Geum.ru

И. Г. Гердер Познание самих себя, наше понятие о том, что значит быть человеком (как в качестве индивидов, так и в качестве членов группы), играет определенную роль в формировании нашего знания обо всем остальном

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10
Глава 6

Дух рациональности


Есть два идеала нашего существования: первый − состояние великой простоты, где наши потребности согласуются друг с другом, с нашими силами и со всем, с чем мы связаны просто через организацию природы, без какого-либо действия с нашей стороны. Другой − состояние наивысшего совершенствования, где это согласие проявилось бы между бесконечно разнообразными и усиленными потребностями и полномочиями, через организацию, которую мы способны дать себе сами.

Фридрих Гёльдерлин, «Fragment von Hyperion» («Фрагмент из Гипериона», 1794).liii


I. Разум и путь к познанию


Немецкий поэт Фридрих Гёльдерлин (1770-1843), будучи студентом теологического факультета университета Тюбингена, проживал в соседстве с известными впоследствии философами Г.В.Ф. Гегелем (1770-1831) и Ф.В.Й. Шеллингом (1775-1854). Вдохновляясь идеями бескровной, но серьезнейшей революции в философии, которую произвел Иммануил Кант (1724-1804), а также разрушительной, но не менее серьезной Французской Революции, это поколение мыслителей выступило против науки о человеке в том виде, как она сложилась в XVIII столетии. Они предложили искать основание прогресса в врожденной активности и разумности человеческого духа. Как отмечал Гёльдерлин в комментариях к своей поэме «Гиперион», в конце XVIII века существовали две концепции человеческого идеала. Первым был идеал «естественной» природы, которая стремится к познанию и политической свободе («просвещению»), чтобы найти в них свое выражение и привести человеческую жизнь к совершенству. Второй идеал предполагал, что совершенство реализуется во времени посредством творческой активности человека, через деятельность выдающихся людей, через образование и через возвышение культурной жизни. Были ли эти два представления об идеале взаимодополняющими или несовместимыми − этот вопрос оставался открытым.

Именно второй идеал вдохновил новое немецкое поколение интеллектуалов, многие представители которого пытались показать рациональную структуру веры в то, что мир человека творится самим человеком. Их работа достигала высшей точки в учении Гегеля о человеческом прогрессе как о развертывании внутренней разумности мира, деятельности «духа» или того, что он называл «Абсолютом». Такой взгляд имел заметные последствия для истории культуры и общества, некоторым образом проникнув в более поздние формулировки как крайнего национализма (расизма), так и марксизма. (Это не означает, что именно он явился «причиной» упомянутых политических путей мысли.) На протяжении всей жизни Гегеля эта философия одновременно и отражала, и вдохновляла исключительно немецкие взгляды на философскую, академическую и художественную культуру (индивидуальную и общественную) как на цель и предназначение общественно-политической жизни. Как раз тогда, когда британские мыслители обратились к принципу полезности чтобы понять организацию социальной жизни, немецкие философы заговорили о том, что такой подход не затрагивает «реальных» ценностей вообще. Если сторонники утилитаризма описывали прогресс как увеличение человеческого счастья путем изменений условий жизни, то мыслители идеалистического толка описывали прогресс в терминах культурных достижений духа. Здесь покоится источник клише, распространенного среди немецких обществоведов как минимум вплоть до Первой Мировой войны: «цивилизацией» обладают и британцы, и французы, «культурой» же обладают только немцы.

Жизнь Гегеля по времени также совпала с расцветом Романтизма в искусствах и с появлением современных романтичных концепций о статусе государственности. Если целью авторов периода Просвещения было держать «зеркало» перед лицом человеческой природы, то авторы периода Романтизма предложили осветить дорогу «лампой» творческого гения. Это было различие в теориях познания, а не только в вопросах художественного стиля.

