись всему, и ты поймешь: нет ничего лишнего". Целью свободных искусств - тривиума (грамматика, риторика, диалектика) и квадривиума (арифметика, музыка, геометрия, астрономия) - провозглашалось "восстановления в нас образа Божия". Это новое пристрастие к учености вызвало к жизни знаменитые средневековые "суммы" - энциклопедические трактаты, направленные на постижение действительности во всей ее целостности. Именно эта концепция образования легла в основу университетов.

В XII-XIII веках был заново открыт обширный корпус сочинений Аристотеля, сохраненных мусульманами и византийцами и переведенный на латынь. Трактаты "Метафизика", "Физика", "О душе" появились в сопровождении арабских комментариев, а вместе с ними возвратились и другие труды греческой науки, в частности, сочинения Птолемея. Античное наследие попало на благодатную почву: средневековая духовная культура к этому времени уже была способна осознать его значение. До этого времени философское вдохновение черпали в основном из неоплатонизма - XIII век стал временем триумфа Аристотеля.

Средневековая философия вошла в историю мысли под именем схоластики. Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривала себя как науку, поставленную на службу теологии, как "служанку теологии". Философствование осуществлялось в модусе веры, она была функциональна по отношению к теологии.

Для схоластики характерны попытки рационального постижения Откровения при помощи систематических конструкций, помогающих аргументировано объяснить христианские истины. Автономия рационального потребовалась для обращения неверующих, там, где необходима аргументация. В этот период наиболее приемлемой будет признана формула: "понимаю, чтобы верить".

Наивысшего расцвета схоластика достигла в стенах университетов, которые возникают в XIII веке. Деятельность университетов привела к появлению двух феноменов средневековой культуры. Появилось сословие ученых, священников и мирян, которым церковь доверяла преподавание религиозных истин. Наряду с двумя традиционными властями, церковной и светской, появилась третья - власть интеллектуалов, воздействие которых на социальную жизнь становилось все ощутимее.

Чтобы лучше понять диалог между разумом и верой, уместно вспомнить, что средневековый университет подразделялся на факультет свободных искусств с шестилетним обучением и факультет теологии, где учились восемь лет. Первый сам по себе был подготовкой ко второму. Основой обучения были грамматика, логика, математика, физика, этика. "Магистр искусств" - профессор, опиравшийся только на разум, не заботясь непосредственно о теологических вопросах. На факультетах искусств осваивались научно-философские работы преимущественно арабского происхождения. Они становились центрами вызревания новых идей и оригинальной интерпретации старых (например, аристотелевских). Факультет теологии, напротив, имел целью точное изучение Библии, путем истолкования и систематизации христианской доктрины. В такой достаточно противоположной ориентации двух типов факультетов проявляется "линия напряжения" между разумом и верой.


3.1.4. Полемика реализма и номинализма


Поскольку слово лежало в основании творения и было общим для всего сотворенного, то такая интерпретация породила проблему существования этого общего, иначе называемую проблемой универсалий (от лат. "всеобщее"). С попыткой решения этой проблемы связаны три течения: реализм, номинализм и концептуализм.

Реализм (от лат. "реальный", "действительный") - это учение, согласно которому, подлинной реальностью обладают только общие понятия или универсалии, а не единичные предметы, существующие в эмпирическом мире. Универсалии существуют до и вне вещей, это мысли, идеи в божественном разуме. Только благодаря этому человеческий разум в состоянии познать сущность вещей, т.к. эта сущность и есть всеобщее понятие. Поэтому познание возможно лишь с помощью разума, лишь разум способен постигать общее (Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский). Реализм явился явным продолжением Платоновского учения об идеях, согласно которому реальным бытием обладают вечные и самотождественные идеи, а не изменчивые чувственные вещи.

Противоположное решение этой проблемы предлагали номиналисты (от лат. "имя", "наименование"). Согласно их взглядам, общие понятия - это только имена, они не обладают никаким самостоятельным существованием вне и помимо единичных вещей, они образуются в уме человека путем абстрагирования признаков, общих для целого ряда эмпирических явлений и вещей. Таким образом, универсалии существуют не до, а после вещей. Крайние номиналисты (Росцелин) доказывали, что общие понятия - не более чем звуки человеческого голоса, реально лишь единичное, общее - это иллюзия, оно не существует даже в человеческом уме. В Божественном Разуме изначально нет никаких общих понятий, они появляются после сотворения мира. Отсюда ориентация на эмпирический мир, интерес к проблемам познания природы. (Уильям Оккам, Дунс Скотт). В то время, когда средневековая философия представлялась хранилищем античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к познанию того, что такое бытие, появление номинализма свидетельствовало о начавшемся распаде средневекового мышления. Компромиссом между этими крайними позициями стал концептуализм (от лат. "понятие"). Это течение не приписывало общим понятиям онтологической реальности, но признавало, что они воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. Другими словами, общее реально существует, но обязательно и внутри конкретной вещи. (Абеляр).


3.1.5. Антропологические идеи средневековой философии


Согласно христианским догматам человек сотворен по образу и подобию Бога. В этом качестве он выходит за пределы природного мира, возвышается над ним. Человек - венец божественного творения. Деятельность человека основана на свободе воли. Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека.

