Учебное пособие предназначено для освоения студентами основ историко-философского знания, поскольку именно история философии является базовой частью философии как таковой.

Вид материала

Учебное пособие

Содержание Библиографический список 2.2.2. Идеал человека и общественного управления 2.2.3. Космос, человек и общество в философии даосизма

Подобный материал:

• Новая Философская Энциклопедия, т. II, с. 180-183; Богомолов А. С., Ойзерман, 198.46kb.
• Новая Философская Энциклопедия, т. II, с. 180-183; Богомолов А. С., Ойзерман, 220.91kb.
• Программа Вступительных испытаний Врамках экзамена история философии по направлению, 462.46kb.
• Экскурс в историю полемики о философии как науке Позитивистская традиция, 5095.29kb.
• Учебное пособие предназначено для студентов утис дистанционной формы обучения. Оно, 1727.53kb.
• Учебно-методический комплекс дисциплины «философия», 512.67kb.
• Темы для рефератов по философии, 62.72kb.
• Вопросы для подготовки к кандидатск, 26.7kb.
• Программа лекционного курса по общей философии Крючков Ст. В., к ф. н., ассистент кафедры, 97.49kb.
• Г. П. Ковалева история русской философии учебное пособие, 1889.35kb.

Библиографический список

1. Голубинцев В.О. Философия для технических вузов: учеб. пособие / В.О. Голубинцев, А.А. Данцев, В.С. Любченко. Ростов-на-Дону: Феникс, 2003.

2. Философия: учеб. пособие / под ред В.Д. Губина. 3-е изд. М.: Гардарики, 2005.

3. Антология мировой философии. М.: Мысль, 1969. Ч.1., T.1. с. 290.

4. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия / О.А. Донских, А.Н. Кочергин. М.: Изд. МГУ, 1993. 240 с.

5. История философии в кратком изложении: пер. с чешского. М.: Мысль, 1991. 592 с.

6. Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации / К. Ламберг-Карловски, Дж. Саблов. М.: Мир, 1992. 260 с.

7. Радхакришнан С. Индийская философия / С. Радхакришнан. М.: Просвещение, 1957. 280 с.

8. Чанышев А.Н. Философия древнего мира / А.Н. Чанышев. М.: Высшая школа, 2003.




2.2. Философия Древнего Китая


2.2.1. Особенности формирования древнекитайской
философии


Духовная культура Китая представляет собой явление стабильное, практически не меняющееся на протяжении нескольких тысячелетий. Длительный предфилософский период, повышенный интерес к мифологии, строгие моральные законы, замкнутость и отдаленность от европейской цивилизации послужили предпосылками развития древнекитайской философии и помогли утвердить самобытные взгляды на человека, природу и общество.

Китай характеризуется деспотически-монархическим государственным правлением. В основе социального строя - семья во гла­ве с отцом, система государственного устройства представляла собой аналогию семейно-кланового подчинения. Во главе государст­ва - всевластный ван, "отец" своих подчиненных, послушание ему не вызывает сомнений. Говоря о внешней стороне жизни китайца, нельзя не отметить ее устойчивый консерватизм, преклонение пе­ред традициями, обязательность ритуалов. Система ритуалов оли­цетворяла собой "постоянство неба, порядок на земле". Ритуал - "это устои верхов и низов … Он дает жизнь народу" /4, с. 13/.

Религиозные откровения в Китае были с древности подчинены авторитету мудрецов; разработанная ими система норм, обычаев, об­рядов и традиций вышла на первый план. Эта система официальной идеологией всегда ставилась выше собственно религиозных верова­ний, которые зачастую расценивались как примитивные суеверия невежественных масс, недостойные высокообразованных представи­телей социальных верхов. Мораль в Китае с древности считалась первичной, и в соответствии с этим вырабатывалась система ду­ховных ценностей. Малейшее нарушение морали, даже ничтожное отклонение от выработанных традиций, пренебрежение к ритуалам сурово преследовалось и осуж­далось общественным мнением и властями.

Ритуалы отражали систему воображаемых отношений между жи­выми и мертвыми. Вся жизнь живых проходила как непрерывный отчет перед предками. Культ предков, вместе с культами Земли, Неба и плодородия, были главными в жизни древнего китайца. Другими словами, не разрыв и стена между человеком и божеством, миром лю­дей и загробным существованием, а напротив, "тесная взаимосвязь индивида и коллектива, микрокосма личности и макрокосма вселен­ной, простых смертных и божеств, равно как и основанный на этой связи идеал социальной и небесной гармонии - вот характерные черты китайского восприятия мира" /2, с. 18/.