Отчасти романтизм явился реакцией против той разновидности науки, примером которой стало бентамовское сведение чувств к подсчету удовольствий и страданий. Характерная иллюстрация: английский художник Уильям Блэйк изобразил Ньютона, занятого парой компасов и повернувшегося спиной ко всему богатству природы. Художественное воображение обратилось к субъективному миру и провозгласило чувство источником всего, что является самым существенным для человечества. Английский поэт Уильям Вордсворт определил поэзию как «спонтанный всплеск сильных чувств»liv. Писатели и художники истово верили, что язык и искусства − живопись, драма, музыка и поэзия − превращают субъективные смыслы в общую культуру. Другими словами, согласно учению романтизма, источник всего подлинно человеческого находится в творческой активности человеческого духа. Христианство, с его вниманием к путям души, полной божественных устремлений, было вполне знакомо с таким ходом мыслей, равно как с его языком и символикой. Однако к началу XIX в. люди уже трактовали сами искусства (а не религиозную деятельность per se) как средство, с помощью которого человечество дает наиглубочайшее выражение своему творческому духу. Искусства приобрели статус, который когда-то имела религиозная догма − они выступили как арбитр главных ценностей жизни. Такие культурные сдвиги, возможно, в большей степени повлияли на процесс перехода от трансцендентной системы ценностей к антропоцентрической, чем любые новые знания о физической природе.

Во времена Просвещения теория познания была эмпирической, или, как говорил Юм, «экспериментальной»; романтические и идеалистические теории познания покоились прежде всего на анализе духовной активности и разума. Это размежевание до сих пор проявляется в различном статусе эмпирических и теоретических форм аргументации в современных общественных науках, по поводу чего у континентальной европейской и англосаксонской школ есть заметные разногласия. В некотором смысле это можно обобщить так: если социальные теоретики континентальной школы пытаются базировать научное знание на рационально анализируемых первоначалах, то англосаксонские ученые больше склонны признавать за научным знанием эмпирическую основу. Хотя, конечно, различие между эмпирической и теоретической работой никогда не было и не могло быть четко определено.

Обсуждаемое различие хорошо проявляется в том, как авторы по-разному используют термин «наука» в словосочетании «социальная наука». В англоязычных странах на рубеже XIX-XX веков слово «наука» стало обозначать (часто, но не всегда) «естественную науку», или как минимум совокупность знаний, которая претендует на обладание той же объяснительной структурой, что и естественная наука (такова, например, позитивистская социология). Однако ранее в английском языке, а в языках континентальной Европы (включая русский) и по сей день, слово «наука» обозначало любое систематически сформулированного знание, опирающееся на рациональные основания и, таким образом, принимаемое за истинное. При данном подходе такие дисциплины как история искусств, филология и даже теология − науки (для сравнения: в современном английском языке они обозначаются термином «гуманитарные исследовнания» («humanities»)). Различное словоупотребление оставляет психологические и общественные науки в подвешенном состоянии. Таким образом, для англоговорящих людей, современные дебаты о том, является ли и в каком смысле социология наукой сводится к рассуждениям о том, объясняют ли социологи явления таким же образом как и представители естественных наук, и, в частности, устанавливают ли они знания методами, сопоставимыми с эмпирическими. В отличие от этого, французские, немецкие или российские социологи, исследуя природу своей области как науки, склонны задаваться вопросом, является ли социология формальной, рационально-обоснованной совокупностью знаний. Первая позиция связана с тенденцией эмпирического тестирования научных качеств социологии, вторая − с теоретической экспертизой последовательности и дедуктивной строгости социальной теории. Очевидно, эти позиции не являются взаимоисключающими − вовсе нет; но альтернативные акценты, закрепленные в институциализированной практике, достаточно реальны.

