И. Г. Гердер Познание самих себя, наше понятие о том, что значит быть человеком (как в качестве индивидов, так и в качестве членов группы), играет определенную роль в формировании нашего знания обо всем остальном

Вид материала

Документы

Содержание Область Естественного Закона (Права)

Подобный материал:

• Лекция Тема: Группы и групповая динамика, 338.28kb.
• Сочинение 1 «Быть человеком это чувствовать вою ответственность». (А. Сент Экзюпери), 37.08kb.
• Опыт анализа цикла рассказов А. Яшина «Сладкий остров» (тезисы), 60.38kb.
• V. Социология знания, 682.89kb.
• Чтение и мышление, 40.37kb.
• Автоматизации, 768.88kb.
• Познание, 158.58kb.
• Познание познание мира, 152.27kb.
• Компьютерная программа как объект авторского права Андрей Белоусов Центр Исследования, 99.76kb.
• Ентация экономики на рыночные отношения коренным образом меняет подходы к решению многих, 22.84kb.

Глава 2

Область Естественного Закона (Права)


Ибо матерью естественного права является сама человеческая природа, которая, даже если того не требует необходимость или наши обстоятельства, сама по себе творит в нас взаимное стремление к обществу… Но к естественному праву примешивается еще и выгода, поскольку Творец природы пожелал, чтобы каждый человек в отдельности был слабым и мы, нуждаясь во множестве вещей, необходимых нам для удобной жизни, должны были с большей страстью жаждать общества.

Гуго Гроций, De iure belli ac pacis

(«О праве войны и мира», 1625; в английском переводе 1738)^xxiv.


I. Юридическая мысль и человеческая природа.


Упоительное чувство человеческого превосходства в эпоху Ренессанса было связано не только с искусствами и образованностью, но также с гражданской жизнью и порождением богатств. Культура была тесно переплетена с судьбой государств и империй. Переменчивость фортуны в политических и военных делах делала стабильность скорее исключением, чем правилом, и ученые, подчиняясь обстоятельствам, присягали на верность различным правителям, стремясь выжить в новые времена. Результатом явилась академическая культура, отличавшаяся большим внутренним разнообразием и открытостью к изменениям. К семнадцатому столетию, несмотря на то, что еще сохранялись связи прежними временами, Возрождение осталось позади. С консолидацией централизованных государств Франции и России, окончанием Тридцатилетней войны (1618-1648) в центральной Европе, постепенным уменьшением испанского влияния, гражданской войной в Англии и освоением европейцами восточного побережья Америки, да и других частей мира, стало складываться нечто напоминающее политический порядок Нового времени. Центр коммерческого и культурного притяжения переместился к северо-западу Европы: Англия и Нидерланды достигли выдающегося положения, основанного на экономическом процветании, которое, в свою очередь, покоилось на труде, инвестициях, торговле, а также сельском хозяйстве. Это были заметные перемены, и они часто обсуждались в то время. Исследователи того периода (раннего Нового времени) пытались понять свою собственную природу и найти в ней причину происходящих изменений. Их размышления и послужили фундаментом для современных социальных наук.

Эта глава посвящена закону (праву). Предметом гордости гражданского общества было и остается то, что оно живет согласно закону. Юридические системы и теория права (юриспруденция), играют центральную роль в истории порядка человеческих отношений. В основе общественных наук лежит вера в то, что за поверхностью сложных хитросплетений фактов существует некий порядок; осмысление этого порядка – условие существования наук о человеке.

Правоведы и политические мыслители семнадцатого столетия все как один утверждали, что человеческие законы черпают свою власть из сотворенного Богом естественного порядка, и выявление этих отношений между естественными и человеческими законами способствовало развитию современной науке о человеке. Одним из радикальных вариантов развития этого тезиса стала интерпретация души и ее проявлений в терминах материальной природы – впоследствии для материалистического естествознания ХХ века это стало общим местом. (Я еще вернусь к этому вопросу в связи с учением Гоббса.) Более распространенным в семнадцатом столетии было стремление рассматривать отношения духа к природе как отправную точку знания о том, что значит быть человеком. Последствием явился сильный акцент на индивидуальном человеческом факторе в материальных делах – моральном поведении, экономической деятельности и политике.