Особенности религиозной системы создавали определенную пустоту в сфере веры, требующей как известно, жертвенной само­отдачи. Эта пустота заполнялась культом легендарных героев и мудрецов древности, культом хорошо вознаграждаемой добродетели. Вот почему так приветствовался труд чиновников-историографов, в чьи функции входило записывать и воспевать деяния мудрых и добродетельных. Результатом их деятельности было создание осно­вы для первых в Китае канонических книг - "Книги истории" /Шу-цзин/ и "Книги песен" /Ши-цзин/. Эти книги заложили фундамент древнекитайской мысли, определили характер менталитета китайцев, и вместе с более поздними "Книгой перемен" /И-цзын/, "Книгой обрядов" /Ли-цзин/ и летописью "Чунь-цю" составили древнеки­тайское "Пятикнижие" - основу мировоззрения образованного ки­тайца.

Философское мировоззрение в Древнем Китае включает в себя как зачатки науки, так и элементы мифологии. Мифологические представления происхождения мира имеют немаловажное значение для развития философского мировоззрения. Согласно мифу, до начала мира существовал безличный первобытный хаос, из которого возникают два космических божества - Ян и Инь. Они разделяют хаос на небо и землю, создают из грубых частиц животных, а из легких - людей. В начальный период формирования философия рассматривает Ян и Инь как олицетворение, соответственно, света и тьмы, теп­ла и холода, упорства и податливости, мужского и женского нача­ла. Мироздание представляется как арена вечной борьбы этих про­тивоположных начал: они были тесно взаимосвязаны и гармонично взаимодействовали. Результатом этого плодотворного взаимодейст­вия стало считаться все сущее. Таковы элементы первобытной ди­алектики китайского мировоззрения. Взаимодействие Ян и Инь по­рождает пять элементов: "первое начало - вода, второе - огонь, третье - дерево, четвертое - металл и пятое - земля" /3, с. 105/.

Т
40
аким образом, тесная связь, неразличенность природного, физического и нравственного, человеческого, характерная для мифологического мировоззрения, сохраняется и в первичных формах философского мировоззрения. Но тогда же зарождается философское представление о единой субстанции - "ци", имеющей различные состояния. "Ци" принимает две главные противоположные формы - ян-ци и инь-ци - легкая и тяжелая субстанции. Зарождается и представление о безличном мировом законе, космическом и нрав­ственном - "дао".

Расцвет китайской философии приходится на период Чжаньго - "Борющихся царств" (V-III в. до н.э.), называемый зачастую "зо­лотым веком китайской философии"¹. Анализ философских школ позволяет выделить две важные черты китайской философии. Во-пер­вых, древнекитайская философия имела достаточно ярко выраженную прагматическую направленность: большинство философских школ учили китайцев жить. Поэтому и мировоззренческая функция филосо­фии выражена слабо, упор делается на постановку и освещение со­циально-этических проблем. Во-вторых, китайская философия ха­рактеризуется слабым логическим аппаратом, она малосистемна. Эти черты особенно ярко представлены в первой и наиболее важной для Китая системе взглядов - конфуцианстве, со временем во многом определившем параметры китайской цивилизации.


2.2.2. Идеал человека и общественного управления

в древнекитайской философии (конфуцианство, моизм, легизм)


Основоположником конфуцианства является учитель Кун, известный на Западе под именем Конфуция или Кун-цзы. Он родился в 551 году до н.э., пытался служить правителям, встречал непонимание, подвергался гонениям, прославился своей мудростью, имел учеников и последователей и умер в 479 году, создав учение, ко­торое более чем на две тысячи лет стало идеологической основой китайской империи.

В центре внимания конфуцианской доктрины стоял человек, коллектив, общество. Культ практической пользы, конкретно­го счастья, достигаемых прежде всего посредством внутренних доб­родетелей и самоусовершенствования, оказал огромное влияние на формирование духовной культуры, традиций китайского народа, го­сударственно-политической структуры китайского общества. "Прак­тические земные задачи занимали Конфуция прежде всего, - пишет Александр Мень. - Он не задавался вопросами о смысле жизни, о Боге и бессмертии. Его не волновали тайны природы и трагичность человеческого существования. Главным для него было найти путь к спокойному процветанию общества" /7, с. 196/.