В христианстве человек предстает не в двух измерениях (душа и тело), а в трех - дух, душа и тело, где дух есть причастность божественному посредством веры, открытость Богу. Дух не принадлежит человеку, он даруется Богом и всегда устремлен к добру и истине. Душа же является началом индивидуальности, составляя человеческое "Я". Суть душевной работы состоит в постоянном свободном выборе между добром и злом. В христианской иерархии душа должна повиноваться духу, а тело - душе. Но в силу двойственности души, низшая ее часть нередко берет верх над высшей, побуждая человека следовать влечениям и страстям. По мере того, как это входит в привычку, человек оказывается греховным существом, переворачивающим природный порядок, созданный творцом: он подчиняет высшее низшему, таким образом прокладывая злу дорогу в мир. Зло исходит не от Бога, не от природы и даже не от тела, а то неправильного выбора, сделанного человеком, от злоупотребления им свободной волей. Поэтому средневековый аскетизм имеет своей целью не отказ от плоти как таковой, а укрощение с целью подчинения высшему - духовному началу.

Христианские мыслители в лице Августина признают, что по-настоящему проблема всех проблем, не космос, а человек: "не мир загадка, но мы сами". Глубины души человека, обращенного к Богу, скрыты даже от него самого. "Я не осознаю всего, что я есть". В человеке есть нечто более глубокое, чем он сам, и этот остаток в мышлении есть тайна Бога. Внимание к внутренней душевной жизни, соотнесенной не столько с внешним - природным или социальным, сколько с Богом, порождает в человеке чувство собственного "Я", которого не знала дохристианская культура. В философском плане это приводит к открытию самосознания как особой реальности - субъективной, которая отныне становится более достоверной и значимой, чем любая другая внешняя реальность.


3.1.6. Методологические проблемы науки и техники

в эпоху Средневековья


На протяжении всего долгого периода средневековья развитие во всех областях жизни происходило под влиянием христианства. К концу высокого средневековья это развитие достигло такого уровня, что уже порывалось выйти за пределы, предписанные Церковью. Необычайный социально-экономический рост создавал основу для такой культурной динамики. Особое значение имели технические нововведения в области сельского хозяйства и ремесел - в первую очередь использование новых источников энергии (ветряная мельница, водяное колесо, лошадиный хомут и т.д.). Эти изобретения позволяли осваивать окружающую среду с необычной дотоле энергией и сноровкой. Технические открытия показали всю ценность человеческого разума, подчиняющего себе природные силы. Одновременно претерпело фундаментальное изменение католической Церкви к светской учености. В XIV веке окончательно восторжествовала радикальная форма теории "двух истин", выдвинутая Уильямом Оккамом, согласно которой, между верой и разумом нет и не может быть ничего общего, а поэтому они полностью независимы и не должны контролировать друг от друга. Ранее, в XII веке понятию естества или природы придается устойчивый характер, она сакрализируется как время и пространство.

На фоне интеллектуальных трансформаций и экономических потребностей зарождается экспериментальное направление в познании мира. Развитие естественнонаучного знания способствует утверждению роли экспериментального подтверждения истины взамен авторитетному мнению. Примером переходного состояния от паранауки к науке в современном смысле слова может служить алхимия – одна из ведущих отраслей средневекового знания. Будучи неистовыми экспериментаторами, алхимики видели выход к новому знанию только через откровения в ходе мистерий (которые рассматривались как особые состояния сознания). В этом случае научное открытие являлось результатом, увиденным в мистическом озарении. Несмотря на такую идеологию научного поиска, в эпоху средневековья в Европе были изобретены часы, налажено производство бумаги, появилось зеркало, очки, проводились медицинские опыты.

Теоретические диспуты на базе трудов Аристотеля способствовали зарождению нового интеллектуального духа – более восприимчивого и скептического, готового к переменам. В частности такие искания благоприятствовали более эмпирическому, механистическому и «количественному» взгляду на природу. Опытным путем была установлена неверность некоторых выдвинутых Аристотелем принципов, логических доказательств, весь корпус его трудов был подвергнут тщательной проверке. Английские монахи-францисканцы Роберт Гроссет, Роджер Бэкон, Уильям Оккам проводили научные эксперименты в области алхимии, оптики, астрономии, активно используя математические принципы, восходившие к платонической традиции. Уже в XIV веке Николай Орем, парижский епископ и ученый, защищал теоретическую возможность вращения земли (хотя сам лично такую возможность отвергал). Его аргументы позднее были использованы Коперником и Галилеем. Учитель Орема Жан Буридан развил теорию толкающей силы, приложив ее к небесным и земным явлениям, что открыло прямую дорогу механике Галилея и Первому закону Ньютона. Идеи и открытия средневековья с одной стороны стали кульминацией интеллектуального развития этого длительного периода, а с другой, очертили горизонты и направление развития новоевропейской культуры.

Библиографический список

1. 
   Августин А. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М.: Ренес­санс, 1991. 488 с.
   
2. Августин А. О бессмертии души / А. Августин. М.: АСТ, 2004. 511 с.
   
3. Антология философии средних веков и эпоха Возрождения: учеб. пособие / сост., авт. предисл. С.В. Переверзев. М.: ОЛМА-пресс, 2001. 447 с.
   
