Парсонс Т. П 18 Оструктуре социального действия

Вид материала

Документы

Содержание Вопрос о «вкусах» Roethlisberger, Dickson.

Подобный материал:

• Социальное действие и социальное взаимодействие Признаки социального действия, 145.05kb.
• Экскурс в Маркса (типа это мы все уже давно знаем!) Творчество Маркса принято делить, 55.63kb.
• Система регуляторов социального действия российских государственных служащих (теоретико-социологический, 3698.57kb.
• Т. Парсонс понятие общества: компоненты и их взаимоотношения', 505.5kb.
• Новой конституции республики беларусь, 42.46kb.
• Возникновение конфликта. Понятие, 181.32kb.
• Концепция («обществ а»), 103.73kb.
• Приказ 07. 10. 2010 №376 о оструктуре сайтов оу для создания единого информационного, 23.3kb.
• Я. С. Ядгаров история экономических учений учебник, 5017.42kb.
• Темы контрольных работ по дисциплине «Актуальные проблемы социальной психологии» Современная, 11.27kb.

Ритуал

Одно из самых важных исключений в этой цепи соответствий в основных категориях веберовского и дюрк-геимовского подходов к религии - это ритуал. Этот элемент, столь важный для Дюркгейма, не имеет, что весьма любопытно, заметного места в веберовской системе понятий. И это утверждение было бы, конечно, сильным ударом по тезису о существенном совпадении концептуальных схем этих двух ученых, если бы оказалось, что Вебер игнорировал эмпирические факты религии полностью, либо что он давал им интерпретацию, радикально несовпадающую с интерпретацией Дюркгейма.

Но этого, однако, нет в действительности. Напротив, хотя указанные элементы не складываются у Вебера в теорию ритуала, в его работах присутствуют все основные элементы таковой теории, очень близкой к теории Дюркгейма. Все они уже были обсуждены нами в начале нашего анализа. Осталось разобрать здесь их релевантность для данного конкретного феномена.

Во-первых, взгляд назад на рассмотренную нами выше веберовскую сравнительную социологию религии убедительно покажет нам, что он никоим образом не игнорировал эмпирические факты ритуала, прежде всего магического, но проявлял к ним живой интерес. Одно из двух основных направлений рационализации состоит, согласно его взглядам, в элиминации магических элементов⁸³. В своем рассмотрении вопроса о неспособности как китайской, так и индийской религиозной этики развить последовательную рационализацию практического поведения, он весьма сильно подчеркивал тот факт, что как та, так и другая оказались неспособными выступить против огромной массы народных магий, хотя сама элита воздерживалась от участия в них. Пуританская этика, со своей стороны, характеризовалась глубоко укорененной враждебностью, в особенности к магии, но также и к ритуалам вообще,поскольку идолопоклонство относилось к атрибутам сакрального, магия же бросала вызов первичности Божественного порядка, который был выражением Божественной воли. И как только было обнаружено отклонение от него, как в случае действий предопределенных святых, из этого был сделан вывод.

⁸³ Entzauberung der Welt. См. в особенности: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie, vol.1, g SS. 512 - 513.


Ритуалы позволено было сохранить только в том случае, когда это прямо санкционировала теологическая теория периода Реформации, а именно - ритуалы крещения и причащения⁸⁴.

Во-вторых, неспособность искоренить ритуал, в частности магический, безусловно, в веберовском сознании очень тесно связывается с неспособностью вырваться из традиционализма⁸⁵. Это настолько очевидно, что можно предположить: традиционное действие - принципиальная категория в веберовском мышлении, в то время как ритуал оказывается категорией скрытой. Но что это - просто предположение или же этому есть какие-то свидетельства?

Несомненно, свидетельства этому есть. Во-первых, уже несколько раз было отмечено, что Вебер часто применяет определение «сакральная»⁸⁶к понятию «традиция ». В самом деле, едва ли можно говорить о традиционализме как элементе веберовского мышления без связи с сакральным: только в связи с этим прилагательным традиция становится формой законного порядка. Таким образом, уже только в этой связи сакральное играет важную роль в веберовской теоретической схеме. Для Дюркгейма осуществление ритуала - это «действия по отношению к сакральным вещам». Поскольку сакральность или ритуальная установка - это существенная характеристика ритуала, один из источников сакральности традиции может оказаться частью самой этой традиции, а именно - традицией ритуальной.

⁸⁴ Азиатские религиозные этики могли бы иметь трансцендентную магию. Они никогда не вернулись к тем корням, от которых брали свое начало. ⁸⁵ В различных конфессиях христианства эта связь является очень тесной.⁸⁶ Heilig.


К этому можно добавить еще и другие факты. Понятие «харизмы», которое есть просто другое название «сакральности» или ее источник, прямо связано как с профетическим, так и с постпрофетическим традиционализмом. Традиционализация профетической доктрины или пророчества - это в строгом смысле процесс передачи харизматического качества от личности пророка к традиционализированным нормам и носителям власти. Связь харизмы с традиционализмом наиболее сильна. И нет никакого основания не включать в эту связь ритуал.

Но существует и еще одно, заключительное звено в этой цепи. После первой стадии воплощения харизмы - стадии ману - возникает проблема значения, которая со всем своим символизмом включается в общую картину. Вещи и события, обладающие значением, следовательно, интерпретируются здесь как символическое проявление сверхъестественных сущностей. Оно - источник святости указанных сакральных вещей. Они приобретают благодаря этому факту харизматическое качество. Конечно, среди этих «вещей» и событий, которые представляют собою обладающие значением символы «сверхъестественных» сущностей, находятся и действия. И разве не чисто дюркгеймовское определение ритуала - «действие по отношению к сакральным вещам»? В действительности же это уже веберовское определение религиозного акта, за исключением, правда, того факта, что Вебер подчиняет «сверхъестественную сущность» «сакральной вещи», т.е. символизируемое символу. Более того, важным моментом для точки зрения Вебера является один из главных предметов рассуждения Дюркгейма - роль символических отношений. Едва ли можно требовать более тесного соответствия.

Наконец, Вебер считает, что первым и универсальным результатом введения символизма в ситуацию является стереотипизация традиции. Следовательно, этой связью с традиционализмом замыкается круг. Но откуда такая тесная ассоциация ритуала, символизма и традиционализма? Ритуал включает в себя как символизм, так и сакральность. Элемент сакральности не позволяет свести акт к обыденному утилитарному расчету выгод, поскольку при этом он перестал бы быть сакральным⁸⁷.

⁸⁷ Ср.: «Сакральное - это то, что особенно неизменно (безальтернативно)».


Следовательно, поскольку практика обеспечивает результативность, она становится стереотипичной. Более того, символичный элемент, в особенности в той мере, в которой он включается в отношения целей и средств, приводит к тому, что рациональный критицизм по отношению к нему становится в высшей степени нежелательным. И, поскольку такое отношение символизировано, к нему, по определению, невозможно применить такого рода критицизм.

В контексте действия, с помощью которого предполагается достигнуть каких-то целей, можно с уверенностью предположить, что представление о том, что данное действие не имеет ничего общего с достижением целей, глубоко неприемлемо для актора⁸⁸. В сфере рациональных способов элемент стабильности обеспечивается объективными элементами связей между средствами и целями, а также характером целей и средств. И в то же время нет никаких внутренних препятствий к изменению этих способов в связи с получением нового знания об этих отношениях между средствами и целями. Когда сюда включаются ритуальные элементы, ситуация меняется. Сакральность или значение сакральных вещей - это не присущее им наблюдаемое качество, но нечто придаваемое извне, а именно символическое значение. Подобным образом, в той мере, в которой символизируется отношение целей и средств, в него вводится не присущий ему стабилизирующий элемент. Эти символы могут функционировать только в том случае, если соблюдается конвенция, т.е. если они традиционно стереотипизированы. Традиционализм - это стабилизирующий элемент в символических отношениях⁸⁹.