В противоположность эмпирической науке, корни рационалистической концепции ведут к средневековой схоластике и дальше. Предметом гордости Декарта было то, что он положил новое начало, отыскав несомненное основание для правильных и достоверных рассуждений. Тем не менее, конечно же, читатели его работы немедленно нашли нестыковки и трудности, не в последнюю очередь в его изложении вопроса о том, как человеческая душа связана с телом. Во второй половине семнадцатого столетия было множество иных исследований разума, как, например, альтернативная теория Локка о знании. Встречались также и скептики, отрицавшие саму возможность достижения несомненности какого-либо знания. Пьер Бейль (1647-1706) был самым известным из них, и его «Dictionnaire historique et critique» («Исторический и критический словарь», 1695-97) оставался главным источником информации и аргументом в пользу скептицизма на протяжении всего восемнадцатого столетия. Бейль составил огромный каталог как внутренних, так и взаимных противоречий между философскими, религиозными и этическими постулатами. Это привело его к выводу об историческом характере мнений и, следовательно, несравнимости знаний одного века со знаниями века другого. Таким образом, вместо того, чтобы попытаться создать рационально объединенную науку, скептицизм послужил стимулом предпринять исторические и сравнительные исследования, подробно рассмотреть разнообразие человеческой жизни. Однако это взволновало тех ученых, которые полагали, что наука, по определению, состоит из достоверного знания, казалось бы, достигнутого в рамках механики и астрономии. Поэтому многие выдающиеся ученые пересмотрели картезианский (и средневековый) проект обоснования достоверности, что привело их к анализу разума как такового.

Восхищение Гоббса и Декарта строгостью и точностью геометрического и математического рассуждения вдохновило их схожим образом строить науки о человеке. Они полагали, что дедуктивная мысль, так же, как в геометрии, даст заключения о человеческой жизни, обладающие статусом необходимости. Другие ученые также разделяли такой путь мысли, но мало кто делал это с большей интенсивностью и постоянством, чем философы XVII в. Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677) и Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716). Исследования Спинозы и Лейбница иллюстрируют дедуктивный подход к установлению истинных причин человеческой природы и социальной жизни.

В XVII в. Нидерланды ввели немало новшеств в государственном управлении, в сфере взаимодействия между политическими и религиозными властями, в области права, в вопросах местного самоуправления и в естественной философии. Конец испанского господства в регионе в середине столетия повлек за собой то, что впоследствии стало известно как Голландская Республика − свободная ассоциация городских властей, кальвинистской церкви и Дома Оранских. Несмотря на угрозы со стороны католических Южных областей и более позднего вторжения французской армии, Северные области, особенно Амстердам, стали центром новой учености и относительной свободы слова и печати. Такие условия позволили процветать многочисленному еврейскому сообществу, укрывающемуся от испанской Инквизиции. На этом фоне и появился Спиноза − возможно самый замечательный из всех ученых, стремившихся найти обосновании науки в силе разума.

С современной точки зрения, Спиноза выступает как средневековая фигура в рамках великой традиции еврейской образованности и религиозного искательства, как непослушный наследник Маймонида (Моисей Бен Маймон), представителя схоластического аристотелизма XXII века. Жизнь и учение Спинозы были доказательствами веры в то, что разум может достигнуть достоверности, и что эта достоверность мысли делает возможным для человека единение с Богом. Обвиненный в атеизме и изгнанный из еврейского сообщества, Спиноза тем не менее продемонстрировал удивительную для конца XVII века комбинацию рационального интеллекта и религиозной мистики. Это был человек, которого немецкий поэт Новалис назвал «gottbetrunkener Mensch» − «богоопьяненным». Тем не менее, Спиноза был автором мощного трактата в защиту светского и конституционного правительства («Tractatus Theologico-Politicus», издан анонимно в 1670) и рисковал в опасных политических обстоятельствах, а его «Ethica» (издана сразу после смерти в 1677) включала в себя много рассуждений об опыте и поведении, которые поражали более поздних комментаторов своей психологической проницательностью. Однако было бы неверно брать тексты Спинозы (равно как и Лейбница) и описывать их просто как вклад в психологию или политическую теорию. Учение Спинозы надо рассматривать или в целом, или никак, и если уж искать его смысл, то смысл этот будет лежать в области разума как такового. Он уравнивал логически должное с реально существующим. Его язык бескомпромиссен: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»lv. Отсюда, по его мнению, следует, что разрозненные опыты о человеке или физических событиях дают только поверхностные истины. Глубинная истина касается лишь того, что вечно реально, и она может быть познана человеком, только когда он рассуждает ясно, не отвлекаясь на мимолетные эмоции, случайные события опыта или политические беспорядки. Вся жизнь Спинозы подтверждала его приверженность этому идеалу.