4. Боргош Ю. Фома Аквинский / пер. с польского; под ред. М. Гуренко; 2-е изд. М: Мысль, 1975. 183 с.
   
5. Быховский Б.Э. Сигер Брабантский / Б.Э. Быховский. М.: Мысль, 1979. 182 с.
   
6. Виндельбанд В. История древней философии с приложением истории философии средних веков и эпохи Возрождения / В. Виндельбанд; под ред. проф. А.И. Введенского. - Издание общества вспоможения окончив­ших курс наук на специальных высших женских курсах. - 1908.
   
7. Вольнов В. Приглашение в философию. Христианство / В. Вольнов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. 142 с.
   
8. Дунаев А.Г. Сочинения древних христианских апологетов / сост., общ. ред., пер. с древнегреч., коммент. А.Г. Дунаева и др. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999. 945 с.
   
9. История средневековой философии: хрестоматия: в 2 ч. / сост. Г.Я. Миненков. Ч.1: Патристика. М., 2002. 503 с.
   
10. Ле Грофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / пер. с фр., общ. ред. Ю.Л. Бессмертного. М.: Прогресс-Академия, 1992. 376 с.
    
11. История философии в кратком изложении / пер. с чеш. И.И. Богута. М.: Мысль, 1991. 590 с.
    
12. Критика философской апологии религии / Б.А. Лобовик, Н.А. Лисовенко, А.Н. Колодный и др.; отв. ред. Б.А. Лобовик. Киев: Наук. Думка, 1985. 278 с.
    
13. Курантов А.П. Уильям Оккам / А.П. Курантов, Н.И. Стяжкин. М.: Мысль, 1978. 190 с.
    
14. Нисский Г. Послание о жизни святой Макрины / Г. Нисский. М.: Греко-латин. Кааб. Ю.А. Шичалина, 2002. 127 с.
    
15. Ситников А.В. Философия Плотина и традиция христианской патристики / А.В. Ситников. СПб.: Алетейя, 2001. 239 с.
    
16. Татаркевич В. История философии: Античная и средневековая философия / В. Татаркевич; пер. с пол. В.Н. Кваскова. Пермь: Изд-во Перм. ун-та, 2000. 481 с.
    
17. Основы религиоведения / Ю.Ф. Борунков, И.Н. Яблоков, М.П. Новиков и др. М.: Высшая школа, 1994. 363 с.
    
18. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энцикло­педия, 1983, 840 с.
    
19. Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики / ред. О.В. Мудрова. М.: Братство во Имя Всемилостивого Спасения, 1992. 192 с.
    
20. Хоружий С.С. О старом и новом: сборник / С.С. Хоружий. СПб.: Алетейя, 2000. 475 с.
    
21. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой
    философии: учеб. пособие для вузов. М.: 1991. 512 с.
    

3.2. Философия Возрождения


3.2.1. Основные черты Ренессанса и гуманизма


Эпоха Возрождения в развитии европейской философии явилась своеобразным этапом, предшествующим "великим системам" ХVII столетия и европейскому Просвещению.

Колоссальные достижения европейской духовной культуры этого периода широко известны и давно стали предметом внимания, восхищения и изучения. Это понятно: культура Возрождения всесторонне и наиболее полно отразила прогресс человека. Отсюда огромный престиж этой эпохи, и самого слова "Возрождение" (Ренессанс), впервые употребленного для характеристики некоторых явлений ее духовной культуры (собственно, ее изобразительного искусства) примерно в середине ХVI века.

В странах Западной Европы огромный прогресс культуры в эпоху Возрождения приходится на последние столетия средневекового феодализма, ее расцвет произошел в ХV - ХVI веках. Естественно, что развитие культуры и материальной и духовной невозможно заключать в какие-то точные хронологические рамки. То, что мы называем культурой Возрождения, в Италии началось уже в ХIV веке, а в ХV веке достигло расцвета. В ХVI веке культура Ренессанса стала, можно сказать, общеевропейским - прежде всего, западно-европейским явлением.

Культура эпохи Возрождения – это, прежде всего культура раннебуржуазного общества, зародившаяся в итальянских городах, а затем развивавшаяся в городах других европейских стран. Она противостояла здесь культуре феодального общества, которое постепенно уступало свои позиции. В центре наступавшей культуры стоял человек, рождавшийся в условиях формирующейся городской жизни. Нужно было найти такой тип культуры, который по своим идеалам приближался к новому человеку. Этот тип был найден в прошлом и потребовал гораздо большего внимания к различным творениям античной культуры, науки и философии, чем тот, которым располагало средневековое феодальное общество. Таким образом, "возрождение" означало возобновление тех великолепных достижений культуры греко-римской античности, которые были утрачены в эпоху средневековья.

Престиж эпохи Возрождения, еще глубже выявляющий ее философский аспект связан с понятием "гуманизм". Примерно с XIX века гуманизм стал одним из наиболее распространенных терминов, применяемых для различных морально-социальных характеристик человечества. Но само это слово и явления, им обобщаемые, восходят опять к этой эпохе и впервые зафиксированы в документах конца ХV века. Причем итальянские гуманисты слово humanus (человечность) заимствовали у Цицерона (I в. до н.э.). Он в свое время стремился подчеркнуть, что понятие "человечность" как важнейший результат культуры, выработанный в древнегреческих полисах, привилось и на римской почве. Уже в понимании Цицерона гуманизм означал своего рода "возрождение человека".

