Задача данного введения прояснить значение терминов, вошедших в название книги и образующих ее смысловой стержень. Начну с первого из них "православная цивилизация".
| Вид материала | Задача |
- Сознание Нью Эйдж, «планирование» семьи и «духовное» акушерство, 262.29kb.
- Название: «пищевые добавки и что о них надо знать», 23.84kb.
- Л. М. Мироновой Первого заместителя генерального директора ОАО «Регистратор, 89.84kb.
- Л. Л. Шевченко 3 год обучения «Православная культура» (4 класс) Жаркова Н. Н. преподаватель, 157.03kb.
- Книги, 56.26kb.
- Варварство и цивилизация”, 33.65kb.
- Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада перевод 1992 г, 251.35kb.
- Доклада традиция высшего гуманитарного образования в России. Внастоящее время эта традиция, 106.29kb.
- Средневековая европейская цивилизация и место в ней Католической Церкви, 292.52kb.
- Средневековая европейская цивилизация и место в ней католической церкви, 296.68kb.
Мать-община
Кажется, ни один общественный институт традиционного общества не удостоился столь настойчивого гонения со стороны прогрессивных идеологий, как русская община. В ней видели и тормоз экономического развития, и гасительницу инициативы, и темницу для личности, рвущейся на волю, в большой мир современного общества. Своеобразие прогрессистского взгляда проявляется в поразительной подслеповатости в отношении всего, что не входит в перечень заранее известных «передовых» функций. презумпция виновности лежит на всем, что не может оправдать себя по критериям прогресса, довольно ограниченным и к тому же противоречивым (у каждой из идеологий нового времени они — свои).
Но все же главное недоразумение связано с экономикоцентризмом, свойственным и марксизму, и либерализму.
Всем известно «эпохальное» произведение В. И. Ленина «Экономическое содержание народничества и критика его г. Струве» (1895). Ленин говорит об обреченности крестьянской общины, на которую столько надежд возлагали народники как на альтернативу капиталистическому пути. Однако мы ничего не поймем в генезисе, содержании и горизонтах общины, если будем видеть в ней экономическую категорию.
Община — категория социокультурная и ментальная и представляет собой один из главных механизмов, формирующих психологию и мораль дарения. В качестве собственно социального института она имеет сравнительно короткую и незамысловатую историю. Как доказали русские историки, она институировалась на рубеже XVII—XVIII веков в качестве общественной формы, связанной с фискальными экономическими функциями. Правительство связывало крестьян круговой порукой: определенная сумма налога взималась с общины, что означало коллективную ответственность. Но все это — видимая часть гигантского социокультурного айсберга, называемого феноменом общинности. Подводная его часть еще подлежит настоящему изучению.
В русской православной культуре общинность означает тип бытия и мировосприятия, связанный с презумпцией естественного человеческого братства. Если европейский модерн породил мифологему «естественного человека» — разумного эгоиста, для которого остальные люди — только средства удовлетворения его индивидуалистических интересов, то православный архетип связан с восприятием человека как члена единой человеческой семьи — Богом положенного братства. Как учит св. Григорий Палама, каждый христианин носит в себе всех своих братьев; делая добро одному христианину, мы делаем добро Христу и всей церкви, ибо «кто разделит тех, кто едины, по молитве Господа... Бог хочет, чтобы мы, родившись от него благодатью, не разлучались с Ним и друг с другом...»5.
Самое замечательное состоит в том, что это чувство братства является в традиционной практике повседневности и отнюдь не выступает законническим, противостоящим нашей спонтанности, подобно категорическому императиву Канта. Речь идет именно о спонтанности братского чувства — как если бы любая встреча даже и незнакомых людей была радостно-взволнованным узнаванием братьев по матери, по крови.
Другими словами, мы рассматриваем не ту общинность, что эмпирически связывала людей, принадлежащих к одному податному списку или одному приходу, объединенных пуповиной родства или соседства. Речь идет об общине как спонтанно возникающем товариществе, воспроизводимом у русских людей, где бы и в каком бы качестве им не довелось встретиться: будь то поселенцы, обживающие новую местность и «миром» строящие жилища, или случайные попутчики в дороге, тут же устраивающие совместную трапезу, или профессионалы, решающие общую задачу.
Эта спонтанная общинность не имеет ничего общего с доктринальным равенством якобинства («liberte, egalite, fraternite») или коммунизма. Братьям в семье вовсе и не положено быть равными: их приемлют, и они приемлют друг друга во всей своей индивидуальной неповторимости. Русская общинность — не в качестве конкретно-исторического явления аграрного уклада, а как всеобщий культурный архетип — вовсе не нивелирует людей, не требует у них отказа от личных качеств или от личного имущества. Она символизирует уже знакомый нам эрос взаимного аффективного притяжения людей, согревающих друг друга теплом спонтанно возникающего участия.