Здесь, а не в какой-то внутренне противоречивой Доктрине, как можно предположить, и находится основание конфликта между наукой и религией. Дух науки - это присущий ей критический скептицизм в строго эмпирическом смысле, в то время как религия не может обойтись без символизма⁹⁰.

⁸⁸ Это было бы «фривольным» отступлением от «серьезной жизни», о которой говорит Дюркгейм в «Элементарных формах религиозной жизни».⁸⁹ В случае языка так же, как и во всех прочих.

⁹⁰ Применение этого тезиса в циклах Парето очевидно.


Но, однако, именно здесь может быть и, безусловно, есть в веберовской системе место для элемента структуры действия, который содержит харизму и в то же время выходит за рамки обыденного анализа целей и средств, прежде всего по той причине, что включает в себя символические элементы специфическим способом. И это является одновременно существенной особенностью дюркгеймовского подхода к ритуалу в целях анализа действия. Здесь соответствие между ними полное⁹¹.

⁹¹ Совершенно очевидно, что связь, установленная Дюркгеймом между ритуальным и социальным, т.е. общий ценностный элемент, используется также и Вебером. Это убедительно подтверждает проведенное выше рассмотрение харизмы.


Правда, Вебер не развивает теории функции ритуала, которую можно было бы сравнивать с дюркгеймов-ской в целом. Это (а также тот факт, что место этого элемента в теории скорее имплицитно, а не эксплицитно) обусловлено в первую очередь эмпирическим интересом Вебера. Это означает, что он имел дело прежде всего с динамическим аспектом религии, у которого есть две стороны - харизма (в ее пророческом осуществлении) и рационализация. В таком контексте значение традиционализма главным образом негативно. Это то, что стоит на пути движущих сил. Он не занимался специально вопросом «почему »; для его целей было достаточно установить, что традиционализм обладает именно таким воздействием. Таким образом, он не слишком углубляется в анализ традиционализма. Важно, что эти тенденции мышления, послужившие материалом для выше приведенных интерпретаций, были выведены, главным образом, из раздела о социологии религии в книге «Wirtschaft und Gessell-schaft», в котором Вебер делает попытку рассмотреть религию систематически. И если бы он пошел дальше в построении общей теории, концепция ритуала, безусловно, стала бы совершенно явной. Но он этого не сделал. Чтобы эмпирически исследовать связь между религиозной этикой и капитализмом, ему это не было нужно. Результат анализа нужен был ему только для того, чтобы подтвердить свои выводы в данном контексте, а вовсе не изменить их⁹².

⁹² Ясно, что Вебер различает форму порядка, поддерживаемого диффузными санкциями против «недозволенного», и «закон»,подкрепляемый принудительными санкциями, осуществляемыми специальными органами власти.


Излишне специально останавливаться на том, что для Вебера, как и для других авторов, речь идет здесь о факторах, формулируемых несубъективным образом; наследственность и среда играют свою роль в определении конкретного действия. Это верно как для роли основных средств и условий действия, так и для роли источников незнания и ошибок - нерациональных психологических факторов, препятствующих успеху и отклоняющих действие от рациональных норм. Вебер принимает здесь крайнюю точку зрения, отрицая возможность важной роли данных элементов. Но его внимание не задерживается, однако, на анализе этой роли, он анализирует роль других элементов, которые входят в рассмотрение. Это указано нами просто ради завершенности и для того, чтобы защитить Вебера от необоснованного обвинения в том, что он отрицал роль этих элементов. Он боролся против требований полного детерминизма, усиленных указанными факторами. Но его сознание было открыто для всего того, что касается возможности включения в рассмотрение этих значимых элементов для обоснования объяснительных схем при разрешении тех или иных проблем.

Вопрос о «вкусах»

Наконец, прежде чем завершить эту часть, следует обратить внимание еще на одну проблему, которая лежит на границе указанного выше рассмотрения и общего анализа концепций всех авторов, разобранных в данной работе. Здесь мы дадим только вступительные замечания; Дальнейшее развитие этой темы будет представлено в замечаниях, приложенных к данной главе, касающихся Тенниса. Следует помнить при этом, что веберовская схема, с которой был начат этот главный анализ систематической теории, содержит не только два элемента - эффективность норм рациональности и узаконенность норм, но еще третий - обычай (Brauch). Что это: простое изменение формулировки или то, что меняет направление исследования? Очевидно, что этот периферийный для интересов самого Вебера элемент не стоит в центре какой-либо из его главных концепций или выводов. И тем не менее одна из тенденций его мышления, связанная с ним, достойна краткого рассмотрения.

Мы указывали уже, что термин «обычай» или «практика» (usage) выбран для того, чтобы привести к единообразию действие в тех случаях, когда его не удается включить в один из двух описанных выше типов норм. Возможность единообразия дана в «актуальной практике», т.е., подобно определению «аффективного» и «традиционного» действия, несколько расплывчатой формулировкой.

Можно предположить, что он применяется в первую очередь для приведения к единообразию «автоматизмов » воздействия инстинктов, привычки и т.д. Однако такая интерпретация должна быть, по-видимому, исключена, в силу того что Вебер совершенно явно ограничивает свою концептуальную схему действия в том месте, где он начинает выходить на субъективно постигаемые мотивы, т.е. на действие в его техническом смысле. Обычай, как он формулирует сам совершенно явным образом, - это «единообразие в ориентации социального действия». Он совершенно не скрывает своего согласия с тем, что такая регулярность незаметно переходит в регулярность, ориентированную на законный порядок, - в данном случае в «условность».

Но и при этом остается нерешенной еще одна проблема. В качестве главного примера Вебер приводит «временные вкусы», моды и условия приема пищи. В Германии так называемый «континентальный (т.е. неанглийский)завтрак» - обычай.Так «делаютвсе».Но ничто не препятствует при этом любому человеку есть бекон и яйца или же сделать себе что-то из пшеничной крупы, если ему это нравится. Никаких санкций не преду-

смотрено для того, кто отклоняется от данного обычая⁹³. Это дает ключ к пониманию. В пределах, совместимых с законным порядком общества и не противоречащих потребности в «результативности», т.е. психологически адекватных обеспечению за умеренную цену, существуют элементы единообразия, которые могут быть обозначены как «вопрос вкуса».

⁹³ В определенных границах, конечно.


Особенно следует отметить, что такие элементы содержатся также и в ориентации на нормы. Они не только фактические законодатели действия (как можно было бы предположить из веберовской формулировки), но и стандарты «хорошего вкуса» в обществе. Фактические закономерности, поскольку они имеют место, могут быть интерпретированы как возникающие из одинаковой (или подобной) ориентации на общепризнанные нормы. Рефлексия показывает, что этот элемент имеет исключительно широкое применение в общественной жизни. Он применим не только по отношению к питанию, одежде, личным повседневным привычкам и т.д., это также очень важный элемент «искусства», «рекреации» и проч.

Как его можно интерпретировать в терминах представленной здесь схемы? Это в первую очередь нормативный аспект, единственный, не допускающий радикально «натуралистической» интерпретации. Существует некоторое основание, убеждающее нас, что ценностные элементы должны быть включены в рассмотрение. Во вторую очередь это нормативный аспект, имеющий характер, явно отличный от тех, которые уже рассмотрены. И самое разительное отличие - отсутствие какого-то «обязующего» качества норм, по крайней мере в определенном смысле.