Этой установкой определяются и категории философии Конфуция. Он не отказывается от традиционного понимания Неба как высшей силы, судьбу своего учения Конфуций связывал с "волей Неба", которую он познал в пятьдесят лет, и вся его последующая деятельность - служение этой воле. Однако понимание Неба у Конфуция приобретает иной смысл, нежели в китайской мифологии и древних книгах. Оно - отвлеченная, безличная сила, судьба, закон, правильный путь и моральный принцип, которым человек должен следовать. Когда Конфуций говорит о Дао, то наполняет его земным, реальным существо­ванием. Дао недалеко от человека, полагает Конфуций, в нем нет ничего непостижимого и таинственного, оно означает конкретный социальный и этический идеал.

Проблемы социально-этические - в центре внимания представителей этого философского направления. Конфуция и его учеников интересуют взаимоотношение людей между собой, принципы воспитания, система государственного устройства и совершенствование форм управления. Исторический идеал Конфуций находит в прошлом. Мораль современного общества неудовлетворительна: она не совершенствуется, изученное не повторяется, недобрые поступки не исправляются. По словам Конфуция, "людей, понимающих мораль, ма­ло". Идеализируя древность, Конфуций создает новое учение о нравственности.

Этика Конфуция основана на таких категориях, как "взаимность" /шу/, "золотая середина" /чжун юн/, "человеколюбие" /жэнь/, "высокий долг" /и/, "сыновняя почтительность" /сяо/. Следование этим принципам составляет в целом тот самый правильный путь /дао/, который позволяет жить в согласии с самим собой, с дру­гими людьми, с мирозданием или, другими словами, быть счастливым. "Взаимность" или забота о людях - главная заповедь конфуцианства, выраженная учителем крылатой в настоящее время фразой: "Не де­лай другим того, чего не желаешь себе", дополняется существен­ным замечанием: "И тогда в государстве и в семье к тебе не будут чувствовать вражды" /3, с. 160/.

"Золотая середина" - это линия поведения между несдержанностью и осторожностью, находить ее нелегко, но необходимо, ибо большинство людей или слишком осторожны или слишком несдержанны. Быть человеколюбивым, по Конфуцию, это значит "любить людей". Это важно для утверждения конфуцианских принципов морали: "только обладающий человеколюбием … не совершит зла" /3, с. 148/. Че­ловеколюбивый человек характеризуется многими качествами: почти­тельностью, обходительностью, правдивостью, сметливостью, добро­той, преданностью, осторожностью в разговоре, сдержанностью. Его поведение направлено на то, чтобы помогать другим людям в их нравственном и деловом совершенствовании.

Утверждая принцип человеколюбия, Конфуций придает ему оп­ределенный социальный смысл, ведь "всех любить невозможно". Поэтому человеколюбие - свойство не всех людей, а только благород­ных. Конфуций вводит понятие "благородный муж".

Характеристика "благородного мужа" (цзюнь-цзы) строится на противопоставлении его простолюдину - "человеку низкому" (сэо-жэнь). Для первого главное - следование долгу и закону, второй думает только о своей личной выгоде. Первый требователен прежде всего к себе, второй - к другим людям. О "благородном муже" нельзя судить по мелочам, ему доверяют большие и важные дела. "Низкий человек" проявляет себя в мелочах, большие дела ему доверить нельзя. Первый живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними, второй, следуя за людьми, не живет с ни­ми в согласии. "Благородный муж" помогает людям совершать краси­вые дела и не помогает им совершать некрасивые дела. "Низкий человек" поступает противоположным образом" /3, с. 160-161/. "Низкому человеку" трудно услужить, но ему легко доставить ра­дость. Благородный радуется только должному, и проявляет осто­рожность к тому, чего не знает. Учась, он ограничивает себя правилами этикета и совершает поступки, основываясь на ритуале. Ему отвратительны те, кто обладая смелостью, не соблюдает ритуа­ла. Итак, "благородный муж" в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток" /3, с. 174/. Наконец, в отли­чие от простолюдина, "благородный муж" не подобен вещи, его жизнь не сводится только к одной функции, он гармоничен и мно­госторонен.