Для мышления человека, идеологии и культуры Ренессанса решающей тенденцией являлся переход от теоцентрического к антропоцентрическому пониманию мира. Этот процесс диалектический, противоречивый и сложный: ни в философии, ни в искусстве сразу не устраняется существовавший столетиями традиционный образ мыслей. К творчеству многих представителей культуры можно отнести характеристику Данте Алигьери (1269-1321): "последний поэт средневековья и первый поэт новой эпохи".

Средневековая схоластика долгое время оставалась мировоззренческим антиподом гуманистической философии. Она, как известно, служила обоснованию религиозного мировоззрения и христианского богословия. Необходимо подчеркнуть, что выступая против схоластики, мыслители эпохи Возрождения склонны были к недооценке действительных достижений средневековой философии. Особенно это выразилось в пренебрежительном отношении к формальной логике.

Тем не менее, антисхоластическую направленность ренессанской философии не следует понимать так, что она полностью отвергала проблематику религиозно-христианской философии средневековья. Эта проблематика нередко заключала в себе устоявшиеся понятия, от которых не могла отказаться и новая философия, какой бы ради­кальной она ни была. Например, от понятия бога, от которого, как увидим, была неотделима первостепенная гносеологическая проблема познаваемости и непознаваемости мира.

Однако, несмотря на определенную общность проблематики философии Возрождения с религиозной философией в целом, отличия от нее стали главной характерной чертой философии. Ее связь с гуманистической культурой, со многими направлениями античной философии, с развивающимся научным знанием воплотилась во взглядах выдающихся философов.

В последние десятилетия нашего века появились труды, в которых рассматриваются те или иные стороны ближневосточного или дальневосточного (особенно китайского) Возрождения и связанного с ним гуманизма. Немало пишут об арабском, иранском, армянском, грузинском Возрождении. Само по себе это явление философской мысли закономерно и понятно, так как оно отражает углубленное представление о развитии культуры различных народов в эпоху средневековья. Но сколь бы ни были интересными и содержательными различные "возрождения" в эпоху средневековья в странах Запада или Востока, ни одно из них не может сравниваться по своей глубине, многогранности и историческому значению с той эпохой развития общества и присущей ему ренессанской культуры, которое, начавшись в Италии в ХIV в., стало в последующие века общеевропейским явлением. Это связано с социально-экономическими и историческими процессами, которые стали характерными для рассматриваемой эпохи.

Северная и Средняя Италия достигла весьма интенсивной городской жизни по сравнению с другими странами Западной Европы уже в ХII-ХIII вв. Милан, Венеция, Флоренция, Генуя, Болонья и другие итальянские города-республики, развивая ремесленную и торговую экономику и совершенствуя государственность, преодолевали сопротивление феодалов (нобилей) своей округи, нередко заставляя их переселяться в города и покупали их земли. Жизнь итальянских городов-республик отличалась большой социальной активностью и резко контрастировала с феодально-деревенской спячкой подавляющего большинства других стран Европы (и даже юга Италии). В этих городах процветала торговля, банковское дело, появились шерстяные и другие мануфактуры, возникла раннекапиталистическая экономика.

Богатство социальной жизни, бурлившей в итальянских городах, находило свое отражение и в разнообразии их политических форм. Республиканское правление различных оттенков сменилось так называемыми синьориями с теми или иными монархическими оттенками. Важнейшая особенность, отличавшая эпоху Возрождения от всех предшествующих, состояла в сильно выросшем запросе на умственный труд, и это выразилось в большом росте числа людей свободных профессий. В европейское средневековье они входили в корпорации, объединявшие их по профессиям, "цехам", будь то преподаватели университетов, врачи или художники. Деятельность корпораций строго регламентировалась, причем огромную роль в этом играла церковь. Представители умственного труда, не связанные с церковью, в условиях средневековья - явление очень редкое.

Усложнение и дифференциация производственной и культурной деятельности в Италии (затем в других европейских странах), распад корпоративно-цеховых связей в городах, и усиление в них роли индивидуального начала вместе с ростом числа людей, профессией которых становился умственный труд, во многом предопределили то, что эта активная социальная прослойка далеко не всегда зависела от церкви и находилась на ее службе. Появление людей, которых в последствии стали именовать гуманистами, в сущности, положило начало процессу возникновения в эту эпоху, по мнению В.В.Соколова, светской интеллигенции /5, с.12/.

Распад корпоративного строя и повышение в этих условиях роли индивидуальной деятельности закономерно сопровождались тем, что наиболее способные сыновья купцов, торговцев, преподавателей, нотариусов, представителей знати, реже - сыновья ремесленников и крестьян, в соответствии со своими склонностями, становились художниками, архитекторами, скульпторами, врачами.