Ученые рассматривали закон (право) в двух, на первый взгляд противоположных направлениях: с одной стороны как то, что заложено в самой природе вещей, то есть, свойственно им в силу божественного порядка; с другой – как человеческое творение, продукт традиции и институциализированной власти. Обе концепции закона были представлены в Западной Европе. Эта двойная артикуляция природы права существенным образом соответствовала сохранявшемуся базисному разделению мнений насчет самой природы познания в науках о человеке. Гарантированы ли порядок и возможность систематического знания божественностью творением, положившего начало природной реальности, частью которой являются люди, и которую они могут понимать (или не понимать)? Или человечество конструирует свою собственную упорядоченную действительность, которую (поскольку та человечеством создана) оно, конечно же, способно понимать? Другими словами, существует ли естественный (возможно, дарованный Богом) порядок человеческих отношений, или же он (как и многое другое) есть продукт человеческой истории?

Система права, конечно, является практическим средством для достижения социальных целей, – «закона и порядка», как определяют суть общественной жизни англичане, – а не только лишь ученое занятие. История права, стало быть, иллюстрирует тезис, что в человеческой сфере формы знания развились об руку с моральными, экономическими и политическими реалиями повседневной жизни. Юриспруденция, а впоследствии и социальные науки в качестве академических дисциплин, развивались как неотъемлемая часть практического регулирования общественных отношений. В силу этого, данные дисциплины были нацелены на две, иногда противоположные, идеи сразу: быть систематическими, а следовательно – научными, и быть практическими, а следовательно – подходящими в частных случаях.

Профессия юриста приобрела высокий статус и даже получила некоторую степень политической власти в средневековой Европе, поскольку юристы были необходимы, чтобы регулировать отношения собственности, наследования, церковной власти, а также социального или политического долга. Сильна была традиция римского права (многие считают его самым большим вкладом Рима в цивилизацию), наиболее известными источниками которого являются «Дигесты» и «Институции», составленные в шестом веке византийским императором Юстинианом. Юстиниан издал поистине имперский декрет, запрещавший «всем людям, как ныне проживающим, так и тем, кто должен приехать, писать любые комментарии к этим законам»^xxv. Однако средневековые юристы именно тем и занимались, что писали комментарии; да и позже, в пятнадцатом и шестнадцатом столетиях гуманизм, с его новыми техниками и этосом, продолжал развивать юридическую науку, используя унаследованные законы и комментарии к ним. В то же самое время, во многих частях Европы (но наиболее отчетливо это видно в английском общем праве) местные традиции оказывали влияние как на содержание права, так и на его способность считаться систематической рациональной дисциплиной, то есть наукой. Сама идея «общего права» (то есть права, основанного на историческом прецеденте) отдавала предпочтение не столько науке, сколько опыту.

Комментаторы полагали, что существует универсальное основание для закона, поскольку все люди обладают первичной природой, данной Богом, и что поэтому римский закон имеет универсальную применимость. А в обычаях, порождающих разнообразие социальных особенностей жизни различных времен и народов, правоведы видели источник «второй природы» человека. Как писал Исидор Севильский в седьмом веке, «человечеством управляют двумя способами: по его природе и в силу обычая»^xxvi. Это подразумевало, что цель систематической мысли о юридических системах заключается в нахождении надлежащего практического равновесия между этими двумя (первичной и вторичной) человеческими природами.

Средневековый христианский синтез, наиболее систематично развитый Аквинатом, отождествлял естественное право – закон, управляющий первичной природой человека – с Божественным правом. Комментаторы, изучавшие отношение между римским правом и фактическими средневековыми законами пришли, однако, к выводу, что наряду с естественным правом существуют законы, созданные человеком на основе обычая. Законы Рима могут не совпадать с законами государства эпохи Возрождения. Как результат, правоведы четырнадцатого столетия (прежде всего в Северной Италии, и особенно в Болонском университете) начали дифференцировать социальные и политические условия Рима от таковых же собственного общества, и это стало фундаментом для современного взгляда на исторические изменения. Историческая осведомленность позволяла оценить, какой вклад в человеческие дела вносит природа, а какой – обычаи. Юридическая ученость установила схемы мышления, которые, в долгосрочной перспективе, внесли существенный вклад как в общественные так и в исторический науки.

