Антология мировой философии в четырех томах том з

Вид материала

Документы

Содержание В некоторой мере Гаман смог оказать влияние на Гёте Метакритика пуризма разума О чувстве, разуме ή рассудке

Подобный материал:

• Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ

Иррационализм в смысле упований на нерациональные в принципе средства познания, и прежде всего на религиозную веру и эмоциональное вчувствование, — явление в истории фило­софии не новое и спорадически встречавшееся на всем ее протя­жении. Но начиная с Гамана, Якоби и позднего Шеллинга в бур­жуазной философии XIX в. (в особенности второй его половины) укореняется иррационалистское течение, которое отличается мне­нием о невозможности выразить результаты «подлинного» позна­ния в словах и проверить его строгими научными средствами. К этому убеждению присоединилось представление спиритуали­стов Мен де Вирана, Раеессона, Лашелье об иррациональности обнаружений самой действительности в том определенном смысле, что понятийному мышлению и логическому анализу вообще нечего с ними делать. Противостоящая разуму интуиция, мистическое откровение, смутное переживание, невосприимчивое к рациональ­ным доводам обыденное сознание и необъяснимая пристраст­ность — все это с теми или иными оттенками возводится ирра-ционалистами в высший принцип отношения к миру. Если Гаман уповал на непосредственное прозрение, а Якоби на «чувство», то более поздние иррационалисты обращаются к особому состоянию самопереживания.

У Кьеркегора иррационализм становится особой жизненной установкой, переживанием неустойчивости, зыбкости и бесцель­ности человеческого существования. Трактовке человека как скопления неуправляемых инстинктов, страстей и влечений со­путствует полное отрицание науки. Отсюда дорога к будущим течениям »философии жизни» в Германии и Франции, а затем к экзистенциализму.

Представленные в этом разделе извлечения из произведений крупнейших иррационалистов первой половины и середины XIX в. дают достаточно ясное представление о процессе начав­шегося в это время упадка и загнивания буржуазной философ­ской мысли.

666

ГАМАН

Иоганн Георг Гаман (1730—1788) прожил беспорядочную жизнь, часто не имея средств к существованию и используя по­мощь друзей, с которыми то и дело ссорился. Он привлек к себе внимание сумбурными, афористическими и полными загадок сочинениями, за которые Гёте прозвал его «магом Севера».

Гаман утверждал, что действительность недоступна «рассудочному» (формально­логическому) познанию и «за­тронуть» абсолют способны только мистический опыт, от­кровение веры и интуиция. Он отверг как рационализм Спи­нозы, так и критицизм Канта и развил мистический взгляд на постижение тождества про­тивоположностей как «совпа­дения» материального с духов­ным. В споре с Гердером о природе языка он утверждал, что язык имеет божественное происхождение и первона­чально обладал эмоционально-поэтическим характером. В ре­лигиозных песнопениях он ви­дел образец подлинного искус­ства, в эстетике провозглашал культ гениальной индивиду­альности.

В некоторой мере Гаман смог оказать влияние на Гёте

и Гердера, а также на иррационалистически мыслящих участников движения «Бури и натиска» — Лафатера и Якоби. В рецензии на издание сочинений Гамана Гегель отозвался о его воззрениях весьма критически. Главные произведения Гамана: «Библейские замечания христианина» (1758 г.), «Сократические достоприме­чательности...» (1759 г.) и «Крестовые походы филолога» (1762 г.). Ниже дан подобранный А. В. Гулыгой отрывок из направленной против Канта «Метакритики пуризма разума» («Metakritik über den Purismus der Vernunft», 1784) в переводе А. В. Михайлова, сделанном по изданию: J. G. H a m a n n. Sämtliche Werke. Bd. 3. Wien, 1951.

МЕТАКРИТИКА ПУРИЗМА РАЗУМА

[...] Итак, остается еще один главный вопрос: как в о з -м'о жна способность мыслить, мыслить д о опыта и б е з опыта, с опытом и через голову опыта, вправо и влево от опыта? Но тогда нет нужды ни в какой дедукции, чтобы доказать генеалогическое первенство языка перед семью священйыми

11* 667

функциями логических суждений и умозаключений и утвердить их геральдическую науку. Не только вся способность мыслить основана на языке, если следовать непознанным прорицаниям и покрытым хулой чудо действам достойного Самуэля Гейнке, но язык есть вместе с тем и средоточие того недоразу­мения, в котором разум оказывается с самим собой отчасти потому, что понятия величайшее и мельчайшее нередко совпадают, отчасти из-за пустоты и полноты их в идеальных суждениях, отчасти же благодаря тому, что у риторических фигур целая бесконечность по сравнению с фигурами умозаключения, и пр. и пр.