Как уже отмечалось, философию Возрождения отличает ее ярко выраженный антропоцентризм. Человек не только является важнейшим объектом философского рассмотрения, но и оказывается центральным звеном всей цепи космического бытия. В философии средневековья человек рассматривался в связи с проблемой грехопадения, искупления и спасения человека; мир был создан для человека, и человек являлся высшим творением бога на земле; но человек рассматривался не сам по себе, а в своих отношениях с богом, в своем отношении к греху и вечному спасению, недостижимому собственными силами. Для гуманистической философии Возрождения характерно рассмотрение человека, прежде всего, в его земном предназначении. Человек, его отношения с природой и богом рассматриваются в рамках нового, пантеистического понимания мира.

В эволюции философской мысли эпохи Возрождения исследователи, в частности, А.Х.Горфункель /1, с.1/, выделяют три характерных периода: гуманистический или антропоцентрический, противопоставляющий средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром; неоплатонический, связанный с постановкой широких онтологических проблем; натурфилософский. Первый из них характеризует философскую мысль в период времени с середины ХIV века до середины ХV в., второй - с середины ХV в. до первой трети ХVI в., третий - вторую половину ХVI и начало ХVII в. Деление это в известном смысле условно и носит не столько хронологический, сколько типологический характер, имеются в виду лишь главенствующие тенденции философской мысли каждого хронологического периода.


3.2.2. Философские взгляды Макиавелли


К
124
рупным и оригинальным мыслителем был Никколо Макиавелли ( 1469-1527). Его служба, связанная с выполнением многообразных политических и дипломатических поручений (не только в различных итальянских государствах, но и за их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений и выявила его незаурядный организаторский талант. Сам он, повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 году: "... сначала жить: потом философствовать" /4, с.354/. Обращает на себя внимание то, что Макиавелли фактически эмансипировался ото всех религиозных иллюзий средневековья, чего нельзя сказать о многих других гуманистах. Это особенно проявилось в развернутой Макиавелли концепции человека. Макиавелли был убежден в том, что самый могущественный стимул человеческих действий составляет интерес. Проявления его многообразны, но более всего он определяется желанием людей сохранить свое имущество, свою собственность, что наилучшим способом обеспечивается стремлением к приобретению новой собственности. В таком контексте автор "Государя" написал часто цитируемые слова: "Люди скорее простят смерть отца, чем потерю имущества" /2, с. 349/. Лишь за собственническими интересами идет человеческая забота о "чести и почестях". Авторы, трактующие воззрения Макиавелли, часто отмечают известный пессимизм его понимания человека, согласно которому "о людях в целом можно сказать, что они неблагодарны и непостоянны, склонны к лицемерию и обману, что их отпугивает опасность, влечет нажива" /2, с. 371/. Но может, именно такого рода пессимизм предохраняет автора "Государя" от религиозных иллюзий в оценке человеческих действий.

Н
126
еискоренимый эгоизм человеческой природы с необходимостью требует учреждения государственной организации как высшей силы, способной поставить ему более или менее жесткие пределы, свести его к должной норме. Предпосылки доктрины общественного договора, которая из эгоизма людей выводит необходимость чисто внешней по отношению к ним государственной организации, были сформулированы античными эпикурейцами. Теперь Макиавелли еще более углубил эту линию, показав, что государство есть, по существу, дело человеческих рук и бог никакого участия в его становлении не принимает. Рационалистический стержень социально-философской доктрины Макиавелли почти исключает проблему бога. Но это не означает, что он не видел смысла в рассмотрении вопросов религии. Тонкий политик, он отлично понимал, что без той или иной религии, в лоне которой люди часто находили свое единственное духовное утешение, общественно-государственная жизнь невозможна. Но это не примиряло его с господствовавшей в Италии католической религией. Макиавелли - один из критиков Средневековой созерцательности, преодоление которой составляло важнейший аспект гуманистической идеологии. А обобщенным выражением этого (отвержение созерцательности и противопоставление ее активности) явилась у Макиавелли концепция фортуны в ее соотношении с деятельностью людей. Понятие фортуны в мировоззрении многих гуманистов отождествлялось с понятием социальной необходимости - новой общественной реальности, возникшей в условиях раннекапиталистического развития. Такое содержание фортуны особенно очевидно в произведениях Макиавелли. В ХХV главе "Государя" автор пытается подвести своего рода баланс соотношения между фортуной и свободной волей человека. Баланс этот состоит в том, что "фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она представляет нам самим" /3, с.111-112/. Свободная воля человека (в сущности представляющая неотъемлемый элемент той же фортуны) в этих условиях означает для него максимальную возможность активных действий, ибо человек, как это показал еще Пико делла Мирандола, кузнец самого себя. Автор "Государя" тоже подчеркнул, что "лучше быть смелым, чем осторожным", ибо "фортуна - женщина; и кто хочет с ней сладить, должен колотить ее и пинать, так как она, как женщина, подруга молодых, ибо они не так осмотрительны, более отважны и с большей дерзостью ее укрощают" /2, с. 375/.