Эффективные нормы и законные нормы - это нормы действия в конкретном смысле этого слова. Они означают стандарты «правильного» соотношения средств и целей в данном контексте или же «правильного» способа делать что-то с учетом обязывающих ценностей.

Ритуал также в таком субъективном аспекте может рассматриваться в точности как средство достижения конкретных целей. Ритуальные манипуляции обязывают, в том смысле, что они образуют «правильный» - и единственно «правильный» - способ достижения цели. Но в действительности все конкретные акты - преобладает ли в их контексте утилитаризм или ритуальность - содержат в себе элемент приукрашивания, связанный со стандартами вкуса.

Эту проблему нам поможет прояснить пример, взятый из каждой из двух указанных сфер. Для древних маори в Новой Зеландии⁹⁴ ловля птиц силками - это основной способ добычи себе средств пропитания. И универсальным фактом является для них то, что ловушки для птиц декорируются искусной резьбой, которая явно никакого значения не имеет для результативности ловушек. Это ритуальный аспект, поскольку резьба имеет магическое значение, но, как покажет следующий пример, это еще не исчерпывающее объяснение. Далее, католическая месса - это типичный ритуал. Но она может быть исполнена в совершенно примитивных условиях, при простейших одеяниях священнослужителей, деревянном алтаре, грубых сосудах для причащения. А может осуществляться со всей пышностью и роскошью в огромных соборах, при богатых одеяниях, раскошных украшениях, изысканно декорированном алтаре и золотых, украшенных драгоценностями сосудах. Важно, что ритуальный элемент как таковой в обоих случаях совершенно один и тот же. Различия же касаются исключительно вкуса. Роскошь больших соборов ничуть не более эффективна, чем простота маленьких церковок переселенцев или миссионеров.

⁹⁴ См.: Firtb R. Primitive Economics of the New Zealand Maori, ch. IV (Magi' in Economics. E.P. Dutton and Co, New York, 1929).


Наконец, существует целый класс конкретных актов, которые обычно называются художественным творчеством и его восприятием, с одной стороны, и реакцией, с другой, где элемент «вкуса » становится доминирующим.

Все эти виды деятельности включают в себя «техники»; раз дана определенная норма вкуса, то существуют правильные и неправильные способы ее осуществления в действии. И техники эти, следовательно, могут быть подвергнуты обычному анализу целей и средств. Но норма вкуса - это не обязательная норма, в отличие от норм двух других типов, обсужденных выше.

Как было уже отмечено, этот нормативный характер подразумевает ценностный элемент. Какова же объяснимая связь данного элемента с другими структурными элементами действия? По-видимому, действия и их результаты здесь лучше всего рассматривать как способы выражения ценностных установок. Нормативный элемент включен, поскольку для данных видов активности и их результатов он обеспечивает адекватное выражение, которое они в определенном смысле должны иметь в соответствии с характером ценностей, в них выражаемых. Но такое соответствие не принимает ни формы подчинения средств или условий конкретным целям (относительно экспрессивной активности как общего комплекса, в отвлечении от техник, в него включенных, и от формы норм, управляющих отношением между средствами и целями), ни формы правил легитимного порядка⁹⁵.

⁹⁵ Включая и моральные санкции.


Оно принимает скорее форму осмысленного соответствия между ценностной установкой и конкретными формами активности, а также их результатом. Это означает, что эти элементы могут быть интерпретированы как принадлежащие все вместе к согласованности чувств (Sinnzusammenhang) и, с одной стороны, следовательно, конкретные виды активности и их результаты - произведения искусства и т.д. - образуют в этом смысле согласованный образ, а с другой, мотивационная интерпретация включает демонстрацию их адекватности, как выражения установок, с ними связанных. В этом смысле и только в этом смысле - стиль готической архитектуры может быть интерпретирован как выражение средневекового католического духа (Geist), как он сформулирован, например, в Summa Фомы Аквинского⁹⁶.

В принципе и все установки могут быть выражены в терминах норм вкуса, а в определенном смысле, и в действии, ориентированном на них. Но очевидно также, что ценностные установки⁹⁷, и прежде всего общепризнанные установки на конечные ценности, а также другие отношения к действию, в целом будут иметь такое выражение, которое было нами описано. И наоборот: во всех конкретных действиях может быть обнаружен элемент такого характера - и это ни в коем случае нельзя смешивать с «искусством» в популярном смысле этого слова.

Этот вывод очень важен методологически. Как было нами отмечено в конце XVI главы, доктор фон Шелтинг различал «понимание» (Verstehen) конкретных мотива-ционных процессов, с одной стороны, и временное Sinnzusammenhange, с другой. Доктор фон Шелтинг показал, что явным методологическим намерением Вебера было (в данном случае) нечто, противоречащее его предыдущим намерениям, и что он в действительности осуществлял в своих эмпирических исследованиях именно это последнее.

Осуществление Вебером в своих работах этой системы идей само по себе не релевантно данному контексту. Но релевантным является дальнейшее развитие этой системы в конкретный комплекс действия. Он может быть интерпретирован в строгом смысле как методологический противовес эмпирической роли норм вкуса и комплексу действия, ориентированного на них⁹⁸.

⁹⁶ Проф. Сорокин посчитал удобным назвать это «ажурным методом». ⁹⁷ Понимаемые, конечно, как ценностный элемент конкретной установки. Такие элементы, все вместе, принадлежат к логически-смысловому единству. См.: Sorokin P.A. Forms and problems of Culture Integration («Journal of Sociology», June and Sept. 1936).

⁹⁸ Но не только это. См. замечания к данной главе, где рассматривается Gemeinschaft и его применения.


Верно, что главный интерес Вебера, как аналитический, так и методологический относился не к этим феноменам, но к роли двух других типов норм. Однако на периферии его мышления в обоих случаях возникал рассматриваемый нами третий тип норм - из-за логической необходимости интерпретировать эмпирические субъективные проблемы.

Место этого аспекта системы действия - поскольку он вообще заслуживает быть названным таковым - параллельно только месту общепризнанных конечных ценностей в другом контексте, этой крупицы истины в интуи-ционистско-эманационистских социальных теориях. Не случайно такие теории всегда особо подчеркивали этот аспект социальной жизни и пытались вогнать все прочие аспекты в свою схему. Игнорирование Вебером этого аспекта объясняется главным образом его полемическими атаками на эти теории и последовательной концентрацией на аспектах действия, которые в указанных концепциях постоянно получают извращенную интерпретацию. Поэтому возрождение Вебером в указанных обстоятельствах данного аспекта системы действия в своих же собственных работах тем более наводит на размышление.

Это показывает нам, что его очерк не претендует быть исчерпывающим. Он не претендует также ни на полностью адекватное объяснение роли норм вкуса, ни на то, чтобы дать адекватный ключ к пониманию таких конкретных феноменов, как искусство, к которым применение его понятий практически очевидно. Рассматриваемые нормы вводятся с целью охарактеризовать часть структуры действия, которая непосредственно вторгается в то, что было предметом предшествующего анализа. И в соответствии с общим методологическим характером нашей работы данная часть структуры действия имеет дело непосредственно с отношением этих норм к предыдущим категориям. Это неизбежно приводит нас к тому, что указанные нормы становятся остаточной категорией, относительно которой читатель, возможно, уже настроился подозревать, что она охватывает весьма различные вещи. Однако, по-видимому, нецелесообразно пытаться расширять этот анализ далее. В примечаниях к данной главе при Рассмотрении понятия Gemeinschaft мы попытаемся все же высказать некоторые идеи относительно класса конкретных феноменов, в который в значительной степени входит другой аналогичный элемент системы действия.

