Парсонс Т. П 18 Оструктуре социального действия

Вид материала

Документы

Содержание Законный порядок, харизма и религия

Подобный материал:

• Социальное действие и социальное взаимодействие Признаки социального действия, 145.05kb.
• Экскурс в Маркса (типа это мы все уже давно знаем!) Творчество Маркса принято делить, 55.63kb.
• Система регуляторов социального действия российских государственных служащих (теоретико-социологический, 3698.57kb.
• Т. Парсонс понятие общества: компоненты и их взаимоотношения', 505.5kb.
• Новой конституции республики беларусь, 42.46kb.
• Возникновение конфликта. Понятие, 181.32kb.
• Концепция («обществ а»), 103.73kb.
• Приказ 07. 10. 2010 №376 о оструктуре сайтов оу для создания единого информационного, 23.3kb.
• Я. С. Ядгаров история экономических учений учебник, 5017.42kb.
• Темы контрольных работ по дисциплине «Актуальные проблемы социальной психологии» Современная, 11.27kb.

Законный порядок, харизма и религия

Теперь настало время вернуться к понятию законного порядка, или, как было сказано выше, к нормам законности в связи с действием. То, как работает с ними Вебер, представляет большой интерес. Во-первых, он строит две классификации, различие между которыми на первый взгляд не очевидно. Первая - это классификация способов «гарантирования законности и порядка». Вторая - это классификация причин, по которым акторы придают порядку обязательную законность.

Основание для различения этих классификаций появляется при рассмотрении их действительного содержания. Если говорить о первой из них, то есть о способах гарантирования законности, то они могут быть чисто внутренними (субъективными). Мотивация поддержания порядка в этом случае может быть: а) аффективной; б) ценностнорациональной или в) религиозной. Мотивация может быть и внешней, что в терминах «интереса» означает некоторые ожидания внешних последствий. Применяемая Вебером терминология, по-видимому, несколько объективизирована, но основное значение ясно. Это классификация типов мотивов, а следовательно, сил, посредством которых можно объяснить действительную приверженность к нормам изучаемого порядка. В терминологии нашего исследования предпочтительнее говорить, что эти мотивы можно классифицировать как бескорыстные либо затрагивающие интересы. В первом случае порядок рассматривается как выражение ценностей, следовательно, он должен проводиться в жизнь, потому что он имеет ценность сам по себе или ради ценностей, им выражаемых⁵⁸. Во втором случае его существование - это часть ситуации, в которой приходится действовать, т.е. он играет роль морально нейтрального средства или условия действия при стремлении актора к достижению собственных целей. Так, коммунист, который лично не верит в свободу слова, может клясться правом свободы слова, стремясь избежать тюрьмы, т.е. соблюдая собственные интересы. Такое право ⁵⁹ - это часть законного порядка данного общества, который он использует как средство для достижения своих собственных целей.

⁵⁸ Либо соблюдаться по различным мотивам. ⁵⁹ За некоторыми исключениями.


Можно предположить, что Вебер здесь указывает: несмотря даже на то, что с точки зрения интересов порядок может быть морально нейтрален, тем не менее, интересы могут играть важную роль в его гарантировании, т.е. сохранении функции законности.

Вторая названная выше классификация построена по иному принципу: это классификация мотивов, по которым порядку приписывают законность, в отличие от мотивов, поддерживающих его действием. Важное негативное отличие - это то, что интерес полностью исчезает во второй классификации. Хотя интерес может быть веской причиной конформизма по отношению к порядку, с ним просто нечего делать, когда речь идет о приписывании ему (порядку) законности (или незаконности). Здесь могут играть роль только элементы бескорыстного мотива. Но их классификация, данная Вебером, несколько отлична от приведенной выше. Они распадаются на: а) традиционные; б) аффективные; в) ценностнорациональ-ные и г) поддерживаемые в качестве законных позитивными институтами (Satzung). He столь важно исследовать здесь, почему Вебер исключил религиозные мотивы и ввел традиционные. По поводу этих последних следует лишь отметить то, что он говорил: «Законность порядка в силу его освящения традицией - это всегда случай наиболее универсальный и первоначальный»⁶⁰. Эта связь традиционализма с сакральностью - наиболее яркая особенность его трактовки традиционализма во всех работах.

