Антология мировой философии в четырех томах том з

Вид материала

Документы

Содержание [истина и очевидность. статьи и письма по теории познания] [об очевидности. фрагмент] [письмо к гуссерлю] Принципы природы

Подобный материал:

• Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.

[ИСТИНА И ОЧЕВИДНОСТЬ. СТАТЬИ И ПИСЬМА ПО ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ]

[ПИСЬМО К АНТОНУ МАРТИ]« 17 марта 1905 г.

[...] Когда я говорил об «имманентном объекте», то слово «имманентный» я добавлял, чтобы избежать недоразумения, по­тому что некоторые называют объектом то, что находится вне духа. Напротив, я говорю об объекте представления, который принадлежит ему даже в том случае, когда вне духа ему ничто не соответствует.

Но это вовсе не мое мнение, что имманентный объект равен «представляемому объект у». [По

645

этому мнению], представление дает [нам] не «представляемую вещь», а «вещь»; следовательно, например, представление лошади есть не «представляемая лошадь», а «лошадь» как (имманентный, ибо только такой и должен называться подлинным объектом) объект.

Но этот объект не существует. Представляющий имеет некое [отношение] к объекту, хотя отсюда и не следует, что по­следний поэтому существует.

Но, как принято издавна, это можно выразить так: универ­салии, как таковые, существуют в духе, а не в действи­тельности и т. д., что не будет означать, что названное «имма­нентным» является, таким образом, «мыслимой лошадью» или «мыслимой универсалией», или тому подобное. Ибо в общем мыслимая лошадь была бы обязательно в общем мыслимой мной hie et nunc² лошадью, коррелятом в отношении меня как инди­видуально мыслящего, как индивидуально имеющего это мыслимое в качестве мыслимого. Нельзя было бы сказать, что универсалии существуют в духе в качестве универсалий, когда полагали, что к объекту, бытующему в духе, принадлежит определение «мной мыслимое».

т *

[ОБ ОЧЕВИДНОСТИ. ФРАГМЕНТ] 12 июля 1915 г.

1. Все очевидные суждения очевидны или непосредственно, или опосредованно. Прежде всего следует подробнее охарактери­зовать первые.

2. Частично это — суждения фактов (Tatsachen — Urteile), частично — истины разума или понимания. Познание того, что я мыслю, — пример первого класса, закон противоречия — пример второго.

3. К первому классу относятся все непосредственно очевид­ные утвердительные суждения.

4. И притом только те, которые являются внутренними вос­приятиями. Никто не соотносит себя с чем-то другим, кроме как с самим рассуждающим [субъектом].

5. Если мы вспоминаем старое переживание, то мы довольно часто имеем полную уверенность и судим непосредственно, а не опосредованно. Однако [данное] суждение лишено очевидности. В качестве доказуемого мы могли бы это иметь точно так же, если бы то, в чем мы убеждены, не имело бы места. [...]

8. То, что непосредственно очевидное утвердительное позна­ние свойственно нам только в заданных узких границах, вполне верно, как с другой стороны и то, что оно никогда не отсутствует внутри них. Мы не можем являться психически деятельными, не воспринимая внутренне сами себя психически деятельными. И это очевидно. Конечно восприятие не всегда одинаково отчет­ливо. Но это зависит от того, являемся ли мы в нашем пси­хическом отношении к первичному объекту мыс­лящими отчетливо или неотчетливо. Внутреннее восприятие точно показывает нам эту меру о т ч е т л и в о с т и, и, по-видимому, это не есть различие в отношении степени очевидности (2, стр. 148-149).

646

[ПИСЬМО К ГУССЕРЛЮ] Флоренция, 9 января 1905 г.

[...] Если я правильно понял, то Вы различаете двойную логику. Одна — это искусство, другая — теоретическая дисцип­лина. Последняя должна также охватывать всю чистую матема­тику: геометрия предстает сама лишь в качестве того, что при­менимо единственно к пространству. Что является ее предметом? По-видимому, мыслимые вещи и их комбинации. Она должна быть частью философии. Она не должна иметь в основании психо­логического познания. И это кажется Вам исключительно важным пунктом, потому что иначе действенность логики была бы огра­ничена сущностью нашей организации. Речь идет не об очевид­ности для нас, а об очевидности истины в себе самой. Больцано прославляется Вами в этом месте в качестве учителя и вождя.