Каталог структурных элементов действия, распознаваемых в веберовской систематической схеме идеальных типов или прямо вытекающих из нее, будет еще дополнен. Он дает основание для идентификации и очерчивает ясную и определенную роль в обобщающей схеме каждого отдельного элемента предыдущего нашего анализа, особенно благодаря исследованию работ Парето и Дюркгейма. Более того, каждый из этих элементов, если он вообще возникает в работе в отчетливой форме, может получить формулировку, которую можно в дальнейшем включить как в теоретические схемы, так и в эмпирические интерпретации концепций всех трех авторов, а также обосновать, что эти авторы, согласно интерпретации, основанной на тщательно проведенном анализе, сами понимали под своими теориями⁹⁹. Эта определенно и окончательно установленная конвергенция концепций и была главным предметом, который должен был быть продемонстрирован в нашей работе. И вот, наконец, у Вебера возникает еще один структурный элемент - ориентация форм выражения на нормы вкуса, который заполняет пустоты в предыдущих схемах.

⁹⁹ Иначе говоря, учитывая возможность различных направлений анализа, эти три концептуальные схемы могут быть терминологически переведены одна в другую без существенного изменения их смысла.


Мы не предполагаем здесь изучать те следствия, которые вытекают из положений генерализованной схемы структуры действия для проблем, связанных с конструированием общей систематической теории. Предварительный очерк, направленный на создание такой теории, будет дан в последней главе. Не предполагается здесь также продолжать сопоставление концепций этих трех авторов или пересматривать основные положения полученной на основе этого сопоставления обобщенной схемы. Такая попытка будет сделана в двух заключительных главах.

Завершая рассмотрение теоретических взглядов Вебера, целесообразно переставить некоторые акценты и сделать эксплицитными некоторые аспекты, несмотря на возможные сомнения в правильности нашей интерпретации. Позиция Вебера - это, без сомнения, волюнтаристическая теория действия. Она ни в коем случае не является позитивистской или идеалистической теорией. Это можно убедительно показать для всех существенных элементов его концепции.

Во-первых, его рассмотрение протестантизма и капитализма и - в более общей схеме - социальной роли религиозных идей становится понятно только исходя из этой трактовки. Роль как идей, так и связанных с ними конечных ценностей лежит в основании веберовской концепции. Но не менее важным является и то, что эти элементы не остаются разрозненными, а состоят в сложных взаимоотношениях с другими независимыми факторами. Без признания независимости друг от друга наследственности и среды, без изучения сложных взаимодействий конечных ценностей, идей, установок, норм различного типа друг с другом, а также с наследственностью и средой, конкретная социальная жизнь и действие, как мы их знаем эмпирически и как рассматривает их Вебер, попросту не интепретируемы и не мыслимы вообще.

Во-вторых, разбор веберовской методологии полностью подтверждает интерпретацию его эмпирических трудов. Его методологический интерес, как оказывается, был сфокусирован главным образом на тех сторонах логики науки, которые имеют значение для понимания действия, а не «природы» или каких-то вневременных комплексов значений. Еще глубже, Вебер демонстрирует, что концепция объективного научного знания в любом смысле, применительно к любым эмпирическим проблемам неразрывно связана с реальностью как нормативного аспекта действия, так и того, что мешает реализации норм. Сама наука не может быть методологически обоснована без связи с ценностным элементом в составе ценностных отношений (Wertbeziehung). Без него не может быть никакого определенного отбора релевантных данных, а, следовательно, и объективного знания, отличного от «потока сознания». Концепция науки сама по себе предполагает действие¹⁰⁰.

¹⁰⁰ Это, как уже указывалось, одно из зерен истины в прагматизме.


Более того, существует такое основное единство науки и действия, которое представляет последнее обоснование исходного пункта всего нашего исследования, - роль в действии нормы рациональности, в смысле научного верифицируемого внутреннего отношения целей и средств друг к другу. Если, следовательно, вообще существует наука, то должно существовать и действие. И если существует наука о действии, то она должна включать в себя норму внутренней рациональности в данном смысле этого слова. Это фактически является центральным пунктом. Отбрасывание этих фундаментальных отношений в конечном счете неизбежно ведет к субъективизму и скептицизму, которые разрушают как науку, так и ответственное действие¹⁰¹.

¹⁰¹ Осознание этой фундаментальной истины (правда, не всегда ясное) - одно из главных достоинств интереснейшей работы проф. В. Эллиота: Elliot William ]. The Pragmatic Revolt in Politics: Syndicalism, Fascism, and the Constitutional State. The Macmillan Company, New York,1928. Эту работу можно считать философским экскурсом, а не одним из строго научных аргументов.


Существует еще один аспект веберовской методологии, который был кратко затронут выше, и который относится непосредственно к данному контексту. Это принципиальный аспект идеального типа - его нормативный характер. Это, конечно, не норма, обязывающая наблюдателя, но наблюдатель понимает действие, в частности, с точки зрения нормы, которую он считает вменяемой актору в связи с его действием. Вебер использует для объяснения главным образом рациональные идеально-типические случаи и в конечном счете - идеально-типические случаи, в которых предполагается полная реализация нормы. Это поучительно, в частности, потому, что в своей полемической оппозиции инту-итивистским теориям, Вебер с особой силой подчеркивал нереальность идеального типа как искусственной, мысленной конструкции.

Наше несогласие с Вебером относительно идеального типа связано не с его нормативным характером вообще, а только с тем фактом, что Веберу не удалось разде лить конкретные нормы (гипотетический конкретный типический элемент) и нормативные элементы обобщенной теории действия и согласовать свой эксплицитный методологический подход с выдвинутыми ранее категориями. Но с его точки зрения настойчивое утверждение о нереальности идеального типа, безусловно, правильно, и это сильнейший из всех возможных показателей того, что он работал в рамках волюнтаристической теории действия. Поскольку, хотя нормативные элементы абсолютно необходимы для действия, столь же верно и то, что они не являются единственными, а приобретают свое значение только в связи с ненормативными элементами. Выделение такого идеального типа, т.е. изоляция нормативных элементов как таковых, разрушает действие, - теория становится идеалистической.

В-третьих, в данной главе мы показали, что структуру систем действия в целом, как ее удалось установить в нашем анализе, можно идентифицировать с собственной веберовской концептуальной схемой. И это верно, несмотря на то, что в его методологии нет ясности относительно логической природы обобщенной теоретической системы. Система веберовских структурных элементов действия не имеет смысла сама по себе, а становится осмысленной лишь в контексте волюнтаристической теории действия. С другой стороны, это доказывает, что волюнтаристический подход неизбежно в той или иной форме приводит именно к таким элементам.

Наконец, следует отметить еще один аспект веберовской теории, который в ходе приведенного выше анализа мог не привлечь к себе внимания, поскольку не находился в центре рассмотрения. Однако он в высшей степени важен в данном контексте, доставляя окончательный аргумент в пользу как того, что Вебер стоял на позициях волюнтаристической теории действия, так и того, что, когда такая теория сконструирована, из нее вытекают определенные эмпирические выводы. Рассмотрение проблемы социального изменения, приведенное выше, обнаруживает, что главный интерес Вебера был направлен на взаимосвязь пророчества, рационализации и традиционализма.