Здесь интересно отметить изменение первоначального значения ценностнорационального, прямо соответствующее тому, что ранее говорилось в отношении целерацио-нального. Хотя при описании ценностнорационального ценность характеризуется как «абсолютная»⁶¹, на самом деле здесь важна, по-видимому, не абсолютность, а «конечность» («ultimacy ») ценности (в том смысле, в котором этот термин применяется в нашем исследовании). Это доказывается фактом, что целерациональное идентифицируется с интересом, связываясь с предметом и лицом толь-

⁶⁰ Wirtschaft und Gesellschaft, S. 19. ⁶¹ Как здесь, так и в классификации в «Wirtschaft und Gesellschaft», S. 17.


ко постольку, поскольку они могут быть использованы в качестве средств или их приходится учитывать как существенное условие. Ценностнорациональное, с другой стороны, начинает здесь отождествляться с бескорыстной установкой оценивания (valuation) предмета ради его самого или как выражения (воплощения) конечной ценности, вследствие чего этот предмет не может быть «использован» просто как средство. Другими словами, отличие це-лерационального от ценностнорационального, будучи первоначально отличием гипотетических типов рационального действия, постепенно превращается в отличие структурных элементов систем действия, которые можно признать характеристиками установок. Важно, что они имеют место в контекстах, в которых, согласно изначальному смыслу, казалось бы, не должны появляться.

Четвертая категория позитивного института норм, которые считаются законными, может рассматриваться, с нашей точки зрения, как категория «производной» (derived) законности. Убеждения в законности подразумевают, что институционный агент (instituting agency) имеет право устанавливать (to institute) такие нормы. У Вебера это распадается на два подтипа - соглашение и внушение (imposition, нем. - Oktroyierung). В первом случае следует отметить только то, что лицам, имеющим интересы, недостаточно прийти к соглашению. Для того, чтобы могла существовать законность, должна существовать обязанность, которая предположительно и реализуется в соглашении. Здесь можно найти уже один (или более) из трех других элементов, прежде всего ценностную рациональность (в новом смысле этого термина). Связь его с дюркгеймовским анализом договора (contract) очевидна. Элемент законности в соглашении - это часть дюркгеймовского «недоговорного элемента договора». Таким образом, чисто волюнтаристическое соглашение - редкий случай, в котором элемент законности сведен к минимуму. Но это ни в коем случае не предполагает, что он исключен вообще.

В настоящий момент нецелесообразно идти далее, прослеживая взаимоотношения традиции, аффекта и ценностной рациональности (в новом смысле, в котором это слово будет использоваться и в дальнейшем). Анализ, который был уже проведен, вполне достаточен для того, чтобы обосновать некоторые выводы. Законность у Ве-бера - это свойство порядка, т.е. системы норм, управляющих поведением (conduct) или, по крайней мере, норм, на которые может (или должно) ориентироваться действие. Это свойство придается порядку именно такими действиями (acting) по отношению к нему. Для того чтобы так поступать, нужно принять установку данного типа по отношению к нормам этого порядка, которую можно охарактеризовать как установку бескорыстного признания. Иначе говоря, для того, кто считает порядок законным, жизнь, согласная с его правилами порядка, становится в некоторой степени вопросом морального долга.

Таким образом, Вебер приходит к тому же, к чему приходит Дюркгейм, интерпретируя принуждение как моральную власть (authority). Более того, Вебер подходит к этой проблеме с той же самой точки зрения, т.е. с точки зрения индивидуального намерения как намерения действовать по отношению к системе правил, которые образуют условия его действия. В работах обоих ученых возникает одинаковое различение элементов установки по отношению к правилам такого порядка: бескорыстный и небескорыстный. В обоих случаях законный порядок противопоставляется бесконтрольному проявлению интересов⁶². Оба ученых уделяют особое внимание последнему элементу. Такое совпадение не похоже на чистую случайность⁶³.

Но параллель можно продолжить. Возникает вопрос, следует ли прервать анализ элементов мотивов, связанных с законностью, на плюрализме трех, указанных Ве-бером в его классификации⁶⁴, или у него можно найти какое-то указание на более общую унифицированную концепцию, в терминах которой все эти элементы можно связать друг с другом. Такой унифицирующий принцип, несомненно, представлен в понятии «харизма».

⁶² Wirtschaft und Gesellschaft, S. 648.