Характеристика благородного человека у Конфуция служит своеобразной осно­вой для решения социально-политических вопросов, отправным пунк­том конфуцианской теории управления. В основе конфуцианского идеала управления - не принуждение народа и не насилие над ним, а сила нравственного примера. Если верхи следуют дао, то народ не ропщет. Несмотря на все отличие простолюдина от "благо­родного мужа", он способен к подражанию. Поэтому, если прави­тели будут стремится к добру, то и народ будет добр. "Мораль благородного мужа подобна ветру; мораль низкого человека по­добна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер" /3, с. 161/.

Следует отметить, что Конфуций рассматривает государство как разросшуюся семью, и принципы взаимоотношений родителей и детей, старших и младших автоматически проецируются на госу­дарственную систему. В управлении государством верхи должны соблюдать ритуал, проявлять чувство долга и показывать пример правдивости. Все ли люди могут сделать это? Конечно, нет. В правящую элиту должны вы­двигаться люди, соответствующие по своим характеристикам "бла­городному мужу", люди знающие и справедливые. "Если выдвигать справедливых людей и устранять несправедливых, народ будет под­чиняться", - утверждает Конфуций" /3, с. 144/.

Другими словами, социальная справедливость, по Конфуцию, утверждает классовое и экономическое подчинение одних другим. Но своей характеристикой морали, приоритетом нравственного фактора управления Конфуций и его ученики стремились уменьшить физическое насилие правящих групп над народом. В управлении конфуцианцы утверждали приоритет морали над правом, убеждения и силу примера над принуждением. Правовое принуждение может вызвать пови­новение только внешнее, и люди, не совершая преступлений, не бу­дут испытывать к ним отвращения. Главное - это не страх, а дове­рие народа к своим правителям.

Из конфуцианского анализа социально-этических проблем вытекает и гносеология. Познание природы и его законов Конфуций ограничивает знанием практическим, необходимым для земледельцев и ремесленников. Знать - это значит "знать людей". Такое знание бывает врожденным, тогда оно высшее знание. Те, кто обладает им, стоят выше всех. За ними - те, кто приобретают знания, благодаря учению. Учиться мудрости древних и современников нужно избиратель­но, согласно принципу: "слушаю много, выбираю лучшее и следую ему". Обучение непосредственно связано с размышлением; учиться и не размышлять - напрасно терять время, но размышлять и не учиться губительно. Само знание представляет собой единство сведений ("наблюдаю многое и держу все в памяти") и метода - умения многосторонне рассмотреть даже незнакомый вопрос. Последнее для Конфуция было наиболее важным.

Учение Конфуция определило развитие китайской культуры на протяжении почти 2,5 тыс. лет. Это объяснимо: конфуцианство, опираясь на мощную силу традиций, выделив в них то, что спо­собствует установлению социальной гармонии и обеспечивает спра­ведливость административной политики, предложило древнекитай­скому обществу такую программу реформ, которая помогает восста­новлению нарушенного социального равновесия. Конфуций требовал минимума нововведений, ограничиваясь лишь тем, что реально и доступно, что под силу современному обществу. Гармоничный поря­док, при котором все на своих местах и каждый находится на заслуженном месте - основная идея учения Конфуция, нашедшая отражение в известном "Четверокнижии".

Западно-европейская философская мысль нашла в учении Конфуция близкую ей постановку проблемы человека. Конфуций верил в человека, считая его величайшей ценностью. Только человек своим благородством способен изменить мир, поэтому благо человека есть наивысшая цель и ценность. Правитель же поставлен для ее претворения в жизнь, а государство существует только для обеспе­чения гармонии в обществе и блага людей.

Среди последователей Конфуция выделяется Мэн Цзы (372-289 гг. до н.э.), автор, как считают многие исследователи, последней книги конфуцианского "Четверокнижия" - "Мэн-Цзы". Мэн Цзы разви­вает учение Конфуция о небе, сближая при этом небо с судьбой, судьбу - с объективной необходимостью, а последнюю с волей на­рода. От неба - то, что совершается без участия человека, от судьбы - то, что не вызвано человеком, и все же совершается. Однако судьба как объективная необходимость небезразлична к добру и злу, она стоит на страже добра. Небо - источник нравст­венных качеств человека, а волю неба отождествляет Мэн-Цзы с волей народа. Представляя мироздание, Мэн-Цзы определяет его как наполненное "ци" - человеческое качество, переносимое на весь мир. "Ци" -это жизненная сила, энергия, заполняющая тело человека и под­чиненная разумной воле. Воля тождественна разуму. При господ­стве "ци" над волей невозмутимость духа утрачивается. Наиболее замечательно у Мэн Цзы утверждение природной доброты человека. Человек может стать недобрым, но для этого требуются особые условия - неурожай, голод, естественные проявления чувств людей направлены к добру, и в этом они равны. "У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чув­ство сострадания - это основа человеколюбия. Чувство стыда и негодования - это основа справедливости. Чувство уважения и по­читания - это основа ритуала. Чувство правды и неправды - это основа познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и способ­ность к познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них" /3, с.244/.