Юристы, начиная с Ренессанса и до наших дней, имели различные мнения о соотношении рациональных принципов и обычаев в вопросе обоснования юридических систем. Те, кто одобрял прежнее представление, рассматривали юриспруденцию как науку (в качестве примера можно привести наставника Альциато, основавшего французскую историческую юриспруденцию). Он утверждал, что «разум – душа и жизнь отдельного закона»^xxvii. Он и его последователи стремились систематически объяснить причины, в силу которых законы именно таковы, какими они являются, и эти причины они искали в природе вещей. Другие юристы, однако, обращали внимание на то, как местные обычаи и обстоятельства затрагивали историю отдельных законов и изменяли действительные юридические реалии. Такие наблюдения поощряли ученых в стремлении понять отношения между универсальной человеческой природой и локальными, случайными историческими и географическими обстоятельствами. В восемнадцатом веке эта тенденция напрямую привела к поискам физических причин возвышения и падения цивилизаций, достигнув своего пика в исследовании Монтескье «L'esprit des lois» («О духе законов», 1748).

Фундаментальнейшим принципом права в «Corpus Iuris Civilis» Юстиниана (в трактовке римского юрисконсульта Ульпиана) было названо то, «что природа преподает всем животным» – а именно, закон самозащиты и желания оставить потомство^xxviii. Следующим по степени общности представлялся закон наций, ius gentium, закон, который разделяют все люди в той степени, в какой они являются рациональными существами, живущими с другими такими существами. Юристы рассматривали ius gentium в терминах трех основных категорий: категории индивида, вещи (или имущества) и действия. Эти же категории присутствовали в анализе дел еще и в двадцатом столетии. Обсуждая отношения между этими категориями, юристы уточнили основные термины социального анализа: воля (voluntas), власть (auctoritas), причина (causa), обязательство (obligatio) и так далее. По ходу дела им удалось артикулировать понятие личности – индивида, который обладает телом, собственностью и свободной волей, а также (поскольку он еще и социален по своей природе) обязательствами и ответственностью. («Она», то есть женщина, была, по закону, собственностью мужчины.) Христианство укрепило такую трактовку понятия личности, так как вера утверждала, что личность – обладатель индивидуальной божественной души. Христианская вера также предполагала убежденность в существовании всеобщего закона наций, поскольку это указывало на присутствие общего, универсального, божественного логоса, или рационального духа.

В то же время велась работа (начатая еще в средневековый период), связывавшая человека и государство как юридические «тела». Считалось возможным описать и человека, и государство как физические целостности, обладающие волей на юридических основаниях, которые предполагают одновременно и наличие собственности, и наличие обязательств. Было общепринято рассматривать государство как обладающее телом – «политическим телом», – которое (как и тело индивидуального человека), считалось, обладает волей и действует как единое целое. Речь о политическом теле не была «простой метафорой» (в негативном смысле слова), но отображала наличие правовой структуры, общей для государства и человека. В монархиях эти «воля» и «тело» государства буквальным образом находили свое воплощение в правителе. Французский король Луи XIV был юридически вполне точен, утверждая «l’état – c’est moi». Однако такое политическое заявление было оспорено уже в семнадцатом столетии. Только люди, считали республиканцы, имеют право формировать политическое тело (государство). Так термины дискуссии, восходящей еще к античному миру, дали политике словарь для суждения о надлежащих сферах индивидуального и коллективного действия.

Фраза «политическое тело» стала поистине вездесущей. Например, Бальдассарре Кастильоне (1478-1529), автор известной книги поведения для придворных, утверждал, что монархия – «более естественная форма правительства»: так же, как «в нашем теле все члены повинуются правилу сердца», так члены государства должны повиноваться сердцу, суверену, этого тела^xxix. Другие авторы часто указывали на главу государства как на того, кто наводит в юридический порядок в государстве, как врач наводит его в организме. Спустя более чем столетие после того, как Кастильоне написал свой труд, большая часть риторики об английской гражданской войне использовала подобный язык, особенно когда парламент (в 1649) одним ударом отсек голову государству и королю (казнь Карла I). Этот яркий словарь политического тела служит ясным обоснованием того факта, что науки о природе и науки о человеке имеют одинаковые интеллектуальные предпосылки. Неправда, будто естественные науки развились первыми, а уж за ними последовали науки социальные; эти две области знания были всегда взаимно переплетены.