⁶³ To, что оба получили юридическое образование, по-видимому, как-то повлияло на совпадение их подходов в той мере, в какой они отличаются от подхода Парето.⁶⁴ Традиция, аффект, Wertrationalitat.


Сам Вебер оперирует этим понятием во многих различных контекстах⁶⁵, в которых имеется резкое различие акцентов. Но есть определенная нить, непрерывно проходящая сквозь все контексты, которая представляет собой именно связь понятия «харизма» с понятием «законность». Если проследить эту связь, то придется некоторым образом интерпретировать ее, выходя за рамки простого демонстрирования, но в данных обстоятельствах иное невозможно.

Мы уже кратко занимались этой концепцией в связи с веберовской типологией религии. Было отмечено, что Вебер принимает в качестве исходной точки противопоставления описываемого феномена повседневности (обыденности) (Alltag). Харизма, следовательно, - это качество предметов, лиц, благодаря которому они особенно выделяются из ординарности, повседневности, рутины⁶⁶. Интересно, что в некоторых случаях он специально противопоставляет харизму экономическому элементу. Она «spezifisch wirtschaftsfremd» (специфически противоположна экономике)⁶⁷.

Выделение из обыденности - это то, что характеризует харизматические предметы или лица. Следовательно, харизма непосредственно как таковая не связана с действием, она - качество конкретных вещей, лиц, актов и т.д. Но намек на связь с действием дан в том типе установки, которую люди принимают по отношению к харизматическим предметам и лицам. Вебер применяет несколько терминов, из них можно выбрать два. В применении к людям харизматическое качество - образцовость (vorbildlich)⁶⁸, т.е. нечто, чему можно подражать.

⁶⁵ Главные ссылки: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140 - 148, 221, etc., 250 - 61,642 - 649, 753 - 778; Religionsoziologie. Vol. I, S. 268 - 269. ⁶⁶ Рутина явно здесь означает не то, что выполняется по привычке, а скорее то, что выполняется «без знания » («profane »). Утренняя молитва, хотя она творится ежедневно, - не Alltag.

⁶⁷ Wirtschaft und Gesellschaft, S. 142. Ср. с дюркгеймовским положением: «Труд - это неосознанная (profane) деятельность par excellence», см. выше. гл. XI.

⁶⁸ Wirtschaft und Gesellschaft, S. 140.


В то же время признание харизмы исключительным качеством, присущим престижу и авторитету (authority), есть долг⁶⁹.

⁶⁹ Ibid.


Харизматическим лидером никогда не будет признан тот, кто сопротивляется этому качеству или игнорирует его в своих требованиях как нечто существующее, но не подходящее выполнению в качестве обязательного. На основании таковой характеристики можно, по-видимому, с полным правом заключить, что харизма предполагает особую установку уважения и уподобление этого уважения тому, которое присуще признаваемому долгу. Это явно ритуальная установка Дюркгейма: харизматическая власть - ступень моральной власти.

Другими словами, харизма непосредственно связана с законностью, и в веберовской системе она служит названием для любого источника узаконения. Основная трудность с этим понятием возникает из-за того, что Вебер первоначально не осмысляет его в этом общем контексте в связи со схемой структуры действия. Он рассматривает его в терминах гораздо более конкретной теории социального изменения и развивает на этой основе. Это для Вебера - возможность разработать теорию в терминах наиболее важного для него эмпирического примера: роли пророка.

Основной контекст - это логика традиционного порядка. Следовательно, два наиболее важных аспекта понятия «харизма» - это ее связь с антитрадиционализмом, революционный характер, а также ее исключительно тесная связь с особым лицом, с лидером. Пророк это лидер, который противопоставляется явно и сознательно традиционному порядку - или некоторым его аспектам - и утверждает моральный авторитет своей точки зрения, в каких бы терминах ни выражалось то, что им предсказывается. Долг человека - слушать его и следовать его пророчествам или его примеру. В этой связи также очень важно отметить, что пророк - это тот, кто чувствует себя возрожденным. Он качественно отличается от других людей тем, что причастен источнику авторитета, либо сам им является, причем авторитета гораздо более высокого, чем любой из существующих, причем повиновение ему может быть мотивировано расчетом на успех.