В определении роли правителя Мэн Цзы существенно отличается от Конфуция. Недостаточно утверждать человеколюбие и показывать пример народу почитанием родителей и справедливыми поступками. Государь должен служить благосостоянию народа - это положение социальной философии Мэн Цзы было поистине революционным. Исходя из этого, Мэн Цзы сурово критикует современный Китай и так же, как Конфуций, находит идеал в прошлом, видя в нем настоя­щий экономический образец для настоящего.

Философские идеи Мэн Цзы основаны на признании неравенства людей как вечного и всеобщего закона в Поднебесной. Это неравенство не от природы, оно результат разделения труда. Другими сло­вами, социальное неравенство людей проистекает из неравенства их функций. Тем не менее, Мэн Цзы высоко ценил те качества, ко­торые присущи не всем: ум, способности, волю, знания.

Конфуцианство явилось первой и наиболее интеллектуально насыщенной социально-этической философией Древнего Китая. Эти же проблемы получили освещение в двух других философских школах: моизме и легизме - "школе закона".

Моизм - философское течение, распространившееся в Китае в 5-3 вв. до н.э. Его основоположник Мо Цзы, как и Конфуций, на­ходил свои принципы в мудрости древних, и стремился согласовать ее с потребностями современности, которые, однако, воспринимал иначе, чем Конфуций. Сторонники моизма противопоставили конфу­цианству принципы своего учения: "почитание мудрости", "почита­ние единства", "всеобщая любовь", "против нападений", "за эко­номию в расходах", "за экономию при захоронениях", "воля неба", "духовидение", "против судьбы", "против музыки и увеселений". В противоположность конфуцианскому тезису о "выдвижении талан­тов" (из аристократии) Мо Цзы провозгласил принцип "почитания мудрости". "Сановники не вечно должны быть знатными, простолю­дины не вечно должны быть низкими" - эту мысль развивал он и в принципе "почитания единства". Мо Цзы выступил против наследова­ния власти по принципу родства и впервые в истории Китая выдви­нул теорию происхождения государства и власти на основе "общего договора", согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо Цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов явился принцип "всеобщей любви", который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. "Если в Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичит­ся перед простолюдином, хитрый непременно обманывает просто­душного" /3, с. 36/.

Государство у Мо Цзы возникает как средство обуздания хаоса и анархии (будто бы господствовавших до того), как единственно разумный путь преодоления разногласий, как путь к унификации. Мо Цзы впервые сформулировал идею государства как инструмента принуждения, со строгой внутренней структурой, обеспечиваемой системой наказаний и поощрений. Правда, принуждения не для процветания одного слоя населения над другим, не ради удержания в повиновении угнетенного, а во имя высшей социальной справед­ливости, во имя унификации. В книге "Мо-Цзы" (она считается пло­дом коллективного творчества моистов) сформулированы основы иде­ального, искусственно сконструированного общества и соответствую­щего ему государства. Управляемое старшими, мудрейшими и спо­собными, освобожденное от личных привязанностей и пристрастий, общество представляет собой совокупность лиц, связанных между собой универсальной любовью ко всем. Государство же призвано га­рантировать основанные на единомыслии казарменный порядок и со­циальную гармонию. Стремление к созданию гармонично организованного общества во главе с мудрым правителем не ново в китайской философии; но­визна заключалась в том, что автор призывал к кардинальной ломке устоявшихся и освященных традицией социальных отношений. В ар­гументации Мо Цзы нет апелляции к благородству души, как у Конфуция, здесь господствует утилитарный расчет: выгодное - полез­но, полезное - необходимо всем, а потому и целесообразно. Он считал выгоду универсальным языком, понятным для всех. Став на путь всеобщей любви, государства поймут, что им выгоднее жить в мире, а не нападать друг на друга, результатом чего и будет гар­мония и порядок в Поднебесной.