Следовательно, звуки и буквы суть чистые формы a priori, в которых не замечается ничего, что принадлежало бы к ощущению или к понятию предмета; они истинные, эстетиче­ские элементы всего человеческого познания и разума. Древней­ший язык был музыкой и наряду с ощутимым ритмом пульса и дыхания был живым прообразом всякой временной меры H_t ее числовых отношений. Древнейшее письмо было живо-' и*исью и рисунком, то есть столь же рано начало зани­маться устройством пространства, его ограничением и определе­нием через посредство фигур. Отсюда понятия времени и пространства благодаря весьма упорному влиянию двух благороднейших чувств — зрения и слуха сделались столь все­общими и необходимыми, как свет и воздух для глаза, уха и голоса, так что кажется, что пространство и время если не ideae iimatae ', то по крайней мере matrices² всего наглядного познания.

Коль скоро, однако, чувственность и рассудок, бу­дучи двумя стволами человеческого познания, растут из одного общего корня, так что они даны благодаря чувственным пред­метам и мыслятся благодаря рассудку,— для какой же надоб­ности столь насильственное, незваное и своевольное разделение того, что скрепила природа! Разве любые два ствола не засохнут и не зачахнут, если совершить дихотомию и надвое распилить их общий корень? И в качестве образа и подобия нашего познания не лучше .ли подойдет один-единственный ствол с двумя корнями, верхним — в воздухе и нижним в земле? Один корень отдан нашей чувственности, второй же, напротив, незрим и должен мыслиться рассудком, что скорее согласуется с априорностью мыслимого и апостериорностью данного или взятого, равно как с излюбленной инверсией, совершаемой чистым разумом в своих теориях.

Однако, быть может, есть все же химическое древо Дианы не только для познания чувственности и рассудка, но я для выяснения и расширения их взаимных областей и границ, каковые столь запутаны, затуманены и опустошены чистым разумом, окрещенным чистым per antiphrasin³ и его метафизикой, услужающей господствующему индифферентизму времени — этой древней матери Хаоса и Ночи во всех науках нравов, религии и законодательства, что лишь утренней заре обетованного бли­зящегося переустройства и просвещения предстоит возродить росу чистого языка природы.

Но не ожидая посещения нового, восходящего пред нами в небесной высоте Люцифера и не нанося бесчестья финиковой пальме богини —той, что «Велика богиня Диана!», уже

668

ничем не славная пригретая на груди змея самого обычного и подлого языка народа дает нам прекраснейшее уподобление для гипостатического соединения природ чувственной и рассудочной, взаимного обмена наречиями между их силами и энергиями, син­тетических тайн двух друг другу соответствующих и противо­речащих фигур a priori и a posteriori вкупе с пресуществлением субъективных условий и субсумпций в объективные предикаты и атрибуты посредством связки — слова авторитетного и прикры­вающего прорехи ради сокращения долгой скуки и заполнения пустого пространства в периодическом лепетании per thesin et antithesin ⁴.

О если бы мне деяние Демосфена и триединую энергию его красноречия или мимику, время которой только еще грядет, а не панегирический кимвал звучащий голоса ангельского, — тогда бы я открыл читателю глаза, дабы он, быть может, узрел воинства наглядных созерцаний, воздымающиеся в твердыню чистого рассудка, и полчища понятий, нисходящие в глубокую пропасть самой что ни на есть осязаемой чувственности, по лест­нице, какая не пригрезится ни одному сновидцу; узрел и хоровод сих маханаимов или же двух воинств разума, скрытую от глаз и соблазнительную хронику их взаимного сластолюбия и насило-вания, равно как и целую теогонию великанов и героев, всех созданий, порожденных Суламифью и Музой, вплоть до той игры форм, которой забавляется старуха Баубо сама с собой, — inaudita specie solaminis⁵, как говорит святой Арнобий, и новая непорочная девственница, каковая не будет уже бо-г ом а т е p ь ю, за что принимает ее святой Ансельм.

Итак, у слов способность эстетическая и логическая. Как зримые и произносимые предметы они со своими элементами относятся к чувственности и наглядному созерца-н и ю, по духу же употребления своего и значения — к рассудку и понятиям. Отсюда следует, что слова — чи­стые и эмпирические наглядности, равно как чистые и эм­пирические понятия: эмпирические потому, что ощущение зрения или слуха производится ими, чистые же, поскольку их значение не бывает определено ничем, что относилось бы к тем самым ощущениям. Слова в этом своем качестве неопре­деленных предметов эмпирического созерцания в библии чистого разума именуются эстетическими явлениями: следовательно, согласно вечной лире и шарманке антитетического параллелизма, слова как неопределенные предметы эмпирических понятий — явления, о которых говорит «Критика», — призраки, бессло­весные словеса, только в силу употребления .своего и значения в применении они становятся для рассудка определенными пред­метами. Значение и это их определение внезапно возникают, так говорит это любомудрие, из сочетания словесного знака — a priori, произвольного и безразличного, a posteriori же необходимого и неизбежного — с созерцанием самого предмета; ввиду неодно­кратности такого их связывания понятие сообщается рассудку, запечатляется в нем и усваивается им посредством словесного знака не хуже, чем посредством самого созерцания.