Если понятие «харизма » ориентировано на этот особый контекст, то важной проблемой становится проблема связи харизмы пророка с законностью порядка, которому подчинена повседневная жизнь. В таком революционном смысле, по мнению Вебера, харизма по своей природе - явление временное. Как только миссия пророка воплощается в перманентную структуру будней, институционализируется - ее суть должна коренным образом измениться. В процессе такого изменения авторитет, которым пользуется пророк, в силу личной своей харизмы, может начать превращаться во власть двумя путями - путем установления традиционализиро-ванной или рационализированной структуры.

Очень важная проблема возникает в связи с вопросом о последовательности смены харизматического лидера. Нам нет никакой необходимости заниматься различными конкретными способами, которые с большим или меньшим успехом могут быть применены в такой ситуации. Следует отметить лишь два главных результата. В одном случае харизматическое качество передается в соответствии с одним из некоторого числа возможных правил от одного конкретного лица (или группы) к другому. Обычно главной, хотя и не единственной, возможностью является наследственная харизма (Erbcharisma)⁷⁰. Следовательно, элемент сакральности, как квалификация определенных функций, имманентен определенному конкретному лицу в силу его рождения, и его акт в данной сфере становится законным в силу того, что именно он его совершает.

⁷⁰ Gentilcharisma - это подтип ее.


Коррелят этого - какое-то определение нормы, выполненной в пророческой миссии. В этом случае дана форма традиционализированной системы норм (сакральный закон), которой придается то же самое качество сакральности харизмы, что и личности руководителя. Таким образом, оказывается, что у Вебера две главные характеристики традиционной власти⁷¹ - традиционный корпус норм, сакральный и неизменный, и внутри определенной сферы свободы остающийся открытым, а также возможность их интерпретации в сфере арбитральной личной власти правителя, легитимизированной благодаря его общему личному харизматическому качеству. Посредством такого процесса, будучи первоначально специфической революционной силой, харизма становится затем, напротив, специфической санкцией неподвижного традиционализма⁷².

Альтернатива этому способу - линия развития, включающая осмысление харизматического качества как объективированного, а следовательно, могущего быть отнятым от определенного конкретного лица. Оно становится, следовательно, качеством, которое либо а) можно передавать, либо б) приобретать собственными усилиями, либо, наконец, в) свойством не человека как такового, а учреждения или институциональной структуры, не связанным с личными качествами. Первые две характеристики еще связаны с отдельным лицом, хотя они и не являются независимыми от способностей или крови людей, их наследующих. В третьем случае, однако, харизма становится наследственной только для учреждения или объективной системы правил. Едва ли необходимо указывать, что это путь, который ведет к бюрократической организации и «легальности »(«законности »)как стандарту узаконения. Здесь важно, что вопрос об источнике законности всегда восходит к харизматическому элементу, будь то апостольская преемственность, реформистский закон (кальвинистская «Женева») или воля народа.

⁷¹ См.: Wirtschaft und Gesellschaft, S. 774. ⁷² Ibid., S. 771.


Таким образом, очевидно, что изменения, происходящие при сдвиге от революционного пророчества к обычной традиционной или рациональной власти - это свойство не харизмы как таковой, но конкретных видов ее воплощения⁷³ и ее связей с другими элементами данного конкретного комплекса. Действительно, наиболее полное рассмотрение Вебером законности не оставляет сомнений, что речь здесь идет не о чистом законном порядке без всякой примеси харизматического элемента. При традиционализме он всегда дан в сакральности традиции⁷⁴. Это утверждение включает в себя нечто большее, чем просто факт, что что-то следует делать определенным способом и люди считают, что «хорошо» продолжать делать это именно таким способом. Точно так же и в рациональной бюрократической структуре всегда должен существовать источник законности данного порядка, который в конечном счете оказывается харизматическим. И наконец, то же можно сказать и о профетическом традиционализме.

⁷³ Рассматриваемого как переменная; сам элемент остается неизменным при целом ряде различных оценок.

⁷⁴ Говоря о традиционализме, Вебер всегда использует термин «сакральное» (heilig).