Третьим (после конфуцианства и моизма) вариантом ответа китайских мыслителей на вызов времени был легизм (от лат. закон) - древнекитайское этико-политическое учение об управлении человеком, обществом и государством. Возникло и оформилось в VI - III вв. до н.э. Согласно легистским канонам, разрабатывает законы мудрец-реформатор, издает их государь, а осуществляют на практике чиновники и министры, опирающиеся на мощный бюрократический административный аппарат. Почтение к закону и админист­рации обеспечивается системой наказаний даже за мелкие проступ­ки. Наказания уравновешиваются поощрением в виде присвоения очередного ранга. Легизм выше всего ставил административный поря­док, державшийся на строгих наказаниях и потребовавший абсолютно­го повиновения, в отличие от конфуцианства, делавшего ставку на высокую мораль.

В основе легизма лежало решение проблемы оптимальной организации общества и управления государством, суть которого сво­дилась к необходимости еще более жесткого (чем предлагал Мо Цзы) административного регулирования и еще меньшего доверия к чело­веку и к объединяющим людей связям (например, семейно-родствен­ным), а также безусловное доминирование писанного закона, си­ла и авторитет которого должны держаться на полной дисциплине и жестоких наказаниях. Легизм утверждал неисчерпаемые возможности централизованной администрации. Высшее право администрации по­ступать по своему усмотрению и делать то, что она считает нуж­ным в сложившихся обстоятельствах - вот основа древнекитайской школы легизма.

Одним из основоположников легизма считается Шан Ян (390-338 г. до н.э.) - государственный деятель и философ. Шан Ян сформулировал главные принципы легизма, положенные в основу управления государством. Во-первых, известный легистский прин­цип большего наказания за малый проступок. Во-вторых, принцип всеобщего доносительства. Государь должен знать все о каждом из своих подданных - это необходимо для того, чтобы принять правильное решение. В-третьих, принцип поощрения за ревностное исполнение своих обязанностей. Под ревностным исполнением своих обязанностей Шан Ян понимает "использование всех своих знаний, всей силы своих мышц и способность рисковать ради своего прави­теля". А это возможно только на войне. Значит, все привилегии и жалования, чиновничьи должности и ранги знатности должны давать­ся лишь за службу в войсках. И последний принцип - вся внутрен­няя организация общества предполагает необходимость ведения вой­ны. Война - это способ проверить верность, готовность отдать жизнь за государя, она принижает ценность человеческой жизни. Люди меньше цепляются за жизнь, их легче убивать, а следователь­но, ими легче управлять.

Все приносится в жертву зако­ну - важнейшему средству удержания народа в повиновении во имя интересов государства. Государство как самоценный и совершенный институт, должно быть сильным, а таковым оно может стать лишь в том случае, если ослаблены традиционные социальные связи, ес­ли ушли в прошлое семейно-родственные предпочтения. Народ - та сила, которая ослабляет государство, и только в том случае, ес­ли народ будет расчленен и запуган, государство станет сильным.

Рассмотренные выше философские школы и направления свидетельствуют о явном приоритете морально-этических и социальных вопросов. Однако китайские мыслители не замкнулись на этой проблематике. Вопросы объективной картины мира, бытия и небытия, становления мира, единого и многого были в цент­ре внимания представителей крупнейшего философского течения Древ­него Китая - даосизма.


2.2.3. Космос, человек и общество в философии даосизма


Основные проблемы даосизма собраны в труде "Дао дэ-цзин" ("Книга о дао и дэ"), автором которого считается Лао Цзы. Соответствует ли это реальной действительности - сказать трудно. Но кто бы ни был основоположником этого направления и автором названного трактата, огромная роль даосизма в китайской фило­софской культуре древности несомненна.

Понятие Дао в истории китайской мысли является наиболее универсальным и всеобъемлющим, выступая идейным стержнем не толь­ко всей натурфилософии и онтологии, но и во многом также социо­логии, эстетики и этики, не говоря уже о дисциплинах естествен­нонаучного направления - медицине, астрологии, алхимии и др. Это понятие может быть названо квинтэссенцией философии традиционного Китая.