И в этом качестве общинность никак нельзя назвать пережитком. Напротив, она является неформальной — ментальной, социокультурной основой всякой эффективной общественной кооперации людей. Маркс, анализируя кооперацию как экономический феномен, столкнулся с загадкой кооперативного эффекта. Ведь «масса прибавочной стоимости, производимая данным капиталом, равна той прибавочной стоимости, которую доставляет отдельный рабочий, помноженный на число всех занятых одновременно рабочих»6.
Тем не менее «дело идет не только о повышении путем кооперации индивидуальной производительной силы, но и о создании новой производительной силы, которая по самой своей сущности есть массовая сила»7.
Последняя не является чисто экономической категорией, поэтому даже Маркс вынужден прибегать к «архаизмам» внеэкономического порядка. «Но и помимо той новой силы, которая возникает из слияния многих сил в одну общую, при большинстве производительных работ уже самый общественный контакт вызывает соревнование и повышение жизненной энергии (animal spirits), увеличивающее индивидуальную способность отдельных лиц... Причина этого заключается в том, что человек по самой своей природе есть животное — если и не политическое, как думал Аристотель, то во всяком случае общественное»8.
На этом Маркс останавливается: европейский тип рациональности не снабдил его языком, пригодным для описания глубинных социокультурных феноменов. Но если Маркс не способен объяснить тонизирующее воздействие аффективной общности — стихийного эроса, рождающего непонятные экономисту эффекты, то современные доктринеры менового обмена повинны в большем: они репрессируют этот эрос, объявляют его нетерпимым иррациональным пережитком, замутняющим ясную логику «разумного эгоизма».
Тем самым они творят экономический геноцид — лишают современную экономику (как и общество в целом) неоценимого эффекта, связанного со спонтанностью тонизирующей и аффецирующей общинности. Уже сегодня экономика обнаруживает явственные следы социокультурного обмеления: ее все меньше подпитывает живая энергия эроса, убыль которой невозможно восполнить никаким повышением уровня образования и квалификации, профессиональной и научно-технической адаптированности.
Русская община как архетип полнее всего выражает этот загадочный феномен, связанный с братским эросом людей, чувствующих себя сыновьями единой Большой матери. Опасное «уныние жизни», сопутствующее подмене феномена спонтанной общинности рациональным «эквивалентным обменом» между изолированными социальными атомами, — это болезнь, не изучив которую мы вряд ли сумеем прояснить дальнейшие перспективы человечества.
Еще одно замечательное свойство этой общинности — метанациональность. Ее четкая формулировка содержится в Послании апостола Павла: «Неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников. Потому что один Бог, который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру» (Рим. 29—30).
Православная община, вопреки всей либерально-прогрессистской клевете на нее, — не локус, чурающийся всех чужаков, а планетарная универсалия, объединяющая, в перспективе, всех людей планеты как братьев.
Братство в этом смысле — не пережиток традиционалистской архаики, знающей только межличностные связи общины как малой группы, а, напротив, высший тип общности, предвосхищающей сбрасывание всех оков — классовых, племенных, расовых. Христианский эсхатологический мистицизм связывает такое братство с преодолением законничества христовой благодатью.
Благодать — это новый вид просветленного эроса — энергий, расплавляющих все, отгораживающее людей друг от друга. Новое человечество как единая планетарная семья, роднящая всех без изъятия, есть преодоление закона и законов — кодексов этнического провинциализма. Оно означает, что человек здесь умирает как локальный человек и воскресает как вселенский. «Так и вы, братия мои, умерли для закона телом христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых...» (Рим. 7, 4).
Братство, связанное с архетипом христианской общинности, — это не архаика, оставленная далеко позади, в традиционных локусах, а свет будущего, способный растопить все современные перегородки и социальные преграды и обозначить национальную и планетарную перспективу.
Особенность русского миросозерцания как раз и состоит в том, что ему эсхатологическая перспектива вселенского братства необычайно внутренне созвучна. Все наши мыслители, начиная с Достоевского, отмечающие вселенскую отзывчивость, надмирность русского духа, являют собой этот парадоксальный тип общинности, в котором теплота «человеческих отношений»*, характерная для неформальных малых групп, становится достоянием всего человечества как единой братской семьи.
И здесь мы наблюдаем еще один парадокс: удивительное совпадение интенций русской православной общинности с универсалистскими интенциями просвещения.
Просвещение может быть охарактеризовано как система универсалистского — нейтрального в культурно-антропологическом, этническом, сословном отношениях — знания, которое образует особую вселенскую среду, где человек становится носителем чистого, не обремененного традиционными предубеждениями и аффектами логоса.