Харизма в этой более широкой трактовке охватывает гораздо большую сферу, чем та, которую обычно называют религией. Но всегда следует помнить, что возможный генезис этого понятия в собственном сознании Вебера берет свое начало от роли пророка в более специфическом религиозном смысле. Каково же его отношение к религии? Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к тому месту, которое занимает харизма в первобытной религии. Как уже указывалось нами выше в этой связи, конкретное, особое качество харизмы сопоставляется с понятием мира сверхъестественных сущностей в особом смысле этого слова. В действительности этот смысл сверхъестественного - не что иное, как идеологический коррелят установки на уважение. Последнее, будучи связано с дуализмом установки, которая является сквозной как для теории Дюркгейма, так и для теории Вебера, установки как на морально нейтральное, утилитарное употребление, так и на моральное или ритуальное уважение, является одним из «миров» или систем сущностей в наиболее широком смысле - как природном, так и сверхприродном⁷⁵.

Для завершения цепочки необходимо рассмотреть следующий логический узел. Трактовка Дюркгеймом религии, которую мы уже обсуждали, отводит центральную роль активной установке человека по отношению к неэмпирическим аспектам универсума. С точки зрения ве-беровских представлений, эта связь может быть проанализирована несколько глубже. Интерес⁷⁵ Вебера в сфере религии, по-видимому, основывается на другом названии этой активной установки. Религиозные элементы действия связаны с отношением человека к сверхъестественным сущностям. Интерес к религии определен направлениями этих видов активности, целями людей, которые они надеются достигнуть посредством этих действий.

На «примитивном » уровне религиозные действия остаются более или менее интегрированными сериями актов, нацеленных на осуществление практических интересов. Мир сверхъестественных сущностей сам по себе не является интегрированным в завершенную рационализированную систему⁷⁶.

⁷⁵ Поскольку Дюркгейм сводит определение религии к тому, что относится к сверхъестественным вещам, понятие сверхъестественного у него отличается от используемого здесь. Все же очевидно, что последнее существенным образом совпадает с дюркгеймовским теоретическим подходом. Вебер определяет религиозное действие как действие по отношению к сверхъестественным сущностям, представляемым каким-то образом. Следовательно, в наиболее широком смысле, какой только вообще возможен, религиозные идеи могут быть определены как любые понятия, связанные как с человеком, так и с природой. Следовательно, на символическом уровне должен быть включен вопрос о предполагаемом начале. События не просто «происходят » и «случаются » с человеком, они могут быть интерпретированы как имеющие значение в смысле символизации или выражения действий, воли или других аспектов сверхъестественных сущностей. "Использование этого термина в обоих контекстах - как в контексте, который приведен выше, так и в том, который отрицает незаинтересованность, - приводит к путанице. Но такое употребление данного слова оставлено здесь, поскольку это собственное веберовское употребление. Однако «интерес» в религиозном контексте - это эквивалент комбинации трансцендентных целей с изначальными ценностными установками, рассмотренными нами выше.

⁷⁶ Разумеется, это вопрос степени. Совершенно не интегрированная система едва ли могла сформировать религию. Ср. дефиницию Дюркгейма.


В зависимости от способов существования, как они сложились, и от сверхъестественной помощи, которая обещана в традиционной культуре, происходит осознание этих интересов и их осуществление. Тогда вопрос о влиянии религиозных идей⁷⁷ становится трудным. Более удобно представить идеи, интересы, ценностные установки и акты как единый комплекс, в котором исключительно трудно установить, что является первичным. И Вебер не сделал слишком заметного вклада в решение этой проблемы.

⁷⁷ Которые по преимуществу и представляют «миф».


На профетическом уровне, однако, он сделал очень большой вклад в проявление этих отношений. Он показал, что однажды сделанная попытка рационализировать представления о мире в единую непротиворечивую систему в заданном направлении дает начало имманентной диалектике процесса рационализации. Он может идти в более иди менее быстром темпе, он может в одном или нескольких отношениях прийти в своем развитии к более или менее радикальным выводам или же остановиться в любой точке. Но главная схема ясна. Существует весьма ограниченное количество исключающих друг друга возможностей.

В изложении Дюркгейма религиозные идеи рассматриваются главным образом негативно, как идеи, относящиеся к неэмпирическим аспектам мира. Веберовский подход дает возможность более точного определения. Это идеи, связанные не просто с тем, как мир действует, но и почему, в теоретическом смысле этого слова. Они относятся к «значению» мира. С этой точки зрения религиозные идеи неразрывно связаны с человеческими интересами, и наоборот. Вебер показал, как проблема зла и, в частности, страдания образует главный исходный пункт для формулирования вопроса о значении. И наоборот, то, что может быть в религиозных интересах человека, получает определение с точки зрения значения мира.