Я же не могу отрицать, что у меня это пробуждает немалое сомнение. И я могу, пожалуй, не бояться его высказать. [...] Кажется, однако, очевидным, что все или большинство вопросов, которые Вы обсуждаете в своей так называемой теоретической логике, по существу находят свое соответствующее место и в других классификациях наук.

Вы имели, я думаю, право подчинить проблемы чистой мате­матики царству логики. Хотя и не установлено, как мне думается, равным образом, не является ли эта логика скорее искусством, [чем теоретической дисциплиной].

[..] Но сколь бы мало я ни придерживался мнения, что искус­ство логики вместе с искусством измерения черпают свои истины из единственной теоретической дисциплины, я не намерен теперь утверждать, как раньше, что среди теоретических дисциплин в ближайшем отношении к ней [логике] находится пси­хология.

Разве всеобщий закон противоречия отличается от предло­жения: кто однои то же (эксплицитно или имплицитно) признает и отрицает, другими словами, кто противоречит самому себе, тот мыслит абсурдно?

И даже те факты, которые давали повод ко всякого рода поискам методов пояснения, а именно неотчетливость некоторых апперцепции и наша неспособность понять определенные вещи собственными понятиями, являются, если только они есть нечто, психологическими.

Конечно, Вы опасаетесь, что при таком понимании окажется, что математические и логические истины обусловлены в своей значимости нашей организацией. Вы полагаете, что в таком случае существовали бы различные законы мышления для нас а других возможных мыслящих существ. То, что очевидно для нас, может быть для другого вовсе не очевидным; и более того, противоположное может быть для него очевидным.

Несомненно, Вы правы, когда энергично возражаете против такого учения, которое ведет к разрушению понятия познания и истины. Но Вы не правы, когда полагаете, что тот, кто помещает психологию в такое отношение к логике, лишен всякой возмож­ности защиты от подобного заблуждения.

Кто действительно судит очевидно, действительно познает, тот непременно обладает истиной; кто действительно познает

647

непосредственно очевидно, тот непременно обладает истиной не­посредственно. И этому не препятствует то, что он начинал в качестве рассуждающего, что он причинно обусловлен и в осо­бенности, что он зависим от организации нашего мозга. Рассуж­дающему очевидно истина обеспечена не посредством рефлексии о таких предварительных условиях, а в самой себе. Кто полагает, что это является противоречивым, тот заблуждается. Он пытается распутать противоречие аналитически, но благодаря этому он, наоборот, вынужден признать, что виновен в подмене понятий. Ибо нечто совсем другое утверждает тот, кто говорит, что [субъект], рассуждающий очевидно, причинно обусловлен и по­бужден, и тот, кто говорит, что он, если бы [его] организация была другой, вследствие этого с такой же очевидностью познавал бы противоположное. Таким образом, нет никакого противоречия [в том, чтобы] что-то понимать непосредственно и все же дости­гать понимания через причину и при очень сложных условиях причины и условиях, о которых понимающий может не иметь ни малейшего представления.

Достаточно, что он имеет понимание, чтобы знать, что никто другой не может иметь противо­положное. Даже божественное всемогущество они не могут дать никому, так как такое предпо­ложение было бы противоречащим понятию оче­видности и абсурдным.

Но для этого отнюдь не надо допускать очевидность в себе, истины в себе, суждения в себе и т. д. и т. д. Напротив, имеются только отдельные рассуждающие [субъекты] и отдельные очевид­ности отдельных рассуждающих [субъектов], как и вообще не существует и не может существовать ничего такого, что не детер­минировано индивидуально (2, стр. 153—157).

РЕНУВЬЕ

Шарль Ренувъе (1815—1903) — философ-идеалист, основатель так называемого неокритицизма, представляющего собой фран­цузскую форму раннего неокантианства. В соответствии с кантов-ским пониманием философии как критики познавательных прин­ципов Ренувъе выдвинул' задачу установления предпосылок научного знания. К последним он относил признание реальности состояний сознания и постулировал при этом положение о нераз­рывной связи субъекта и объекта: нет объекта без субъекта и субъекта без объекта. В мире существуют только явления, но невозможно сказать ни того, что они находятся в нас, ни того, что они вне нас. В дальнейшем это положение было развито представителями эмпириокритицизма, т. е. «второго» позитивизма. Ренувъе подчеркивал, что познание пронизано противоречиями.