Дао воспринималось в Китае в качестве основной нормы бытия, как изначальная верховная всеобщность, как великий закон при­роды и первопричина всего сущего, как высшая абсолютная реальность (Единое), из гигантского пути-потока которого рождается фе­номенальный мир, чтобы в конце концов уйти туда же и затем по­явиться вновь, но уже обновленным, на протяжении тысячелетий. Вне Дао китаец принципов бытия в философском смысле данного слова не мыслил.

Как же рассматривается Дао в философии даосизма?

На первый взгляд Дао настолько туманно и размыто, настолько растворено во Вселенной, что кажется европейскому уму полной бессмыслицей. "Есть бытие, - говорит Лао Цзы, - которое суще­ствует раньше, нежели земля и небо. Оно недвижимо, бестелесно и не знает переворота. Оно идет, совершая бесконечный круг, и не знает предела. Оно одно может быть матерью Земли и Неба. Я не знаю его имени, но люди называют его Дао" /3, с .121/.

Дао буквально означает "путь", но в китайском языке оно обладало таким же многогранным смыслом, как греческий термин "Логос". Им обозначали, как правило, порядок, смысл и закон, высшую духовную сущность и жизнь, пронизанную этой сущностью. Другими словами, Дао есть "первоначало всего сущего", его "мож­но считать матерью Поднебесной". Положение о том, что все су­щее находит в Дао не только свой источник, но и свое заверше­ние, в трактате "Дао дэ-дзин" отмечено неоднократно: "в мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу" /3, с. 119/. Выражена в трактате и мысль о том, что Дао - основа, (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основа­нии как их сущность всегда, будучи их вечным началом. Как закон мироздания Дао "существует вечно, подобно нескончаемой нити" /3, с. 116/.

В отличие от конфуцианцев, стремившихся познать Дао для того, чтобы достигнуть золотого века мудрости и справедливости на земле, даосы, отнюдь не отвергавшие, необходимости улучшения земного бытия, видели основной смысл познания Дао в сближении и конечном слиянии с ним. Отсюда - совершенно противоположные конфуцианским стиль поведения и принципы жизни даосов.

Проповедники и последователи даосизма избегали социально-политического активности и претворяли в жизнь идею уединения и самокультивации. Подобно древнеиндийским брахманам, они избирали практику отшельничества и аскезы, с тем, чтобы за счет изнурительного психофизического тренинга добиться просветления, поз­нать истину и приблизиться к абсолютной реальности Дао. Такая установка определяется онтологическими принципами даосизма. Ес­ли весь порядок космоса оказывается порожденным Дао и определен­ным им во всех своих проявлениях, то отступления от природного порядка наносят вред не только самой природе, но и отступникам от ее истинной сути - Дао. Человеческое своеволие, нарушающее за­коны Дао, приводит людей к гибели. "Кто не соблюдает Дао, погиб­нет раньше времени" - это изречение из "Дао дэ-цзина" не раз встречается в более поздних даосских источниках.

Ставя вопрос таким образом, даосизм во многом близок к буддизму, но в отличие от нирваны, Дао - не удаленная от мира запредельная сущность. Оно пронизывает все мироздание своими незримыми токами, оно проявляется как некая незримая энергия. Дао - творческая энергия. Возвышаясь над Вселенной, Дао созида­ет ее. Оно регулирует извечную игру двух полярных начал Космо­са: Инь и Ян. У Лао Цзы мифологический смысл этих понятий пол­ностью оттеснен философским. Для него два начала - свойства кос­мического бытия. Все существа носят в себе Инь и Ян, наполнены Ци и образуют гармонию. Ци - материальные частицы, из которых складывается видимый мир. Равномерное и гармоническое сочетание Ян и Инь обусловлено законом Дао. Он управляет всеми существа­ми и ведет их к совершенству. Совершенство же заключается в об­ретении конечной цели - Покоя. Покой - главное в движении. Воз­вращение вещей назад к своему началу и есть Покой.

Наиболее глубоким и трудным для толкования положением даосизма является учение о двух Дао. "Дао дэ-дзинь" начинается фра­зой: "Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао… Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем - мать всех вещей" /3, с. 115/. Итак, различается безымян­ное (непостоянное) Дао и Дао, обладающее именем. Первое - вечно и безымянно, оно неясно и туманно. Это - "форма без форм, образ без существа". Второе Дао обладает именем, оно бесконечно, не­исчерпаемо, повсюду действующее. Второе Дао внутренне связано с первым: "оба они одного и того же происхождения, но с разны­ми названиями", вместе они называются глубочайшими, оба переходят друг в друга и переход "от одного глубочайшего к другому - дверь ко всему чудесному" /3, с. 115/.