Эти взаимные связи не всегда образуют полный круг. Можно сказать в общем, какие в него включены виды значений и интереса. Значение - это то, что охватывается вышеуказанным телеологическим смыслом. Если чей-то друг погиб в автомобильной катастрофе, то вопрос «как» совершенно очевидно ставится в научном смысле этого слова. Правда, наше знание относительно физиологии смерти никоим образом не является исчерпывающим, и друг погибшего не будет, по всей видимости, обладать чем-то большим, чем небольшая крупица этого знания. Но вовсе не это представляет для него главную проблему. Проблемой является вопрос «почему» в смысле, связанном с системой ценностей. Вопрос заключается в том, какой цели или ценности послужила его смерть? Такое происшествие должно ощущаться как особенно бессмысленное.

«Значение», о котором идет речь, - это, следовательно, значение, релевантное телеологическому ценностному контексту, а не научному объяснению. Интересы же - это заинтересованность в достижении изначальных ценностей, с которыми мы себя идентифицируем. В этой связи следует отметить, что религиозные идеи Вебера имеют дело по преимуществу не с исключительно ценностными идеями как таковыми или целями действия. Это скорее рационализированные интерпретации значений мира, включенные в завершенную метафизическую систему. Из таких фундаментально метафизических постулатов, следовательно, можно вывести, что смысл мира может существовать для человека, а из этого, в свою очередь, - что его конечные ценности могут иметь значение.

Другими словами, такие идеи канализируют религиозные интересы, следовательно, определяют конечные цели, а через них воздействуют на действие. Их функциональная роль может быть понята как аналог роли институтов⁷⁸.

⁷⁸ В понятиях Вебера это определяется как "формы законного порядка"


Сами по себе религиозные интересы не формируют Целей действия, а скорее - схему идеальных условий, при которых эти цели могут быть осуществлены. Будут ли конкретные цели приобретать смысл, зависит от того, какова структура этой схемы. Но для того, чтобы она оказала определенное влияние на действие, нужно, чтобы она включала в себя определенные типические интересы людей. Главный интерес, релевантный в данном контексте, - это заинтересованность в том, чтобы придать своей жизни какой-то смысл. Ему соответствует тот факт, что все люди уважают или считают сакральными какие-то вещи. Различие между приобретающими сакральный смысл целями состоит не в этом основном факте самом по себе, а в конкретном содержании сакрального.

Поскольку вопрос о смысле этого мира приводит к вопросу о возможных метафизических представлениях, здесь очень важно не впасть в предположение, что установка на уважение, либо человеческие интересы, вытекающие из такой теории, являются метафизическими сущностями. Установки - это наблюдаемые эмпирические факты. Человек - это существо, которое в связи со своей природой и с той ситуацией, в которой он размещен, умеет развивать метафизическую интерпретацию собственного мира. Но то, что он является таким именно существом или находится в такого именно типа ситуации, - вовсе не метафизическая проблема, а факт. Точка зрения, приведенная здесь, выведенная прежде всего из Дюркгейма и Вебера, вполне доступна для критики и утверждается на эмпирическом основании.

Теперь можно сделать реинтерпретацию понятия харизмы. Это - качество, которое придается людям и вещам посредством связи их со «сверхъестественными », т.е. с неэмпирическими аспектами реальности в той мере, в которой они оказываются в отношениях с телеологическим «смыслом» человеческих актов и событий данного мира. Харизма - не метафизическая сущность, а эмпирически наблюдаемое качество людей и вещей, связанное с человеческими действиями и установками.

Хотя объем этого понятия шире, чем понятие религии в обычном смысле этого слова, оно присуще религиозной системе отсчета. То есть человеческие интересы, связанные с конечными ценностями, по природе своей неразрывно вплетены в представления о сверхъестественном в этом специфическом смысле. А следовательно, благодаря такому религиозному значению, харизма может

служить источником законности (узаконения). Другими словами, существует внутреннее согласие между тем, что мы уважаем (будь это люди или абстракции), и моральными правилами, управляющими отношениями и действиями. Эта согласованность связана с общим отношением всех этих вещей к сверхъестественному и с нашими понятиями о собственных конечных ценностях, а также интересах, которые соотносятся с этими понятиями о сверхъестественном. Различие между законностью и харизмой может быть выражено в самых общих чертах следующим образом: законность - это более узкое понятие, применимое только к нормам порядка, а не к лицам, вещам или «воображаемым» сущностям, и значение его связано с регулированием действия по преимуществу в его внутренних аспектах. Законность, следовательно, - это институциональное применение или воплощение харизмы.