Ренувъе отвергал понятие «вещи в себе», но полностью соли­даризировался с кантовским априоризмом, дополняя его субъек­тивно-идеалистической трактовкой законов природы, причинности и других категорий. В. И. Ленин определил философию Ренувъе как «соединение феноменализма Юма с априоризмом Канта» *,

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 221.

С48



Формулируя принцип соответствия законов мира ааконам познания, Ренувъе полагал, что из формальнологического закона противоречия можно вывести тезисы о конечности мира во вре­мени и пространстве и о том, что он состоит из конечного числа «монад». В то же вре­мя он принимал психологи­ческую и волюнтаристскую трактовку истины, развитую затем прагматизмом. Волюн­таризм Ренувъе проявлялся и в его утверждении абсо­лютной свободы воли. При­чем существование свободы будто бы самоочевидно и до­казывается фактом веры в ее наличие.

Эволюция взглядов Ре­нувъе совершалась в направ­лении от неокритицизма к персонализму, что привело к переплетению субъектив­ного идеализма с объектив­ным, к усилению фидеисти­ческих и мистических эле­ментов в его философском учении.

Главное произведение Ре­нувъе — «Опыты общей кри­тики» («Essais de critique ge­nerate», 1864) состояло из 4-х

частей: 1. «Логика» (1854 г.); 2. «Рациональная психология» (1859 г.); 3. «Принципы природы» (1864 г.) и 4. «Введение в ана­литическую философию истории» (1864 г.). Ниже публикуются извлечения из 3-ей части этого произведения, впервые даваемые на русском языке. Подборка составлена \ Н. П. Годером] . Вступи­тельный текст написан Б. В. Мееровским. Перевод с французского осуществлен И. С. Вдовиной по изданию: С h. Renouvier. Essais de critique generate, vol. 1. Paris, 1912.

ПРИНЦИПЫ ПРИРОДЫ

I -

РЕЗЮМЕ. ПЛАН

Когда Декарт представил универсальное сомнение в качестве подготовительного момента к системе определенного знания, его упрекали в том, что при таком понимании невозможно высвобо­дить способность суждения из-под ига мыслей, которые мы при­нимаем без сомнения. Декарт сам был далек от того, чтобы довести свое утверждение до возможных пределов. Он некритично воспринял традиционные догмы философии, такие, как субстан­циальность, каузальность, как если бы эти предельные абстрак-

649

ции, однажды осуществившись, смогли бы передать феноменам их изначальную очевидность. Философу трудно выйти за пределы условий своего времени и воспитания; упорядочивая изначальные данные, которые он принимает как несомненные, он оказывается не в состоянии избирать их и пользоваться ими таким образом, чтобы они не приводили к привычным выводам, в которых он заранее уверен я которые он использует для формирования своего строго определенного существования.

Убежденный в этой истине морали, которая в то же время есть истина истории и истина здравого -смысла, я в начале этих «Очерков» не испытывал влияния, казалось бы, столь логичной И необходимой иллюзии и не стремился создать такую иллюзию, согласно которой ничего нельзя заранее принять или предполо­жить. Я не скрываю от себя ни того, что я многим обязан моим предшественникам и истории метафизики вообще, ни той цели моих исследований, которая представилась мне как итог моих собственных спекуляций. Я вынужден был отказаться от того, чтобы в начале своих исследований рассмотреть одну из наиболее сложных проблем, истинность которых не дана изначально, а именно проблему достоверности; но я непроизвольно приступил к изложению того, что я намеревался, исследовать, и это выгля­дело так, как если бы я отрицал трудность в раскрытии всего того, с чего мы начинаем познание; на деле же я признавал эту трудность и считал ее непреодолимой.