Способность к деятельности, направляемой трезвым умом, воля, опирающаяся на него, в особенности воля, стремящаяся к осуществлению больших целей, определяется Макиавелли как вирту, т.е. доблесть. Полноценная реализация вирту - дело крайне трудное, недоступное подавляющему большинству людей. Как правило, говорит автор "Рассуждений", люди, не будучи в состоянии быть ни всецело хорошими, ни полностью дурными, "избирают некие средние пути являющимися самыми губительными" /2, с.423/. От такого образа действий принципиально отличается деятельность выдающихся лиц, оставляющих значительный след в истории. Таковы, например, указывает автор "Государя" (гл. VI), Моисей, Кир, Ромул, Тезей и им подобные исторические деятели, проявившие максимальную доблесть в достижении больших целей. Но не следует полагать, что их успех был предопределен только особенностями их личности. Наличие последней определяется и тем, насколько она проникает в потребности своего времени. Поэтому благополучны - даже только подражая великим людям лишь те, продолжает он, (гл. ХХV) "чей образ действий отвечает особенностям времени, и утрачивают благополучие те, чей образ действий не отвечает своему времени" /2, с. 374/. Понятие "вирту" стало одним из главных выражений, по словам исследователей новой гуманистической моральности, которое хотя и связано у Макиавелли с абстракцией человеческой природы, но тем не менее представляет человека необходимым элементом общества, социальности. Более того, природа человека выступает у него стержнем, объединяющим человеческую историю - от древности до тогдашней современности.

Еще одна идея неразрывно связана с социально-философской доктриной Макиавелли. Важнейшее ее положение оправдывало любое насилие во имя государственного блага. Широко известны слова автора "Государя" (гл. ХVII о том, что мудрый правитель государства обязан "по возможности не удаляться от добра, но при надобности не чураться и зла" /2, с. 352/. "Такой правитель должен сочетать в своей личности и в своих действиях качества льва, способного расправиться с любым из врагов, и лисицы, спо­собной провести самого изощренного хитреца. Необходимо принимать во внимание, что Макиавелли суть государства видел в "общем благе", воплощающем общенациональные интересы. В этом контексте "народ" для него совпадал не только с зажиточными горожанами, но и с более широкой человеческой массой. Автор "Рассуждений" даже утверждал, что она мудрее и постояннее реального главы государства. Отсюда справедливость убеждения, что глас народа - глас божий. Государь, политик вообще, должен проявлять гибкость, постоянно учитывая изменчивость времени. Он бывает вынужден прибегать и к любой жестокости, но ни в коем случае она не может оставаться некой самоцелью, а должна соответствовать государственному интересу. Автор "Государя" указывает, например, в этой связи (гл. ХIII), что "жестокость жестокости рознь", что в ее применении прав тот государь, который в целях безопасности государства совершает ее один раз и по возможности больше к ней не возвращается /2, с. 327/. Очень печально, если жестокость разрастается в ходе правления. В "Рассуждениях" также подчеркнуто, что насилие призвано исправлять, а не разрушать.

Враждебность доктрины Макиавелли феодально-религиозной идеологии хорошо поняла папская курия, которая в 1539 году внесла его сочинения в "Индекс запрещенных книг". Имя Макиавелли -одно из самых ненавистных для религиозных кругов уже в этом, а затем и в последующих веках.

В зарубежной историографии укрепилось убеждение в огромной роли Макиавелли в возникновении политической философии нового времени.

Для каждой эпохи характерно тесное взаимодействие философии с духовной культурой в различных ее формах. Особенность же культуры гуманизма определялась тем, что она, как ни одна из ее предшественниц, выявляла многогранность человека, "человеческой природы".

Важной особенностью философской мысли эпохи Возрождения стало формирование различных тенденций в развитии философской мысли, обусловленных сложностью социально-политической структуры эпохи (гуманистической или антропологической, неоплатонической, натурфилософской). Но, несмотря на наличие разных направлений, в итальянском гуманизме сложилось единое ядро, определившее сущность новой идеологии. Это прежде всего признание высокого достоинства человека, раскрывающегося в созидании и творчестве. Яркой чертой нового мировоззрения был культ разума и знания. Не вера, а разум, выступает в гуманистической этике нового времени главной силой, направляющей поступки и деятельность людей: мысль и творчество неразделимы.

Вся ренессансная философия вела к оправданию мира и человека, преодолевая средневековый дуализм мира и бога. Человек обретал на земле свое собственное царство, где и должна раскрываться вся его мощь творца.


3.2.3. Картина мира в философии Джордано Бруно


Впечатляющие и глубокие результаты натурфилософия Возрожде­ния получила в творчестве Джордано Бруно (1548-1600). Основным естественно-научным источником натурфилософской доктрины Бруно стала гелиоцентрическая астрономия Коперника. Ее он прежде всего и защищал как подлинную физическую реальность в своих многочис­ленных диспутах и спорах со сторонниками традиционной аристотелевско-схоластической картины мира. Космологическая доктрина - одна из главных компонентов натурфилософии Бруно, пло­довитого ученого.

Природа в понимании Бруно фактически приобретает полную самостоятельность, бог мыслится как синоним ее единства. Соот­ветственно вещи и явления природы - не символы "сокрытого бога", а самостоятельные и полноценные реальности, в мире которых он живет и действует. Конечно, актуально-бесконечный ("целокупно-бесконечный") бог "в свернутом виде и целиком" не мо­жет быть отождествлен с потенциально бесконечным универсумом, существующем "в развернутом виде и не целиком". Максимальное приближение бога к миру природы и человека толкало Бруно к их отождествлению во многих конкретных случаях. Именно многочисленность отождествлений бога то с природой, то с ее различными вещами и процессами, а иногда прямо с материей де­лает пантеизм Бруно не только натуралистическим, но и материа­листическим. Особенно здесь показательны заключительные главы его поэмы "О безмерном и неисчислимых". Здесь он объявлял материю тем началом, которое "все производит из собственного лона".