Наиболее серьезным теоретиком естественного закона в связи с гражданским обществом в начале столетия был, несомненно, Гуго Гроций (1583-1645, урожденный Гуго де Гроот) – голландский юрист и государственный деятель. Гроций окончил университет Лейдена и достиг известности как одаренный гуманист, когда был еще молодым человеком, хотя его литературное и гражданское учение привело к разрыву с местной кальвинистской церковью. Религиозные мнения и политическая борьба находились в сложной взаимосвязи. Сам Гроций был заключен в тюрьму, затем жил в изгнании во Франции и, наконец, закончил свою карьеру как представитель королевы Кристины Шведской во французском суде. Непрерывные войны в Нидерландах между Объединенными провинциями и Испанией, за которыми последовала Тридцатилетняя война, распространившаяся дальше на восток, послужили хаотическим и диким фоном к его великому трактату, «De iure belli ac pacis» («О праве войны и мира», 1625), с которого началось современное международное право. Неустанный конфликт, широко распространенная гражданская анархия и тот факт, что протестанты и католики активно борются друг с другом, истощая землю без всякой надежды на победу, подвели Гроция к мысли, что в качестве базиса следует принять существование множества политических государств и не следует надеяться на объединенный христианский мир. Конфликтам стоило положить предел. Он не мечтал, как утопические авторы типа И.В.Андрее (1586-1654), о построении Града Божьего на Земле, но искал основания в идее единого человечества, чтобы ограничить наносимый этими конфликтами урон. Подобный политический реализм ярко представлен в его наиболее известном рассуждении о bellum justum, т.е. о справедливой войне.

Гроция можно сравнить с ключевыми фигурами, выступающими основателями современной естественной философии в семнадцатом столетии – такими учеными мужами как Галилей, Гоббс и Декарт. Они все чувствовали, что их век вопиет к очевидности и достоверности, на которые мог бы опереться человеческий разум. Данных мыслителей объединяла ярко выраженная приверженность идее о том, что естественная и моральная философия должны обеспечить эту основу, становясь логически последовательными, точными и систематическими, то есть, в более позднем смысле слова, «научными». Образцом науки для них была геометрия или арифметика. Использование Галилеем геометрии фактически вдохновило и Гроция. Гроций порвал со многими из своих предшественников, желая видеть моральную философию наукой, а не только лишь практическим предметом. Только наука, полагал он, способна устранить почву для скептицизма и обеспечить безусловное основание для человеческих отношений. Действительно, страх перед скептицизмом заставлял и многих других философов (как «натуральных», так и «моральных») подобным же образом обращаться к понятию естественного закона. Гроций, так же как и Бэкон интересовался естественным миром человека, знание о котором, они полагали, будет способствовать усовершенствованию человеческой жизни. Бэкон отстаивал создание «историй», то есть описаний мира природы, как основание для авторитетного знания. Он видел назначение этих историй в том, чтобы включить человека и описать то, чем является человек и как он живет в различные времена и в различных местах. Гроций намеревался включить такое знание в юриспруденцию.

Гроций приводил доводы в пользу теории естественного права в области индивидуальных юридических прав и обязательств и, чтобы упрочить такой подход, самым серьезным образом исследовал, что лежит в основе человеческой природы. Европа могла бы быть расколота конфликтом, но, утверждал Гроций, все люди (поскольку они люди) разделяют, однако, одну цель – самосохранение. Он утверждал, что, когда мы проникаем под поверхность верований (как бы сильно ни были люди им привержены), чтобы исследовать основания поступков, мы находим, что люди не действуют и не могут действовать рационально против собственного самосохранения. Конечно, бывают времена, когда люди действуют вопреки самосохранению, но такие действия, полагал Гроций, не сообщены разумом. Наиболее значимо для нас как для людей то, что все мы наделены разумом, и разум направляет нас к самосохранению. Поэтому «любовь, первичная сила которой и действие направлены к личному интересу, является первым принципом целостного естественного порядка»^xxx. Он полагал, что именно здесь, в самозаинтересованности человеческой природы, и лежит фундамент, на котором можно построить установления социального согласия.

Гроций пытался эмпирическим путем отождествить универсальную человеческую действительность с рациональной направленностью людских поступков на самосохранение. Заявив подобное требование, он, однако, имел в виду также и определенное богословское понятие, а именно любовь Бога к своему творению. По мысли Гроция, Бог создал человека для социального существования и поэтому объединил в человеческой природе стремление к самосохранению и стремление к социальности. Кроме того, Гроций полагал, что, так как человек физически слаб, самосохранение фактически нуждается социальности. Таким образом, только сотрудничество может удовлетворить нашу природу и по религиозным, и по практическим причинам. На основе этих аргументов, Гроций вывел утверждение, которое, отделившись от своих теологических корней, впоследствии стало ведущим принципом современной либеральной моральной и юридической философии: право каждого человека свободно преследовать личные интересы, если это не вредит другим. «Поскольку замысел общества таков, что каждый должен спокойно обладать [тем, что является] своей собственностью.^xxxi» Гроций задал новое направление теории естественного права, которое, в отличие от средневекового акцента на обязанностях, больше похоже на то, что либеральные теоретики сегодня называют акцентом на правах.