Приходится признать, что такой просвещенческий логос обладает свойствами и ограничениями формальной структуры, упускающей все богатство содержания, заключенного в человеческих неформальных структурах: взаимную участливость, привязанности, ценности. Христианская общинность, ярче всего представленная в социальной практике православия, обладая всеми преимуществами вселенского, универсального, в то же время вбирает в себя все то богатство неформального содержания, которое абстракция Просвещения не содержит. Православие, таким образом, претворяет в жизнь дерзновенные притязания гегелевской диалектики, отличающейся от формальной логики тем, что в ней между объемом и содержанием понятий нет обратной зависимости.
Переходя от отдельного к общему, мы теряем богатство содержания, связанного со спецификой отдельного. Диалектическая утопия связана была с замыслом построения такой «науки логики», в которой рост объема понятий одновременно сопровождается и насыщением его всей конкретикой отдельного, сохраненного в сжатом виде.
Во всей европейской культуре невозможно отыскать реальный феномен, отвечающий данным требованиям. Но им вполне отвечает общинность православного типа, парадоксальным образом сочетающая вселенский универсализм с содержательностью всего того, что связано с понятием братского человеческого единения. В отношении последнего даже либеральные оппоненты русской общинности вряд ли смогут спорить; напротив, они постоянно пеняют русскому традиционализму за его неумение формулировать эмоционально и ценностно нейтральные, холодные связи, пригодные не для братства, а для делового партнерства.
Но, оказывается, ослабление социокультурных начал этой общинности, над чем так настойчиво потрудились наши «реформаторы», внезапно привело к поразительному сужению кругозора и возврату к допросвещенческому изоляционизму. Современный утилитарный тип «нового русского» характеризуется полной глухотой ко всему, что выходит за рамки его «естественного эгоизма», очень часто уподобляющего его животному. Советский человек, еще сохранявший архетип православной общинности, живо интересовался тем, как живут негры в Америке, каковы взаимоотношения между Германией и США, между Китаем и Индией и пр. Эти кажущиеся бесконечно далекими от повседневности материи активно обсуждались и рабочими, собравшимися за кружкой пива, и деревенскими старушками на завалинках.
Можно сколько угодно иронизировать по поводу того, что русские, так живо интересующиеся вселенскими вопросами, в то же время проявляют равнодушие к собственной повседневности. Но невозможно не признать, что в данном отношении старые русские не только стояли на уровне просвещения с его вселенскими интенциями, но и насыщали абстракции просвещения всем эмоциональным богатством, сопутствующим сфере неформального, общинного. Напротив, постсоветский тип, формируемый «реформаторами», олицетворяет в новой версии локализм, стоящий ниже требований просвещения и готовый отказаться от всего просвещенческого универсалистского наследия как непонятного ему излишества. Вот так обстоит дело с пресловутым «локализмом» русской общины!
Причем это новое сужение кругозора свойственно не только постсоветскому типу, променявшему вселенское спасение за чечевичную похлебку индивидуалистического «разумного эгоизма». Это характерно для человека современного утилитарного типа в целом. Вот показательный контраст. Каждый русский школьник советских времен знал имена американских президентов, лидеров главных европейских стран и т. п. — вселенское подступало к его порогу, было частью его общинного мира. Напротив, типичный американский студент (не говоря уже о школьниках), за исключением, может быть, специальных учебных заведений, связанных с изучением внешней политики, не в состоянии назвать имени ни одного иностранного лидера, не знает названия крупнейших европейских или азиатских столиц... Если быть честным, то невозможно не признать, что воспетый современными либералами тип «экономического человека», индивидуалистического эгоиста, преследующего одну только личную выгоду, является локалистом худшего пошиба. Его вообще не интересуют человеческие связи, помимо отношений экономического обмена. И ему-то доверено нынче формировать философию и практику глобального общества!
Его оптика устроена таким образом, что он никаких духовных, культурных, интеллектуальных выражений глобального воспринимать не в состоянии. Единство мирового литературного, философского, религиозного процесса не только не находится в сфере активного внимания этого типа, но, кажется, воспринимается как помеха чистоте рыночных отношений, которые должно оберегать от всех этих «сантиментов» культуры.
Если будущий глобальный мир в самом деле будет устроен по образу и подобию «экономического человека», то он рискует стать новым варварством, основанным на силе и расчете, на откровенном социал-дарвинизме. Та логика дистанцирования от общинности и братства в человеческих отношениях, которую насаждают либеральные реформаторы, неминуемо ведет к социал-дарвинизму. Если последний в самом деле утвердится как господствующий тип отношений в глобальном масштабе, выпестованная христианством (и другими мировыми религиями) человечность более не найдет себе пристанища.