В заключение этого разбора интересно указать на чрезвычайное совпадение Дюркгейма с Вебером как в подходе к этой сфере проблем, так и в развитии их. Несмотря на их различие - на веберовскую погруженность в проблемы социальной динамики и почти полное равнодушие Дюркгейма к ним, на веберовскую связь с действием, а дюркгеймовскую - с познанием действительности - в той основной концептуальной модели, к которой они устремлены, их результаты совершенно идентичны. Эта идентичность относится, по крайней мере, к двум стратегическим вопросам - к различению моральных и неморальных мотивов действия по отношению к нормам и к различению качества норм как таковых (у Вебера это законность, у Дюркгейма - моральный авторитет) и более абстрактного элемента, посредством которого они «манифестируются» (у Вебера - харизма, у Дюркгейма - сакральность). Это совпадение в действительности еще более тесное, поскольку оба этих ученых шли от двух противоположных полюсов мысли: Вебер - от исторического идеализма, Дюркгейм - от высшей степени осознанного позитивизма. Более того, здесь нет следа какого-либо взаимного влияния. И это не единственная связь между работами этих двух авторов. Можно предположить, что такое согласие было бы наиболее правильно объяснять корректной интерпретацией одних и тех же видов фактов.

Наконец, совпадение распространяется и на социологические гипотезы, и не только на сами гипотезы, но и на форму их изложения. Следует напомнить, что дюрк-геймовская точка зрения на это была «догружена» той, которая возникла в Германии. Это уже отмечалось как нечто необычное. Но в настоящем контексте важным является тот факт, что Вебер был сознательно и эксплицитно настроен против большинства из преобладавших в то время в Германии организмических социальных теорий, которые он идентифицировал, главным образом, с инту-итивистской методологией, критикуемой им столь сурово. Будучи противником такого направления, он был всегда воинствующим социальным номиналистом. И большая часть выступлений против него в Германии была основана именно на этом факте⁷⁹.

⁷⁹ Наиболее яркий пример - рецензия Шпанна на работу «Wtrtschaft urni Gesellschaft». См:. Spartn 0. Tote und lebendige Wissenschaft. 2 Ed., Gustav Fischer, Jena, 1925.


Вебер последовательно устраняет из своих работ все неэмпирические сущности, только Дух (Geist), с которым он все-таки имел дело, остается в его работах, но для него это вопрос эмпирических, наблюдаемых установок и идей, могущих быть непосредственно связанными с мотивацией действия, поддающейся интерпретации. Несмотря на это «отступление », он решительно становится на социологическую точку зрения. Одним из главных результатов такой позиции является представление о доминирующей социальной роли религиозных идей и ценностных установок - специфических форм воплощения или ценностей харизмы, - которые разделяют все участники большого социального движения или даже общества в целом. В самом деле, только в той мере, в которой установки, следующие из доктрины кармы и переселения душ, разделяются всеми индуистами, могут быть узаконены касты; и только в той мере, в которой протестантская этика разделяется большей частью населения, может существовать адекватная мотивация к рационально-аскетическому совершенствованию в повседневной жизни. Общество может быть субъектом только законного порядка, поэтому на небиологическом уровне должно существовать нечто, стоящее выше баланса силы и интересов, а это «нечто» может возникнуть лишь постольку, поскольку существуют общепризнанные ценностные установки в обществе.

Именно здесь опять-таки возникает Дюркгейм со своей интерпретацией возможного значения социальной реальности. Это то, что восполняет веберовский критицизм исторического органицизма в немецкой идеалистической традиции. Веберовская индивидуалистическая трактовка харизмы в связи с ролью пророка ни в коей мере не затрагивает этого аспекта. Она просто как бы служит для того, чтобы скорректировать основной недостаток, который может быть найден в позиции Дюркгейма и развитие которого сдерживалось его изначальным социологическим позитивизмом. Этот недостаток - следствие смешения эмпирической роли ценностного элемента с санкционированием институционального status quo. Be-бер посредством своей теории пророчества и процесса рутинизации харизмы показывает постоянно другую сторону этой картины. Его точка зрения, в конечном счете, не находится в противоречии с дюркгеймовской, она просто создает обеспечение для дальнейшего развития ее применений, которые самому Дюркгейму не удалось сделать. Такое развитие было осуществлено прежде всего благодаря веберовской сравнительной точке зрения и его погруженности в проблемы социального изменения.