Гроций видел в приверженности (одновременно естественной и рациональной) каждого индивида закону самосохранения основу любого человеческого закона: касается ли он семьи, государственного правления, правовой системы или отношений между государствами. Из этого вытекало, что знание естественной природы человека – основание для правильного ведения его дел. Гроций взял дух самосохранения индивида в качестве первопричины и рассматривал общество как вторичное следствие этих атрибутов, как средство, служащее индивидуальному самосохранению. Он убежден, что знание человеческой природы прежде всего касается индивидуальной природы человека. Эти два пункта – о самосохранении и о первенстве индивидуальных атрибутов – определили набор тем для индивидуалистических размышлений о природе человека и управлении ею, свойственных Западной культуре вплоть до двадцать первого столетия.

Всем этим мы обязаны не только Гроцию. Он, по сути, выразил идеи многих мыслителей раннего Нового времени, которые столкнулись с данными проблемами, переживая ужасы войны и социального кризиса. Если мы оглянемся назад, в прошлое, то Гроций предстает как ученый-гуманист, который заново выразил синтез греческих и христианских предпосылок, уже совершенный некогда Аквинатом. Если же мы посмотрим вперед, на выразительный период конца семнадцатого – начала восемнадцатого веков, то, особенно в отзывах Сэмуэля Пуфендорфа (1632-1694), Гроций предстает как человек, стоящий у истоков чего-то принципиально нового. Что поразило его современников и последователей (и ужаснуло некоторых религиозных наблюдателей), так это та степень, до которой он осмелился приписать принцип самосохранения природе. Он даже утверждал, что естественные законы сами по себе могут объединить человечество, «даже если мы допустим (что требует, конечно, невообразимой порочности), что нет никакого Бога, или что он не берет на себя никакой заботы о делах человеческих»^xxxii. Такая риторика подразумевала возможность (использованную позже) того, что ученые могли бы изучать естественные условия общественного положения людей, то есть естественные законы в человеческой сфере, отдельно и независимо от божественных законов. Из этого следовало, что основание для человеческих действий могло быть найдено в человеческой природе, а не в библейских или теологических таинствах. Здесь напрашивается сравнение с полемикой, инициированной современником Гроция Галилеем, который (каковы бы ни были непосредственные политические и юридические основания для осуждения католической церковью его астрономических представлений в 1633) поставил вопрос о том, создается ли достоверность философии естественными философами или богословами. Гроций, в свою очередь, также уделял первостепенное значение природе, а не богословию, а потому столкнулся с кальвинистскими и лютеранскими критиками, которые утверждали, что мы должны судить человеческие действия в соответствии с волей Бога, а не по стандартам природы.

Трактовка Гроцием естественного закона была попыткой справиться со скептицизмом, который широко распространился после религиозных ересей шестнадцатого столетия. Он уповал на то, что, даже если нет никакого согласия относительно направления божественной воли, или хотя бы убежденности в том, что нам таковую знать не дано, то все еще есть возможность согласия относительно фактов человеческой природы. Многие опасались, что скептицизм будет способствовать социальной анархии, и потому их привлекали взгляды Гроция. Гроций утверждал, что социальный и моральный кризис может быть преодолен, если каждый осознает (на основании общей природы), что мы имеем общее основание для морального действия в способе, которым мы ищем самосохранения. Заманчиво проследить здесь параллель с надеждой двадцатого века на то, что социальные и психологические науки способны раскрыть общечеловеческую природу и, тем помочь нам в разрешении политических противоречий.

Этот поиск общей человеческой природы приводит к другой проблеме, релевантной современному восприятию работ Гроция, – драматическому воздействию на Европу нового знания о невообразимом разнообразии народов во всем мире. Этот опыт имел определяющее воздействие на мысль и воображение с пятнадцатого столетия вплоть до наших дней. Не в последнюю очередь скептическому настрою человеческого воображения способствовали путешественники, предоставившие яркие свидетельства разнообразия человеческих ценностей.