Существует, однако, и еще один аспект социального изменения, основанный на процессе, который радикальным образом отличается от процессов, названных выше. Этот процесс можно назвать «секуляризацией». Наиболее ясно этот элемент можно проследить в веберовскои концепции предпринимательского капитализма. Этот феномен возникает благодаря процессу освобождения от этического контроля, дающему свободу интересам и импульсам от нормативных ограничений, как традиционных, так и рационально-этических. Он проявляется в смягчении аскетической жестокости на позднейших стадиях развития протестантской этики, а в более широком смысле - вообще в процессе аккомодации как протестантской, так и католической основы. Этот аспект проявляется в том, что Вебер назвал «спекуляризированным влиянием богатства», которое он с такой силой подчеркнул в «Протестантской этике »¹⁰². Он проявляется не только в экономике, но и в других сферах, например в превращении эротического удовольствия в искусство¹⁰³.

«Интересы и влечения» предпринимают «наступление со всех сторон», стремятся вырваться из-под контроля, который все еще тяготеет над ними. Существенно, что процесс этот включается в процесс, описанный Парето как переход от доминирования устойчивой остаточной сферы к сфере комбинаций¹⁰⁴, точно так же, как и в описанной Дюркгеймом схеме перехода от солидарности и интеграции к аномии. Это процесс, возможность которого предусматривает волюнтаристическая теория действия как таковая. Полное его отсутствие в веберовскои системе было бы весомым аргументом в пользу сомнения в правильности проведенного выше анализа. Но он в ней присутствует. Только, подобно эксплицитной роли ритуала, он выступает на первый план в специфике веберовских эмпирических, а не теоретических работ.

¹⁰² Weber M. The Protestant Ethic and Spirit of Capitalism. Transl. by Talcott Parsons et al. London, 1930.

¹⁰³ Weber M. Gesammelbe Autsatze zur Religionszoziologie.¹⁰⁴ В теории Парето (в изложении Т. Парсонса, см. гл. VII данной работы) категория остаточных элементов (residues) состоит из двух классов элементов: основанных на устойчивости агрегатов (persistence of aggregates) и основанных на инстинкте комбинирования (instinct of combinations). -~ Примеч. перев.


В отличие от Парето, Вебер не намеревался строить законченную теоретическую систему в социальной науке. В самом деле, мало что свидетельствует, что у него было какое-то ясное мнение о возможности создания такой системы или же о целесообразности ее создания. Он, скорее, был глубоко погружен в конкретные эмпирические проблемы и относился к теории как к средству для эмпирических исследований, которое никогда не может быть целью само по себе, а только способом, инструментом для решения эмпирических задач, непосредственно стоящих перед исследователем. Но его эмпирические исследования проводились им без излишнего педантизма, научной путаницы и эзотерических проблем. Он интересовался наиболее значительными вопросами из тех, которые ему встречались, т.е. теми, которые открывали широкие перспективы и поле для воображения. Весьма важно, что, действуя таким образом, он фактически приходил, хотя не полностью это осознавая, к построению обобщенной теоретической системы, по крайней мере в одном из главных ее аспектов. Структурная модель общей системы действия в его трудах обладает наибольшей законченностью из всех, которые встречались до этого времени. Следует еще раз подчеркнуть, что общая теория, правильно понимаемая, - это не стерильный диалектический аргумент, но далеко продвинутое следствие интерпретации эмпирических проблем. Изучение работ Макса Вебера ярко показывает, что эмпирические исследования, если они проводятся с размахом и воображением и имеют значение для фундаментальных проблем своего времени, прямо ведут к общей теории, независимо от наличия или отсутствия методологических намерений. Согласованность общей теории и эмпирического знания - °Дин из принципиальных тезисов данного исследования - едва ли может быть продемонстрирован более убедительно.


Замечания о Gemeinschaft и Gesеllschaft<sup>105

105</sup> Эти термины отчасти стали уже интернациональными в своей немецкой форме, так что совершенно нет необходимости их переводить.

После представления классификации, которая формирует главную исходную точку для приведенного в данной главе анализа видов ориентации действия, в том, что касается интересов, законного порядка и обычая, Вебер приступает к конструированию следующей трехчленной классификации: Kampf (т.е. «борьба» или «конфликт»), Vergemeinschaftung («общинизация») и Vergesellschaftung («социетизация »). Эта классификация представляет первичный базис для следующей системы типов отношений. Приведенный выше анализ не достигает той точки, когда Вебер обращается от непосредственного рассмотрения действия к рассмотрению социальных отношений. При этом то, что имеет важное теоретическое значение для целей нашего рассмотрения, могло бы быть достигнуто и без анализа этой классификации. Существует, однако, аспект, который должен быть кратко объяснен: это аспект социальной системы, который, будучи назван выше видами проявления установок, не сливается с проблемами вкуса, но вторгается в институциональную сферу. Для того чтобы показать его здесь, феномен этот определяется понятием Gemeinschaft, в том виде, как он развит в немецкой социологической литературе, что удобно для нашего рассмотрения. Но еще более удобно обсуждать эти феномены в терминах формулировок Ф. Тенниса, который ввел этот термин и на основании которого Вебер формировал свои собственные понятия. Удобно, следовательно, здесь обратиться не к Веберу, а непосредственно к Теннису. Теннис использует эту дихотомию в качестве основания для классификации социальных отношений.

Как Gemeinschaft, так и Gesellschaft представляют собой то, что называют обычно положительными типами социальных отношений, т.е. способами, с помощью которых индивиды строят связи друг с другом. Таким образом, оба эти типа исключают конфликтные элементы. Фактически, как было замечено, Вебер вводит конфликт как третий основной элемент отношений. Но в данном очерке нет необходимости это рассматривать.

Gesellschaft - это, по Теннису, тот тип социальных отношений, который описан утилитарной школой социальной мысли. Его содержание, в той личной истории, которая привела Тенниса к его теории, наиболее тесно связано с учением Гоббса, и, по всей видимости, это способствовало оживлению интереса к Гоббсу. Действительно, Гоббс и Маркс могут рассматриваться как авторы, оказавшие своими формулировками большое влияние на это понятие. В дальнейшем такое влияние оказал также сэр Генри Майн своим понятием «контракта» (договора).

Основной признак Gesellschaft - это «рациональное осуществление индивидуальных эгоистических интересов». Отношения рассматриваются субъективно как средство, с помощью которого индивид достигает своих целей. Мотив, побуждающий включаться в такие отношения, состоит в том, что они - наиболее эффективное средство для достижения целей, имеющееся в наличии в данной ситуации. Все это предполагает существенное обособление тех частей отношений, которые связаны с собственнной системой целей индивида и его ценностями. По крайней мере в той степени, в которой отношения принимают форму типа Gesellschaft, все части их, кроме прямо названных специфических элементов, иррелевантны для нашего анализа. И в целом система отношений приближается к типу Gesellschaft ровно настолько, насколько ее общие элементы могут фактически игнорироваться.

Теннис грубо разделил отношения на такие, которые предполагают равенство (Genossenschaft) и такие, которые включают в себя власть (Herrschaft). Типичные для отношения - отношения обмена и добровольной ассоциации¹⁰⁶ с ограниченными целями.

¹⁰⁶ В немецкой терминологии - Verein.

В случае обмена партнеры действуют как средства для достижения цели каждого из них: «А» может доставить нечто, что желательно для «Б», и наоборот. В ассоциации отношения предполагают наличие некоторых общих целей, но только конкретных и ограниченных. Такие цели могут быть названы общими интересами. Наконец, Gesellschaft принимает форму иерархических отношений соподчинения внутри конкретной ограниченной сферы. Бюрократическая власть, в понимании Вебера, - это как раз такой случай.