Источником форм всего бесконечного качественного многообразия бытия оказывается в этом контексте не бог, а материя.

Трактовка природы в произведениях Бруно почти всегда орга-нистическая - чувственные и интеллектуальные свойства микрокосма переносятся на всю природу. Гармония и красота природы, невозможная без уяснения ее целесообразности в большом и малом, может быть объяснена, согласно Ноланцу, лишь тем, что всеобщий ум выступает как "тот художественный интел­лект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протя­гивает хряши, выдалбливает артерии, вздувает вены, сплетает фиб­ры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое" /2, с.204/. Если бы мировая душа трактовалась лишь как духовная субстанция, существующая совершенно самостоятельно, бы­ло бы не просто относить его к числу материалистов. Но надо учи­тывать, что сам Бруно, подводя итог своей онтологической доктри­ны, подчеркнул, что последнее, наиболее глубокое начало универ­сума составляет некая единая субстанция, в которой совпадают те­лесное и духовное, материальное и формальное, возможность и действительность. Поэтому в работе "О причине, начале и едином" утверждается: "Мы обнаруживаем двойную субстанцию- одну духов­ную, другую телесную, но в последнем счете и та и другая сводятся к одному бытию и к одному корню" /16, c.247/.

Последовательное натуралистическо-пантеистическое мировозз­рение привело Бруно к пересмотру характера космологии. Он, воск­решая космологические идеи Демокрита, объявил солнцами удаленные от нас на колоссальные расстояния миры. Следовательно, не только Земля - "рядовая" планета Солнечной системы, что вытекало из тео­рии Коперника, но и само Солнце - одна из бесчисленных звезд. Более того, он утверждал, что не только Солнце имеет свои плане­ты, но и звезды, как далекие Солнца, тоже имеют спутников. Бруно уравнивал Землю с другими планетами Солнечной сис­темы, а последнюю - с бесчисленными звездными системами. Натурфилософской основой такого убеждения стала мысль о том, что земля, вода, воздух и огонь образуют не только земной мир, но и все остальные. Так был сделан важнейший шаг к преодолению аристоте­левско-схоластического дуализма земного и небесного и утвержде­нию их физической однородности.

И
140
нтересны гносеологические и этические воззрения Ноланца. Он был далек от интересов к зарождавшемуся экспериментирующему естествознанию, но, с другой стороны, его вера в человеческий разум, укорененная в неоплатонической традиции и подкрепленная теорией Коперника, была огромной. Он довольно низко оценивает чувственное познание "…истина происходит от чувства только в малой части, как от слабого начала, но она не заключается в них" /16, с.304/. Не перечеркивая поз­навательной роли чувства, Бруно выше его ставит рассудок, осмыс­ливающий информацию. За рассудком следует разум или интеллект. Все это было и у Кузанского, где завершением у него выступала интуиция. Бруно вместо "интуиция" употребляет слово "ум". Функ­ция его в том, чтобы вносить высшее единство в познавательную деятельность человека, доводя его до постижения единства мира, выражаемого божественной субстанцией. Силу обобщения Бруно свя­зывает со способностью "свернуть множественность", добиваясь единства. Завершение наших стремлений к началу и субстанции су­щего достигается уяснением неделимой монады. В процессе такого уяснения "интеллект прибегает к упрощению, насколько это возможно, … он удаляется от сложности, сводя приходящие акциденции размеры, обозначения и фигуры к тому, что лежит в основе этих вещей" /16, с.284/ ("О причине, начале и единой"). Здесь выражена уже аналитическая тенденция в деятельности человеческого разума. Единство, уясняемое интеллектом - умом и выражаемое понятием монадной субстанции, выступает одновременно и как постижение бес­конечности универсума. А оно невозможно вне понимания диалектики совпадения противоположностей как в бесконечно большом, так и в бесконечно малом. У Бруно и это учение приобретает натуралисти­ческие черты. Примеры совпадения противоположностей он видит во всех областях природы и человеческой деятельности. В любой об­ласти действительности одна противоположность является началом другой. Источник связи, внутреннего родства противоположностей - бесконечная субстанция. Проблему веры и разума Бруно решал в ду­хе полного разделения их предметов. Официальной догматической религиозности Бруно противопоставлял религиозность философскую "…мы ищем его (бога) в неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-приро­ды…". Такая "религиозность" не могла получить приз­нание со стороны католических церковников. Философ верил не в индивидуальное бессмертие души, а в принципиальное бессмертие человека как частицы мировой целостности, к тому же он считал, что жизнь во Вселенной не ограничивается земными формами, а про­должается в других разновидностях на бесчисленных звездных ми­рах. Это убеждение выражалось у него в призывах к максимально активной деятельности, способной преодолеть стремление человека к самосохранению, в котором проявлялось его рабство перед жизнью. Это умонастроение и деятельность сам философ называл ге­роическим энтузиазмом. Героический энтузиазм Ноланца является одной из ярких и впечатляющих форм гуманистической морали Воз­рождения .