Таким образом, я доверчиво вступил в область абстрактных положений, с которыми философы имеют дело вот уже столько веков. Я занялся вопросом о разуме и его бесконтрольных прояв­лениях, исходя лишь из небольшого числа принципов, которые мне были необходимы и которые только в исключительных слу­чаях ставятся под сомнение. Я их определил и оценил, насколько это было в моих силах. Я сформулировал общие истины относи­тельно природы познания, которые благодаря Канту·, я считаю несомненными и которые в силу того, что они слишком просты и их невозможно развивать для выяснения смысла, остаются единственными истинами, недоступными сознанию, которое не углубляется в познание. Наконец, я попытался использовать со­держание наиболее значительных работ моих предшественников и современников, чтобы набросать план систематической картины неразложимых элементов знания вообще. Но я довел свою систе-мосозидающую работу лишь до создания завершенного как по форме, так и по содержанию произведения, которое, как и все научные труды, требует многочисленных доработок и подтвержде­ния выводов.

Кант в своей работе по критике разума без проверки признал не только общепринятую логику, но и общепринятую психологию. Эта ошибка, как известно, не помешала ему стать великим нова­тором, и это доказывает, что для того, чтобы получить исходные принципы н исследовать их со всей, казалось бы, изначальной абсолютной строгостью, необходимо подвергнуть анализу общего субъекта, рассмотреть более пристально общеизвестные истины, избежать ошибок, о которых нам напоминает история, и откло­нить системы, о бесплодности которых она свидетельствует. После всего этого остается безбоязненно приняться за исследование предельных выводов из принятых принципов, поскольку неуве-

650

ренность не изобретена специально для философа, логика · не препятствует ему и истина не противоречит сама себе. Только неуверенность, подкрепленная стойкостью онтологических привью чек, помешала Канту увидеть формальный вывод критицизма: с точки зрения сознания существуют только феномены; именно феномены и их законы, которые также являются феноменами, но постоянными или постоянно соединяемыми, т. е. воспроизведен­ными в представлении, суть сама реальность.

Этот вывод почти признал Гегель, однако он плохо понял его и поэтому не принял. Мы видим, как этот вывод, соединенный со значительными ошибками и с самыми крайними заблужде­ниями,' возрождается в более чистой, но связанной с иным источником форме, в так называемой позитивной, т. е. позити­вистской, философии. Именно это я хотел первоначально выяс­нить и показать, что метод, который следует из этого вывода, не только согласуется с самыми высокими моральными требо­ваниями и со всякой верой, которая не отрицает разума, но и удачно используется для обоснования рациональной веры.

Мое первое «Исследование» ' при помощи анализа предельно формальных феноменов знания привело меня к признанию необ­ходимых границ познания. Я вынужден был признать, что уни­версальный синтез не поддается определению; как бы мы ни называли этот синтез — богом или миром, каким бы ни представ­ляли его себе философы, он несет в себе противоречия, теряет всякую научность и не является таинством, понятия которого были бы интеллигибельны, поскольку разум воспринимает его как бессмысленный набор слов, а религиозное чувство видит, как в нем растворяется все то, что могло бы быть его истинным объектом.

Когда я дошел до этого момента, я убедился в необходимости отступления. Я спросил себя: разве, расставаясь с проектом нереализуемого синтеза, с тем чтобы заняться конечным и пол­ностью постигаемым субъектом, т. е. человеком и его функциями, мой анализ и, более того, сам интерес, который присутствует в этом анализе, не привел меня к естественным выводам о том, что необходимо заменить идолов прежней метафизической веры и удовлетворить потребность в вере, не оскорбляя разума?

Я подверг новому анализу серию так называемых психоло­гических фактов. С этой целью я соотнес человеческие функции с категориями познания вообще и сделал это в самых общих чертах, не вдаваясь в мельчайшие подробности, пытаясь найти руководящую нить исследования и основу для классификации. Серьезное исследование субъектов, изучение функций, связанных со страстью, и волевых функций привели меня к вопросам, ка­сающимся свободы и уверенности, которым я целиком посвятил себя. Я установил реальность свободной воли и как рациональ­ной вероятности, и как морального утверждения, которое стано­вится одним из оснований всех других утверждений. Я определил моральное состояние, которое лежит в основе уверенности чело­века, исследовал вершины и ступени вероятности основных объектов, предполагаемых нашим познанием, и принципов, кото­рым посвящены все мои работы. Наконец, вероятности, выведен­ные из общего закона о конечной цели и подтвержденные мораль­ной верой, которая осуществляется здесь совершенно сознательно

651

и возводит вероятности До уровня соответствующих им опре­деленных истин, эти вероятности позволили мне сделать вывод о существовании в мире высшего порядка, который охватывает все современные феномены, управляет судьбами существ и обес­печивает личности бессмертие. Весь этот анализ, все достигнутые результаты не противоречат моему методу и не возвращают нас назад к метафизическим идолам (стр. 1—5).