Даже самые рациональные из людей не могут избежать противоречий, и Спиноза тут не исключение. Многое осталось неясным, логически сомнительным и незавершенным. Последующие философы, интересовавшиеся вопросами сознания, полагали, например, что он неточно использовал понятие «я» и не совсем верно трактовал природу чувств. Большинство его современников было откровенно шокировано его рассуждениями о детерминизме трактовкой творения, в которой Бог отождествлялся с природой. Да и правители не приветствовали его светские конституционные представления о политической власти: здесь он также выглядел слишком радикальным.

В конце своей жизни Спиноза переписывался с Лейбницем и даже встречался с ним. Хотя последний осторожно относился к шокирующим мнениям Спинозы, оба они разделяли веру в то, что научное знание должно опираться на логические принципы, имеющие статус необходимых истин. В целом, Лейбниц был гораздо более земным мыслителем, чем Спиноза. Слуга государей, он снискал репутацию эрудита, чей блеск простирался на все сферы его весьма разносторонней деятельности в качестве дипломата, правоведа, библиотекаря, математика, натурфилософа, богослова, лингвиста и историка. В 70-х годах XVII в. он некоторое время работал в Париже, считавшемся «философской оранжереей», а затем последовательно у герцогов Ганновера (включая Георга Людвига, ставшего в 1714г королем Великобритании Георгом I). Его история Дома Брунсвика была актом легитимации, сопоставимой с работой его коллеги-протестанта Пуфендорфа, стремлений правителя развить современное государство. В 1700г, под патронажем Софии Шарлотты, жены курфюрста Бранденбургского, он создал Берлинское Общество Наук, впоследствии превратившееся в Прусскую Королевскую Академию. София Шарлотта была одной из выдающихся женщин восемнадцатого века, прославившихся и своей ученостью, и своим патронажем философии; другой такой женщиной была русская императрица Екатерина II. Лейбниц взял на себя инициативу в налаживании интеллектуальных и институциональных связей между немецкими государствами и творческой деятельностью за границей.

Фоном обширной деятельности Лейбница служило амбициозное стремление вновь объединить на интеллектуальном уровне христианский мир, разрушенный Реформацией и более ранними ересями. Верно используемые принципы разума, утверждал он, требуют, чтобы каждый согласился с природой творения, так как оно возникло через рациональную волю и совершенство единого Бога. В связи с этим для него было важно обеспечить (и, по его мнению, ему это удалось) единый свод необходимых принципов разума. Кроме того, он мечтал о создании универсального языка как прозрачной среды для коммуникации, которая поможет объединению католических и протестантских народов. Он попытался сформулировать такой язык через этимологические исследования общих (как он полагал) корней различных языков. Лейбниц, энтузиаст этимологии, также исследовал происхождение слов с целью проследить происхождение человеческого мира и разума. Итальянский ученый Вико, о котором речь пойдет позже, также следовал по этому пути.

Этот интерес к языку продолжал распространяться на протяжении всего XVII в., и в XVIII в. он стал очень влиятельным направлением, ведущим людей к изучению происхождения и развития социальной жизни. В XIX в. филология стала главной академической силой в исследованиях по истории народов. В разное время христиане надеялись, что восстановление общего языка (который, как они верили, существовал до Столпотворения) излечит человека от его падшей природы. В XVIIв стало обычным мечтать об общей языке в надежде, что это излечит разрозненный христианский мир. Вера, что есть (или когда-то существовал) язык, способный к раскрытию того, что является истинным в мире, умирала, и вместо этого ученые интересовались способностью языка выражать то, что отчетливо мыслится сознанием и, следовательно, признается за истину. Таким, например, был проект Локка. Оптимистическое видение ясности языка, восстанавливающего порядок и согласие в беспорядочном человеческом мире жило до двадцатого столетия. Затем проблема стала намного более сложной. Сначала, философы, особенно Готтлоб Фреге (1848-1925), отделили логические вопросы о языке от психологических вопросов о сознании, а потом швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) отметил, что слова − только знаки, произвольно связанные с вещами. Однако надежда Лейбница на достижение человеческого единства через язык возродилась с основанием в 1887г Эсперанто Луи Зименгофом и, по мнению некоторых авторов, с распространением английского языка как lingua franca объединенной культуры в начале XXI в.