Современные исследователи даосизма связывают первое Дао с небытием, а Дао, имеющее имя, - с бытием. Таким образом, даос­ская картина мироздания представляется следующим образом. Небы­тие первично - это и есть Дао, не имеющее имени. О нем можно го­ворить только отрицательно. Небытие порождает бытие. Бытие - Дао, имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля.

Другим важным понятием в даосской философии и космологии было понятие Дэ. Оно характерно для всей китайской философии в целом. При анализе же даосской философии понятие Дэ выступает, скорее всего, как эволюционный про­цесс, характерный для Дао в целом, и для каждого объекта, каж­дой вещи в частности. На уровне вещей Дао сопровождается Дэ. Меж­ду Дао и Дэ существует логическая взаимосвязь: "Содержание вели­кого Дэ подчиняется только Дао" /3, с. 121/. И далее "Дао рож­дает вещи, Дэ вскармливает их, взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их" /3, с. 130/.

Онтология даосизма определяет и гносеологию Дао. Она основана на главной и принципиально важной идее даосов: человек - продукт Космоса и подобен ему. Все, что мешает этому единству Лао-цзы отметает безоговорочно. Даосы строят своеобразную "гно­сеологическую цепочку" между знанием, пониманием и действием. Знание в даосской философии является первичным, самым низким по значимости уровнем, затем следует проникновение в знание - это и есть понимание. Последний этап - практическая деятельность, поведение человека в мире, связанные с применением знаний. В этом процессе действуют два специфических, характерных для да­осской философии понятия: естественность (Цзы Жань) и недеяние (У Вэй). Суть первого заключается в том, что человек "встраива­ется" в мир природный, становясь частью этого мира и постоянно реагируя на его изменения. Недеяние - это такое действие в мире, которое не идет вразрез с естественными законами Дао. Истин­ный мудрец старается избежать земных соблазнов. "Мудрый человек предпочитает недеяние и осуществляет учение безмолвно… Осу­ществление недеяния всегда приносит спокойствие… Он не борет­ся, поэтому он непобедим в этом мире" - заявляет Лао-цзы. И да­лее: "В мире нет ничего, что можно было бы сравнить с учением безмолвия и пользой недеяния".

Главное в системе правления - мудрость простоты, причем та­кая мудрость основана не столько на знаниях, сколько на интуи­ции, на умении обуздывать желания и страсти: "Мудрый ничего не накапливает. Чем больше он делает для людей, тем больше получа­ет сам" /3, с. 132/. И добрым и недобрым он одинаково делает доб­ро. В основе правления мудреца лежит уже известный принцип неде­яния, он рассматривается как естественность, пассивность, со­циально-политическая отрешенность. "Мудрый, управляя людьми, де­лает пустыми их сердца и полными желудки. Он стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность. Осуществляя недеяние, он управ­ляет всеми" /3, с. 139/.

Цель управления посредством недеяния - стабильность, спокойствие, пассивность, простота, справедливость и даже счастье.

Простота, возведенная в принцип, влечет за собой осуждение богатства и знатности, престижа и погони за славой: "Кто стре­мится накопить, приобрести - тот лишь теряет".

Трактат "Дао дэ-цзин" в целом воспринимает государство как искусственную структуру, и тем самым, как очевидное зло, которое вместе с культурой, знаниями, страстями и желаниями, излишними вещами, привычками, нормами и т.п. следует попытаться преодолеть. И хотя до конца преодолеть его едва ли удастся, в идеале следует стремиться именно к такому результату.

Анализ рассмотренных философских школ позволяет сделать следующие выводы. Мыслители Древнего Китая пытались дать философское обоснование всех форм бытия - бытия природы, бытия человека и бытия общества. Однако в центре китайской философии всегда стояло стремление понять и объяснить не мир вообще, а мир человека как элемента великого Космоса, подобного ему, но живущего в обществе, государстве. И не только понять и объяснить, но и преобразовать, найти оптимальный вариант социального поряд­ка и совершенной системы управления. Такая постановка философской проблематики выводит китайскую мысль за пределы Поднебесной и делает ее значимой для мирового сообщества в целом.