Проблематика ренессанских гуманистов имеет одну особен­ность, выделяющую ее в историко-философском процессе. Эта осо­бенность состоит в исключительно тесном и многостороннем взаимо­действии философских учений и идей Ренессанса с богатейшей куль­турой гуманизма.

Конечно, для каждой эпохи характерно тесное взаимодействие философии с духовной культурой в различных ее формах. Особен­ность же культуры гуманизма определялась тем, что она, как ни одна из ее предшественниц, выявляла многогранность человека ("человеческой природы").

В ренессанском мировоззрении неизбежно сочетались черты старого и нового, но по мере развития гуманистического движения все более уверенно набирали силу светски-рационалистические принципы миропонимания, которые постепенно нарушали средневеко­вую систему мышления, хотя порой и представали в ее одеждах. Развитие гуманистической мысли на всех этапах было прогрессивным процессом, нашедшим окончательное завершение уже за пределами самой эпохи Возрождения.

Важной особенностью философской мысли эпохи Возрождения стало формирование различных тенденций в развитии философской мысли, обусловленных сложностью социально-политической эпохи (гуманистический или антропологический, неоплатонический, натур­философский). Но, несмотря на, наличие равных направлений, в итальянском гуманизме сложилось единое ядро, определившее сущ­ность новой идеологии. Это прежде всего признание высокого достоинства человека, раскрывающегося в созидании и творчестве. Яр­кой чертой нового мировоззрения был культ разума и знания. Не вера, а разум выступает в гуманистической этике этого времени главной силой, направляющей поступки и деятельность людей: мысль и творчество неразделимы.

Теологические добродетели уступают место добродетелям разу­ма - уму, мудрости, знанию, - призванным наряду о моральными, или гражданскими добродетелями (благоразумие, мужество, справед­ливость и умеренность) вести человека к достижению земного счастья. Безгранично расширяются возможности человека в познании окружающего мира и природы самих людей, утверждается активность этого процесса, его неразрывная связь со свободой воли человека. Стремление к знанию рассматривается не только как путь к нравс­твенному совершенствованию личности, но и приобретает характер общественного долга.

Принципы гражданственности определяют большинство гуманис­тических концепций этого времени. Индивид не противопоставляется социальному началу, не ставится над обществом.

Развитие личности рассматривается как вклад в развитие общества. Идеал свободной, творчески активной личнос­ти,, отразивший важный исторический сдвиг в самом обществе - про­буждение индивидуального сознания, - рушил сословно-корпоратив­ные преграды, расковывал людей, укреплял их веру в собственные силы.

Основанное на беспредельной вере в могущество творческих сил человека утверждение возможности построения царства справед­ливости на Земле было одним из самых главных завоеваний гуманис­тической мысли в борьбе с феодально-церковной этикой, ориентиро­вавшей личность и общество в первую очередь на приготовление к переходу от земного существования к "вечной жизни", где только и наступит полное тождество "божественной справедливости".

Вся ренессанская философия вела к оправданию мира и челове­ка, преодолевая средневековый дуализм мира и бога. Человек обре­тал на земле свое собственное царство, где и должна раскрываться вся его мощь творца.


Библиографический список

1. Горфункель А.X. Философия эпохи Возрождения / А.Х. Горфункель. М.: Высшая школа, 1920. 368 с.

2. Макиавелли Н. Избранные сочинения / Н. Макиавелли. М.: Худ. лит-ра, 1982. 503с.

3. Макиавелли Н. Государь и рассуждение на первые три книги Тита Ливия / Н. Макиавелли. СПб.: Общественная польза, 1869. 220 с.

4. Рутенбург В.И. Титаны Возрождения / В.И. Рутенбург. 2-е изд. М.: Наука, 1991. 151 с.

5. Антология философии средних веков и Возрождения / сост. С.В. Перевезенцев. М.: ОЛМА-Пресс, 2001. 441 с.

6. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности / Л.М. Баткин. М.: Наука, 1989. 270 с.

7. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления / Л.М. Баткин. М.: Наука, 1978. 199 с.

8. Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина ХV века) / Л.М. Брагина. М.: Изд-во МГУ,1983. 303 с.

9. Баткин Н.М. Европейский человек наедине с собой: очерки о культурно-исторических основаниях и пределах личного самосознания / Н.М. Баткин. М., 2000. 600 с.

10. Данилова И.Е. От средних веков к Возрождению / И.Е. Данилова. М.: Искусство. 1980. 127 с.

11. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения / Б.Г. Кузнецов. М.: Наука, 1979. 280 с.

12. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения / А.Ф. Лосев. М.: Мысль, 1982. 623 с.

13. Петров М.Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса / М.Т. Петров. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1982. 217 с.

14. Миронов В.В. Философия: учебник / В.В. Миронов. М.: Велби, 2005. 240 с.

15. Кузанский Н. Избранные философские сочинения / Н. Кузанский. М., 1937.

16. Бруно Д. Диалоги / Д. Бруно. М., 1953.

17. Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике / А.А. Иванов, В.В. Миронов. М.: Современные тетради, 2004.

18. Лендван Ф.Л. Чему учили мудрецы Возрождения и Нового времени / Ф.Л. Лендман // Философские науки. 1999. № 1-2.