Философия обладает [...] [,в частности, такой] системой. Эта система не поддается делению, она полагает прежде всего тож­дественность представленного и представляемого, которая не всегда одинаково выражена, но которая последовательно осу­ществляется в одном и том же субъекте, т. е. Идее. Если бы тождественность в данном случае означала только нерасторжимый союз двух различных элементов; если бы мы не признавали существования единого умопостигаемого субъекта; если бы единство противоречий не было признанным основанием метода; если бы субстанция и ее развитие, о которых нам говорят, не содержали в себе пантеизма и фатализма, научную несостоятель­ность которых я уже показал, и если бы диалектика, призванная воспроизводить серию движений Идеи, могла складываться иным образом, нежели посредством нагромождения чистых абстракций И иллюзорных выводов, я мог бы без сомнений приветствовать Гегеля, провозвестника Абсолюта. Но я признаю в этой системе лишь одну мысль, которая должна быть общей всем философам: суть ее состоит в сведении как объективного, так и субъектив­ного познания к представлению; в то время как последователи Гегеля преклоняются перед историей Идеи, я хотел бы обладать идеей об индивидуальных существах, их всеобщих и особенных природах и взаимоотношениях.

Существует лишь одно общее понятие индивидуального бы­тия, существующего в природе для себя: это общее понятие представления для себя. Определить такого рода частные суще­ства, такого рода вид бытия — значит определить виды и сту­пени представления для себя, которое должно, по крайней мере частично, совпадать с представлением для нас (без этого не было бы никакой коммуникации нас с другими) и постигаться на основе аналогии.

Мы видим, что сущность вообще определяется с рациональной уверенностью. Но индивидуальные сущности могут быть поняты человеком лишь с большей или меньшей вероятностью при по­мощи простых догадок, в соответствии со степенью удаленности, о которой свидетельствуют внешние проявления.

С той точки зрения, которую мы здесь представляем, теория природы есть монадология, которая отличается от лейбницевской доктрины тем, что в ней отсутствует прежняя метафизическая проблематика. В самом деле, поскольку существующее бытие есть представление для себя, оно должно определяться общими атри­бутами представления. Мы можем вместе с Лейбницем назвать их: сила, желание, перцепция, понимая под последним понятием функции, которые лежат в основе опыта и законы которых управ­ляют этим опытом и моделируют его. Но было бы непозволи­тельно принять за бытие абсолютный тезис о простой и непротя­женной монаде. Существа, какими бы они ни были, должны быть полностью во власти условий, от нашего представления о которых

652

мы не можем освободиться; и никакое точное определение не может вывести их из категорий, формы которых заимствуют наши представления; только лишь бесконечное абстрагирование застре­вает в совершенном вакууме познания.

Мы наблюдаем реальную и конечную монаду в двух противо­положных аспектах: универсально, как бытие, сведенное к его наиболее общим чертам (род становится видом, если мы ограни­чиваем его свойства, определяя их степень и природу их внеш­них отношений); частным образом, как последнее бытие в его простом выражении, как частные моменты высших существ за пределами единства групп феноменов, на которые подразделяется природа. Мы не признаем того, что для бытия существует этот составляющий момент, поскольку он может на мгновение остано­виться и не опередить конкретное представление и возможный опыт. Единство бытия должно постигаться без нижестоящего единства, которое ведет в бесконечность; и оно в самом деле легко постигается, поскольку оно есть закон, поскольку оно образовано внутренними и внешними отношениями, которых требует пред­ставление: по отношению к феноменам, которые бытие объеди­няет в себе или которые окружают бытие, само бытие выступает как Отношение, Целое, Протяженность, Длительность и т. п.

Мы без труда видим, как закон таким образом определенного бытия включает в себя различные категории. Протяженность и причинность сами по себе требуют определенных пояснений, чтобы представить трудности, к которым метод Лейбница имеет самое непосредственное отношение.