В каждом из этих трех случаев специфической характеристикой Gesellschaft будет совпадение интересов по отношению к конкретной позитивно определяемой сфере и «компромиссы» интересов партнеров внутри этой сферы. Но все это - лишь смягчение глубочайшего обособления партнеров (акторов), которое по существу остается неизменным. Теннис идет даже дальше, утверждая вслед за Гоббсом, что в рамках отношений типа Gesellshaft всегда остается латентный конфликт, который только маскируется компромиссом внутри некой конкретной ограниченной сферы¹⁰⁷.

¹⁰⁷ Сходство тённисовской характеристики этого явления с характеристикой Дюркгейма поразительно. Книга Тенниса (1887) предшествовала «Разделению общественного труда» (1893).


Теннис, определяя свое понятие Gesellschaft, не исключает из него полностью институциональные элементы. Напротив, марксистское влияние на его теорию обнаруживается, в частности, и в этом отношении. Компромиссы в Gesellschaft достигаются в рамках правил и не представляют собой соглашений ad hoc в смысле спенсеровских договорных отношений. Но в весьма важном смысле эти институциональные правила являются внешними для тех отношений, о которых мы здесь говорим, т.к. они регулируют их извне. Они создают условия, в соответствии с которыми люди могут входить в отношения обмена или объединяться друг с другом для общей цели, а также подчиняться власти.

Таким образом, в теории Тенниса есть важный институциональный элемент - Gesellschaft рассматривается в роли Gemeinschaft. Это не позволяет однозначно причислить Тенниса к утилитарной школе социальной мыс-ди. Но при определении его принадлежности необходимо принять во внимание другой институциональный элемент. В категории Gesellschaft есть элемент, являющийся элементом действия, относительно которого утилитарная точка зрения дает основание видеть в нем главную формулировку тённисовской теории¹⁰⁸. Разумеется, Теннис не постулирует, что конечные цели в самом деле случайны. Он просто предполагает, что в той мере, в какой отношения относятся к типу Gesellschaft, другие цели индивидуальных партнеров, помимо тех, которые непосредственно входят в их отношения, могут становиться иррелевантными (с точки зрения включения в эти отношения). Они иррелевантны даже в том случае, когда первичные (по своему значению) ценностные системы партнеров интегрированы. Если человек отправляется в лавку в чужом городе, чтобы произвести покупку, то единственное релевантное его отношение с человеком, стоящим за прилавком, будет охватывать только виды товаров, их цены и т.д. Все другие факты, касающиеся этих двух лиц, могут не приниматься во внимание. Нет даже необходимости знать, имеют ли эти два человека еще какие-нибудь общие интересы, помимо непосредственного обмена.

¹⁰⁸ Gemeinschaft и Gesellschaft для него - конкретные типы отношений. Следовательно, промежуточный сектор внутренней цепочки «цели-средства» включается также и в Gemeinschaft, но в другом виде.


На противоположном полюсе общественных отношений Теннис помещает Gemeinschaft. Для характеристики этого типа он использует несколько терминов, из которых мы разберем лишь некоторые. Прежде всего это - отношения солидарности, охватывающие широкую, скорее неопределенную, сферу жизни и интересов. Иначе говоря, это общность судьбы (Schicksal). Можно сказать, что внутри этой сферы отношений партнеры действуют и трактуют друг друга, как если бы они представляли солидарную единицу. Они участвуют в общих успехах и неудачах, не обязательно на равных, поскольку отношения Gemeinschaft органично включает в себя как функциональную, так и иерархическую дифференциацию. Но это специфическая сфера применения коммунистического принципа: «каждому по потребностям, от каждого по способностям».

Теннис склонен подчеркивать в этой связи принудительный характер вступления в такие отношения, приводя в пример родителей и детей как типичный случай, контрастирующий с добровольным вступлением в договорные отношения. Это не дает, по-видимому, четкой разделяющей линии,скорее запутывает проблему,поскольку как дружба, так и брак в нашем обществе заключаются, главным образом, на добровольных началах, однако эти связи безусловно относятся к отношениям типа Gemeinschaft.

Главный критерий, по-видимому, лежит в другой области, а именно: в том способе, которым можно описать партнеров, имеющих «цели » для вступления в такого рода отношения, или для поддержания их. В случае Gesellschaft это конкретные, ограниченные цели, конкретный обмен благами или услугами, или же какая-то частная непосредственная цель, которая может быть достигнута сообща. В Gemeinschaft так никогда не бывает¹⁰⁹.

¹⁰⁹ Это, конечно, полярные типы, хотя между ними есть переходная область.


Если можно говорить о "целях", ради которых партнер вступает в отношения, либо ради которых эти отношения существуют, то это уже отношения другого (не общинного) характера. Общинные отношения - это отношения общего неопределенного типа, включающие в себя множество вспомогательных конкретных целей, многие из которых как таковые не осознаются. Если кого-то спрашивают: «Зачем ты женишься? », он, как правило, находит исключительно трудным дать ответ на этот вопрос с обычной целеполагательной точки зрения. Если же, с другой стороны, его спросить, зачем он вошел в этот магазин, он ответит без особых колебаний: «Купить себе сигарет». Но в случае с браком ситуация сложнее: для одного это любовь, другой хотел бы иметь дом, растить детей, не быть одному, иметь «психологическую поддержку», которую дают все эти условия, или комбинация из получения удобств и принятия на себя ответственности за кого-то, кто участвует в поддержании общего дела.

По мере вступления в такие отношения на добровольных началах человек дает свое согласие на всю совокупность интересов, включенных во всю эту более или менее определенную сферу жизни. Существует обычно отчетливо осознаваемый минимум вопросов - так, в браке это сексуальные отношения и ведение общего хозяйства. Но даже и это - отношения, определенные не в том же смысле, что конкретные цели партнеров в случае договорных отношений.

Разумеется, существует институциональный аспект отношений типа Gemeinschaft, также как и отношений типа Gesellschaft. Но есть и специфические, типичные отличия, по крайней мере в двух важных аспектах. В отношениях типа Gesellschaft партнеры принимают на себя обязательства, в первую очередь моральные, но при необходимости подкрепляемые санкциями. Однако в этом типе отношений обязанности, как правило, ограничены рамками договора, т.е. при вступлении в такие отношения стороны предполагают некоторые конкретные, ясно определенные обязанности¹¹⁰. Любое изменение обязательств возможно лишь в изначально оговоренных рамках. При необходимости таких изменений вся тяжесть доказательства возлагается на того, кто добивается новых обязательств, не очевидных и не предусмотренных первоначальным договором.

¹¹⁰ Отношения типа Gesellschaft никоим образом не ограничиваются только включением мотивов «заинтересованности », рассмотренных в предыдущем изложении.


В Gemeinschaft обязательства, напротив, как правило, неконкретизированы и неограничены. И если они вообще как-то определены, то в очень абстрактных понятиях. Так, в клятве супругов при заключении брака предполагаются обязательства «любить и оберегать друг Друга в богатстве и бедности, в здоровье и в болезни». Это как бы банк обязанностей помогать во всех обстоятельствах, какие только могут возникнуть непредвиденно в течение совместной жизни. Бремя доказательств возлагается на того, кто хотел бы уклониться от обязанности, возникающей в любых таких непредвиденных обстоятельствах. Один из наиболее ярких примеров - уход за больным. На основе договорных отношений человек, как правило, не чувствует себя обязанным брать на себя бремя заботы о своем наемном работнике, или о бизнесмене, с которым он связан, или о клиенте, если кто-то из них заболевает и у него не хватает собственных средств. Если какой-то человек окажет такую помощь, то это будет сделано совсем по другим мотивам, например, ради дружбы или сочувствия, но не потому что такое обязательство входит в деловые отношения. А для члена семьи уход за другим членом семьи есть первая обязанность, даже если объект этого ухода ничего не сделал, чтобы заслужить такое поведение, более того, даже если он лично не пользуется любовью ухаживающего.