Философия Лейбница, сопоставимая в этом отношении с философией Спинозы, отождествляла логически необходимое с реальным. Это, как он утверждал, необходимо для достижения знания посредством дедуктивных рассуждений на основании логических принципов, самым значимым среди которых является принцип достаточного основания: «ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны»lvi. Лейбниц считал, что этот принцип является логическим выражением скорее гармонии, порядка, нежели чем случайности, которую разум необходимым образом приписывает творению. Он выводил из этого принципа (наряду с принципом непротиворечия − логически невозможно утверждать, что нечто имеет и в то же время не имеет места), что основа существования выступает как множество элементарных единиц, называемых монадами, которым присуще самодействие и единство. Далее Лейбниц попробовал продемонстрировать, что такая онтология (теория основного существования) дедуктивно объясняет форму естественного и человеческого мира.

Общеизвестно, что утверждения Лейбница малопонятны англоязычным читателям; их значение проявляется только при логическом их выведении тем самым способом, которым пытался это сделать сам Лейбниц. Что может быть ясно для понимания последующего развития немецкоязычной науки так это то, что, Лейбниц полагал возможным рассуждая логически получить знания о душе, узнать, что душа – это, во-первых, самоинициируемая деятельность, а во-вторых, − единство. Нередуцируемый и унифицированный характер того, что было описано на английском языке как действие духа, а позже как ментальное действие, стал центральным принципом в немецкоязычной мысли об индивидуальной и социальной жизни человека. Лейбниц дал классическую формулировку утверждению, что активное ментальное рассуждение, которое предполагает унифицированного агента рациональности − душу, − должно логически предшествовать опыту, если опыт состоит в том, чтобы достигнуть какого-либо порядка и смысла. Это положение требовало, чтобы наука о человеке отталкивалась от предположения о ментальной деятельности, деятельности, которая само-генерируется и имеет превосходящее значение, и, следовательно, не может быть понята в терминах знания физической природы. В философии это положение привело к теории познания, известной как идеализм. В психологии и социологии данное положение сделало логически невозможным использовать естественные науки в качестве объяснительной основы. Напротив, оно требовало, чтобы эти науки имели корни в знании деятельности самообразования человеческой деятельности, действующей в мире через разум и язык. Сам Лейбниц твердо обосновал свои аргументы на рациональной концепции христианского Бога; но более поздние авторы предположили, что человечество по истине само-созданно.

Лейбниц обратил свое внимание к «пониманию» после публикации французской редакции Пьером Косте «Опыта» Локка в 1700г. Однако его критический ответ, «Nouveaux essais sur l'entendement humain» («Новые опыты о человеческом разумении») оставался неопубликованным до появления в 1765 г. французской версии. Эти опыты неотделимы от того влияния, которое оказал Лейбниц на медленно продвигающуюся реформу немецких университетов XVIII в., реформу, которая впервые ввела в учебный план элемент светского образования. Только к концу XVIII в. Лейбниц стал известен как автор тезиса, что разум строит знание через свою деятельность. В свою очередь, эта теория познания заложила той культурной значимости, которая приписывалась «Bildung» («формированию» как в смысле само-формирования, так и в смысле формирования культурной деятельности через образование в самом широком смысле) в XIX в., в том числе и в России. Но к началу XIX века немецкоязычные университеты вступили в серьезный период изменения, результатом которого явились научные те дисциплины, с которыми мы уже хорошо знакомы. Какими бы специализированными эти дисциплины ни становились в дальнейшем в немецкоязычном мире в странах, следовавших академическому примеру Германии, приверженность рассуждениям о рассуждениях оставалась основой науки. Такова была философская направленность, которая основывала социальный анализ на вере в реальное присутствие души или духа, деятельности, дающей начало как индивидуальному Bildung, так и национальной культуре.