Элементарные существа даны самим себе и друг другу в соответствии с законом протяженности, поскольку они суть в основе своей представления, а всякое представление должно связывать объекты отношениями места, а также проецировать свои собственные потенции на тех же самых основаниях. Отсюда вытекает реальность протяженности столь же глубокой и столь же весомой, как реальность существ, которые все в себе заключают. Как представления существа не могут не определить своего положения: их возможности, их акты постоянно суще­ствуют или развиваются в определенных ограниченных простран­ствах, которые в зависимости от сфер других существ объединяют другие виды и сами объединяются с ними. Как воспроизводимые существа подчинены форме образной интуиции и законам про­странственной координации всего существующего.

Причинность оставляет след в отношении постоянно последо­вательных фактов, принадлежит ли эта последовательность одному и тому же роду феноменов, или она есть последователь­ность одного рода феноменов по отношению к другому роду: таким образом, эта последовательность существует и в человече­ском сознании между его собственными определениями (самопро­извольное представление), в области механизма отношений между последовательно данными и подвижными представлениями (ком­муникация движений, совершаемых под давлением, при помощи силы или удара); в физической области или в органической области между группами фактов одного и того же рода или между различными родами (бесчисленное число примеров); между состоянием сознания и состоянием внешнего представления (на­пример, ощущение и его факторы, движущая сила и изменения

653

состояния тел, которые имеют продолжение в процессе воображе­ния). Наконец, всо постоянные отношения, установленные во времени между механическими, физическими, органическими, представленными феноменами, то в одном смысле, то в другом содержат причинность. Инстинкт познания полагает единство всех видов причин, выражая самые разнообразные отношения к одному и тому же явлению — силе.

Теперь нам предстоит доказать это · единство. Бытие, которое · по существу является представлением, всегда пребывает между представлениями, внутри которых дано отношение причинности. Изменение состояния существ с точки зрения этой категории зависит от действия и реакции этих последних, выступающих в одном и том же значении. Достаточно признать, что, как только одно представление начинает изменяться, как следствие этого изменяются все другие представления. Но каким образом это происходит, в соответствии с каким законом? Только наблюдения и опыт могут ответить нам на этот вопрос, и ответ будет более точным, если мы, исходя из фактов человеческого сознания и наиболее аналогичных им фактов, сможем отвлечься от того, чем являются по отношению к этим фактам представления, которые суть силы, как таковые.

Повторим здесь то, о чем мы часто говорили: такой способ рассмотрения причинности не позволяет нам объединить все феномены в один первичный вид, характеризуемый как субстан­ция, будь он высшего порядка или низшего, принимая во внима­ние, что позитивно рассмотренное отношение причины устанав­ливает с очевидностью зависимость времени и предшествующих условий, но вовсе не объясняет возникновения феноменов, объеди­ненных в одном и том же месте или испытывающих на себе воздействие одного и того же действия, как это имеет место _ в предсуществующей материи. Сила — это закон, действием кото-' рого отмечены все существа; но как только сила распространяет свое влияние за пределами сознания этих существ, она предпола­гает другие существа, связанные с первыми и столь же необхо­димые, как первые, с точки зрения производимого действия и объяснения причины. И поскольку эти новые существа могут быть названы производными, порожденными первыми, то в этом случае можно отказаться от идеи субстанции и формообразую-щих и преобразующих символов, с тем чтобы понять, что фено­мены более высокого или более низкого порядка уже предсуще-ствуют соответственно в феноменах более низкого или, более высокого порядка, которые мы расцениваем как их причины и в силу этого говорим о них как о причинах. Здесь речь идет о крайнем пределе познания. Проблема источника бытия, там где речь идет о своеобразном и новом, не является менее недоступ­ной, чем проблема первоисточника вещей или Существования вообще.

Проблема· коммуникации существ принадлежит к тому же разряду, что и дроблема существования, и является ее необходи­мым дополнением. Не следует полагать, что, понимая бытие как представление, а представление как силу, мы признаем общий закон, на основании которого какие-то данные в одном бытии феномены вовлекают в другое бытие другие феномены. Говорят, соглашаясь с некоторыми профессорами философии, что система