Хотя обязательства, присущие Gemeinschaft, некон-кретизированы и в указанном выше смысле неограниче-ны, они ограничены в других отношениях. Но это существенно иное ограничение, чем то, которое дано в отношениях типа Gesellschaft. To есть, в итоге тот факт, что некоторое лицо принимает на себя всю совокупность отношений типа Gemeinschaft, определяет согласование их с этическими обязательствами, связанными с другими людьми. Следовательно, требования любого человека ограничиваются здесь возможными требованиями других. Это подразумевает иерархию ценностей и валидность обоснований при отказе удовлетворить требования партнера по отношениям типа Gemeinschaft в силу их несовместимости с более важными обязанностями. Так, муж может отвергнуть требования жены, касающиеся его времени и внимания, поскольку, будучи врачом, он должен был бы в этом случае пренебречь интересами своих пациентов. Но важно, чтобы эти обязательства более высокого порядка были ясно осознаны; в случае Gesellschaft такой подход иррелевантен. Если владелец магазина попытается удержать себе больше, чем ему приходится по

счетам, это преступление, независимо от того, что плательщик располагает деньгами в гораздо большем количестве, чем ему необходимо; и несмотря даже на то, что ему, возможно, этот избыток вреден, в то время как владелец магазина «нуждается». Важный момент здесь заключается в том, что отказ покупателя платить больше был бы поддержан моральной санкцией общества без всякого исследования того обстоятельства, что владелец магазина гораздо лучше использовал бы эти деньги, чем покупатель, отказавшийся платить сверх установленной цены. Но то, что невозможно в Gesellschalt, является частью стандарта, принятого в Gemeinschaft.

Второе важное институциональное различие отношений типа Gesellschalt и Gemeinschaft заключается в том, к чему прилагаются свойственные этим отношениям институциональные нормы. В отношениях типа Gesellschaft институциональные нормы образуют совокупность возможных правил: если вы вступили в соглашение, вы обязаны честно довести до конца все, что с ним связано. Вы обязаны также оставаться внутри этих отношений в определенных границах, обеспечивая помощь своему партнеру, когда он стремится избежать обмана, ареста и проч., даже если у вас есть возможность и сила выйти их этих отношений. Все эти правила касаются конкретных средств, целей и условий действия или комплексов действий.

В отношениях типа Gemeinschaft все обстоит иначе. Здесь существует целая система институционального контроля. Но она не задает какой-то формы действия норм, непосредственно регулирующих конкретные цели, средства и условия действия в рамках этих отношений. Если контроль имеет место, то он находится скорее на периферии социальных отношений. Определенные вещи рассматриваются как неизбежный минимум для того, чтобы такие отношения вообще могли существовать. Так, в случае брака всеобщему осуждению подвергнется та жена, которая не даст своему супругу сексуального доступа к себе, а также супруг, который бросает семью или же отказывает ей в поддержке. Таков нормативный аспект отношений, хотя в действительности подобные случаи вовсе не редкость. Институциональные санкции касаются скорее установок, чем конкретных поступков. Последние расцениваются по преимуществу как проявление таких установок. Это особенно очевидно, если трактовать сплетни как форму социального контроля в таких делах. Мы оцениваем прежде всего установки, такие как «любовь», «уважение», «сыновнее (дочернее) почтение » и т.п. Акты формального запрещения или принуждения в таких случаях являются совершенно несовместимыми с «истинными» нормативно одобряемыми установками; они лишь формально оценивают определенный минимум проявления таких установок. В отношениях типа Gesellschaft подобные установки полностью иррелевантны. Названные отношения регулируются сферой «формальной законности».

Все это обнаруживает то, что является главным в данном контексте. В случае Gesellschaft конкретные отношения в рамках институциональных норм являются отношениями ad hoc для конкретных действий или их комплексов. В этом смысле их можно рассматривать как результирующую элементов непосредственного действия. В некотором смысле, как часто замечает Теннис, эти отношения бывают механистичны. Отношения же типа Gemeinschaft в том же самом смысле являются органичными, т.к. для понимания конкретных действий их следует рассматривать в контексте более широкой совокупности отношений между партнерами, которые, по определению, выходят за пределы отдельных элементов этих отношений.

Следовательно, отношения типа Gemeinschaft нельзя рассматривать как результирующую непосредственных элементов, и только их одних. Они должны рассматриваться как включенные в целостную систему, внутри которой они размещены. Этими отношениями движут не ad hoc взятые отдельные элементы, но относительно постоянные и глубоко укорененные установки, проявлением которых они могут считаться. Это объясняет, почему мы всегда приглядываемся к установкам, которые стоят за действиями в сфере отношений типа Gemeinschaft, и не делаем этого в сфере отношений типа Gesellschaft.

В некотором смысле категория Gemeinschaft сугубо «формальна». Она может включать в себя широкое разнообразие различных содержаний. Например, в рамках семьи даже сегодня существует большое количество чисто экономических видов обмена услугами, направленными на поддержание общего хозяйства, но они не могут быть отделены от более широкой системы отношений и установок, в которую они встроены, как это имело бы место в случае обычного рынка. Это вовсе не означает, что экономические категории анализа неприменимы к такой ситуации; это означает только, что ее нельзя анализировать лишь при помощи их одних. И это, хорошо осознают экономисты.

В то же время по различным основаниям существуют некоторые типы конкретного действия, которые естественно проявляются в рамках отношений Gemeinschaft, усиливающих моральные чувства, и сдерживаемые от радикального проявления в контексте Gesellschaft. Это, по-видимому, особенно верно, по крайней мере для нашего общества, в сфере сексуальных отношений. Те коннотации, которыми отягощен термин «проституция», особенно очевидно идут в этом направлении. В своем исходном значении термин «проституция» относится к сексуальным связям, далеким от широкого контекста брачных отношений. В таких отношениях не возникает вопрос о том, насколько «достойны уважения» партнеры, далеки ли они от желания эксплуатировать друг друга и т.п. В отношениях такого рода есть сильный элемент «ремесла», т.е. незаинтересованного выполнения услуги. Это, собственно говоря, и есть проституция.

Тот же пример демонстрирует нам и другое. В нашем обществе не все внебрачные сексуальные отношения расцениваются как проституция. В частности, мы особо выделяем из них те, в которых имеют место отношения Дружбы или любовь. И как бы строго ни осуждалась такого рода дружба нашими нравами, она никогда не оценивается таким же образом, как проституция. Потоку что дружба - это отношения типа Gemeinschaft.

Отсюда следует, что поскольку действие укладывается в систему отношений типа Gemeinschaft, оно представляет отдельные формы выражения глубоко лежащих, наиболее постоянных установок. Это означает, что такие действия получают символическое значение в дополнение к значению, которое им присуще как действиям. Не может быть никаких сомнений в огромной важности этого факта в социальной жизни. С такими действиями связаны чувства, значимые для того, кто их выполняет. Мы не можем обсудить здесь эти проблемы с подобающей полнотой, однако следует указать на несколько специфических следствий.

В первую очередь, этим, возможно, объясняется легкая акцептация весьма большого объема неинтересной работы. Женщина, ведущая домашнее хозяйство, считает свою работу относительно терпимой. Хотя сама по себе эта работа совершенно неинтересна, она необходима для поддержания ее собственной семьи. Те же самые виды работ показались бы ей несравненно более утомительными, если бы она выполняла их в качестве домработницы в чьем-то чужом доме ¹¹¹.