Следует отметить еще два момента, прежде чем завершить обсуждение харизмы. Следует указать, что Вебер отнюдь не считал, что полностью рационализированные системы идей, с которыми имел дело его сравнительный анализ религий, в той строго сформулированной идеально-типической форме, в которой он его представил, действительно имеют место в сознании больших масс людей, воздействуя, как он заявлял, на них. Эти рационализации образуют полярные типы - некоторое «преувеличение» - вполне осмысленных тенденций, скрытых в массовых установках. Это обстоятельство является ключом к общему направлению интерпретации его точки зрения на роль идей и ценностных элементов. Следует помнить, что среди мотивов, способствующих узаконению порядка, он выделяет аффективный и ценностнорациональный. Последний может быть интерпретирован как связанный с формулировкой рационального типа. В соответствии с остаточным характером категории «аффекта» аффективный мотив может быть интерпретирован в конечном счете так, чтобы включить ценностные элементы, поскольку они укладываются в завершенную и последовательно рациональную формулировку.

Это указывает на тесную связь терминов, в которых определяются⁸⁰ «аффективность» и харизма и которые дают основание для заключения, что веберовский «аффект » представляет в определенном отношении пару к «сентимен-ту » Парето и к установке на конечные ценности, использованной в данной работе. Отличие этого понятия от ценностной рационализации соответствует тому различию, которое вводит Парето между полярными типами: «остаточного» («residue»), которое он формулирует принципиально четко и недвусмысленно, и «сентиментом» или использованным нами термином «конечная установка» - «установка на конечные ценности ». Принципиальная важность этого различения состоит в том, что оно означает: для Вебера, роль ценностных элементов не ограничивается исключительно ясной логической формулировкой метафизических идей и конечных целей. Отклонения от рациональных норм не интерпретируются сами по себе как проявление роли психологических факторов. В действительности понятие «харизма» сформулировано как специфическое, не укладывающееся в психологические рамки.

⁸⁰ «Аффективная вера » - это вера в «валидность вновь открытого или продемонстрированного на примерах ».


К сожалению, Вебер не дает развернутого анализа включенных сюда отношений. Те или иные сомнительные идеи должны быть рассмотрены как проявление тех же самых базисных элементов, каковыми являются установки и акты. Но они не полностью зависят от чувств («сентиментов»). Познавательный (когнитивный) элемент - это, конечно, безусловно независимый элемент, однако не полностью рационализированный. Он зависит от правильности рассуждения, а не только от представляемых аспектов реальности. И даже еще менее, чем в данном случае, этот элемент является полностью таковым в научных идеях. Как показал Вебер, в направление интересов и в способы решения проблемы смысла мира включены субъективные элементы. В их разработке используется понятие «Wertbeziehung» (ценностные отношения). Действительно, это исходный пункт для научной социологии метафизических и религиозных идей, но это понятие (Wertbeziehung) в веберовской методологии было применимо и для анализа научных идей. Главное общее положение заключается в том, что неэмпирическая реальность (в особенности телеологическая проблема смысла), наша познавательная ее концептуализация, нерационализиро-ванные ценностные установки и структуры ситуаций, в которых мы действуем и о которых мы думаем, - все это элементы, состоящие в отношениях взаимной зависимости друг от друга. Но это скорее постановка проблемы, чем ее решение. Решение ее выходило бы за рамки нашего рассмотрения. Здесь огромное поле для будущих аналитических и эмпирических исследований⁸¹. Связь Вебе-ра с открытием этого поля и формулировка элементов проблемы именно таким образом, как он это сделал, открывает возможность для последовательной работы. Путь этот лежит в пределах его теории⁸².

⁸¹ Здесь мы не делаем попытки более глубокого анализа. Расширенное представление этой проблемы роли идей дано нами в примечаниях к гл. XIV.⁸² Как это показывает остаточный характер понятия «аффект».