¹¹¹В связи с этим см. очень интересную монографию Ретлисберга и Диксона: Roethlisberger, Dickson. Technical as Social Organization in an Industrial Plant. Harvard School of Busines Administration, 1934. См. также Уайтхеда: Whitehead T.M. Leadership in Free Society. Harward University Press, Cambridge, 1936.


Сексуальные отношения выявляют нам несколько иной аспект. Их символический план в рамках более широких отношений, например, в отношениях брака, придает им «значение», которое, разумеется, обычно не является необходимым в качестве побудительного мотива для людей, в них вступающих. Но эта модель служит наиболее важным способом для контроля того, что было бы трудно контролировать и регулировать в рамках самих этих очень сильных по своей природе импульсов. Эти импульсы, как в браке, так и в дружбе канализируются в определенных направлениях. В той мере, в какой действие соответствующих установок является эффективным, они предотвращают развитие таких импульсов в опасные (полностью абсорбирующие человека) формы гедонистического удовлетворения¹¹².

Роль символизма в этом, как и в других контекстах, включает в себя и роль символизма в традиционализме. Теннис часто указывает на тесную связь между Gemein-schaft и традиционализмом. Из анализа, проведенного в предыдущей главе, должны быть очевидны причины такой связи. В свою очередь, существует особенно тесная связь между Gemeinschaft и религией, прежде всего благодаря тому, что общим для них является определенный тип установки, бескорыстная преданность, включение в систему интересов, относящихся к данной области, и важная роль символизма. Это с особой ясностью обнаруживается, если принять во внимание связь религии и семьи, главных, хотя никоим образом не единственных конкретных сфер отношений типа Gemeinschaft. Можно сделать утверждение¹¹³ в форме эмпирического обобщения, что интересы религии и семьи могут быть очень тесно интегрированы друг с другом, а могут быть и резко оппозиционными; однако они никогда не бывают взаимно индифферентными.

Весьма валено, что в феномене Gemeinschaft можно отыскать и другой случай для интерпретации действий как способов выражения установок, а не способов достижения конкретных целей¹¹⁴. Так, нормы Gemeinschaft - это нормы, аналогичные нормам вкуса, рассмотренным нами в связи с веберовской концепцией обычая (Brauch). Они, однако, аналогичны, но не идентичны, поскольку тот способ, которым Вебер отделяет законный порядок от обычая, по существу ставит моральный элемент вне категории законного порядка. Однако Вебер совершенно естественно его анализирует в основном как институциональный аспект внутри схемы - «цели-средства».

¹¹² Романтизм в данном контексте может рассматриваться как гиперболизация данного символического аспекта сексуальных отношений.

¹¹³ Это утверждение уже было высказано нами в другой работе. См.: Parsons Т. The Place of Ultimate Values in Sociological Theory («International Journal of Ethics», Apr. 1935, p. 312).

¹¹⁴ Всегда делается допущение, как в случае, рассмотренном в предыдущей главе, для способов таких видов деятельности.


Таким образом, совершенно очевидно, что Gemeinschaft включает в себя моральный элемент в качестве характера общинных установок, например относительно нарушения брачных обычаев, что отчетливо подтверждается. Следовательно, согласно такому критерию, элемент этот явно институционален, но в других отношениях он тесно связан с нормами вкуса. Вместе с тем установки, обнаруживающиеся в рамках отношений типа Gemeinschaft, будучи конкретными установками, включают и ценностный элемент, главный компонент которого, в свою очередь, - это ценностные установки, общие для членов данной общины. Следовательно, приверженность нормам, регулирующим отношения типа Gemeinschaft, никоим образом не является вопросом только вкуса.

Следовательно, категория «способов выражения» расширяется, чтобы включить в себя, в другой связи, те же самые элементы, которые были центральными для внутренних и символических отношений «средство-цель». Отсюда следует методологический вывод, что, подобно действию, ориентированному на норму вкуса, действие в контексте Gemeinschaft должно интерпретироваться более тонко. Конкретные мотивационные элементы должны размещаться в широком контексте отношений или комплексе отношений в целом.

Это важное обоснование значимости в таком контексте схемы отношений. Обнаружение такого факта в данном аспекте подчеркивает непосредственно и несомненно органический характер феноменов таким способом, каким не позволяет это сделать схема действия. Таким образом, это вносит важную коррективу в любое нарушение перспектив, которое может возникнуть из-за исключительной концентрации на схеме действия.

Но следует подчеркнуть также, что эта значимость схемы отношений по преимуществу описательна, а не аналитична. Для Тенниса Gemeinschaft и Gesellschaft - это идеальные типы конкретных отношений. Его схема в этом смысле - классификация. Значимость ее для нашего анализа основывается на утверждении и определении

того, что с ее помощью особенно ясно выявляются некоторые специальные элементы, имеющие огромное значение для наших аналитических целей. Прежде всего она показывает ограниченность интерпретации комплекса действия в рамках непосредственных целей и ситуации каждого отдельного акта, взятого изолированно.

Но для объяснения Gemeinschaft, а также Brauch строится обобщенная теория посредством развития схемы действия, и она здесь для нас особенно важна. Концепция способов проявления не отрицает схему структуры действия, но расширяет ее, включая то, что для более суженных форм ее было бы остаточными категориями. Прежде всего то, что называется «проявлением», - это все те же установки, с которыми мы уже встречались ранее, первично-ценностные установки как компонент более широкого теоретического интереса. Тот факт, что все это методологически приводит к тому пути, которым пользуются в основном теории иного типа, чем волюнтаристическая теория действия, т.е. идеалистические теории, не является ни удивительным, ни опровергающим. Как мы уже видели, в этом отношении, как и в других, обе основные точки зрения, с которыми имело дело данное исследование (но от которых оно отличается), делают возможным постоянное валидное развитие как эмпирического, так и методологического характера, приводящее к результатам, которые можно инкорпорировать в другую схему. Тот факт, что эти элементы оказываются здесь полезными, не дает основания ни для волюнтаристической, ни для позитивистской теории.

Вебер, как было показано выше, использовал понятие, тесно связанное с тённисовским понятием Gemeinschaft. Он использовал его, однако, главным образом на описательном уровне, и следствия этого, значимые для наших целей, не выступают столь же очевидно в его случае, как они выступают у Тенниса. Следовательно, по-видимому, удобнее использовать тённисовские труды для обсуждения этих проблем. Но главные результаты такого обсуждения могут быть применены непосредственно к Веберу¹¹⁵, и связаны с предыдущим анализом в нашей работе.


¹¹⁵ Вебер, конечно, в своем рассмотрении этих проблем много заимствовал у Тенниса.


Но это рассмотрение Gemeinschaft и Gesellschaft не следует понимать так, что эти понятия могут приниматься без предосторожности во всех случаях как основа для общей классификации социальных отношений или что возможно остановиться на любой дихотомии, дающей два типа. Основные типы не могут быть сведены к двум или даже к трем, как это принимает Вебер. Для того, чтобы попытаться развить такую схему классификации, надо было выйти далеко за пределы данной работы. Такая попытка, однако, требует критического исследования схем Тенниса, Вебера и некоторых других по их главным задачам.

Но эти аспекты тённисовской классификации, с которыми мы имели дело в данном анализе, включают определение основной значимости любой из таких схем, а следовательно, могут быть встроены в более широкую схему, которая, может быть, вберет в себя важные особенности их формы. Для наших целей, однако, вполне достаточно продемонстрировать различные применения понятия «способы проявления установок», как оно сформулировано Теннисом в его схеме.