Возможно ли, спрашивает идеализм, с одной стороны, найти понятие слова из простого созерцания этого слова? Воз­можно ли выведать что-либо о понятии слова «разум»

669

(Vernunft) из материи слова «разум», его семи букв или двух слогов — из формы, которая определяет порядок этих букв и слогов? Здесь обе чаши весов «Критики» отвечают одинаково. Правда, в некоторых языках бывает какое-то количество слов, из которых могут быть созданы логогрифы, заморские шарады И хитрые ребусы — посредством разъятия слогов или переста­новки слогов и букв. Но тогда получаются уже новые созерцания и явления слов, которые столь же мало совпадают с понятием данного слова, как и сами различные созерцания.

Возможно ли, спрашивает идеализм, с другой стороны, найти эмпирическое созерцание слова из рассудка? Возможно ли исходя из понятия разума найти материю имени, разума, то есть те самые семь букв и два слога немецкого языка или какого-нибудь другого? Здесь одна чаша весов «Критики» указы­вает на решительное «Нет!». Но не возможно ли вывести из понятия форму его эмпирического созерцания в слове, в силу каковой формы один из двух слогов окажется a priori, а другой — a posteriori, или же, иначе, будут наглядно созерцаемы те самые семь букв, приведенные в известный порядок? Тут глубоко спя­щий Гомер чистого разума с храпом восклицает «Да!», да так громко, как Ганс и Грета перед алтарем, — ему привиделось, что уже найден всеобщий характер философского язы­ка — тот самый, который до сих пор только искали.

Но эта последняя возможность вычерпнуть форму эмпири­ческого созерцания без предмета и его знака из чистого и пустого свойства нашего внешнего и внутреннего духа и души, — это есть именно dos moi poy stö⁶ и proton pseydos⁷ — весь краеугольный камень критического идеализма, столпотворения и орденской ложи чистого рассудка. Материалы, данные или взятые, принадлежат категорическим и идеальным лесам, перипатетическим и академи­ческим кладовым (стр. 286—289).

ЯКОБИ

Фридрих Генрих Якоби (1743—1819) участвовал в общественно-литературном движении «Бури и натиска», полемизировал с Гёте и другими современниками-просветителями, также примкнувшими к этому движению. В 1807—1812 гг. был президентом Баварской академии наук в Мюнхене. Его богатая усадьба около Дюссель­дорфа на ряд лет стала своего рода литературным центром.

Якоби ополчился на разум, логику и науку, считая их источ­ником иллюзий и причиной атеистического грехопадения. Возра­жая против создания каких бы то ни было систем в философии, провозгласил умонастроение «веры и чувства», назвав его «истин­ным разумом». Согласно этой установке, эмоциональная припод­нятость может достигнуть состояния «поистине чудесного откро­вения». Единственным подлинным источником познания служит переживание, не выразимое никакими дискурсивными средствами, по своей природе будто бы тавтологическими и бессодержатель­ными. С этих позиций он атаковал теорию познания Канта и материализм в учении Спинозы, перетолковывая его учение о «боге» в духе иррационального интуитивизма. В более поздние

670



годы он стал снова ссылаться па Канта, увидев в нем уже не рационально мыслящего теоретика, а только критика рационалистической метафи­зики.

Интуитивное понятие «ве­ры» было использовано Якоби и в юмистском варианте для утверждения реализма чув­ственного познания в грани­цах, определяемых воззрени­ями шотландской школы «здравого смысла». Это же понятие должно было помочь ему в защите супранатура­лизма, сопричастности беско­нечному абсолюту, постулиру­емому религиозной верой. Разрыв между двумя различ­ными предметами веры остал­ся в философии Якоби непре­одоленным. Шеллинг упрекал его в смешении научного познания с «рассудочным», а Гегель в том, что он не

понял диалектики опосредованности всякого, казалось бы, совер­шенно непосредственного знания.

Ниже публикуются подобранные Б. В. Мееровским и переве­денные Р. Ф. Додельцевым фрагменты из работ Ф. Якоби по изданиям: 1) F. H. J а с о Ы. Schriften. In Auswahl. Berlin, 1926; 2) F. H. Jacob i. Werke. Bd. I—Vl. Leipzig, 1812—1825.

О ЧУВСТВЕ, РАЗУМЕ Ή РАССУДКЕ

Я обращаюсь к неопровержимому, непреодолимому чувству (Gefühl) как первой и непосредственной основе всякой филосо­фии и религии, к чувству, которое позволяет человеку наблюдать и постигать: у него есть чувство (Sinn) для сверхчувственного. Это чувство я называю разумом (Vernunft) ' в отличие от [органов] чувств, воспринимающих видимый мир. Только там, где имеется самобытность (Selbstsein) и личность — оба качества, составляющих, по мнению Канта, нечто единое, — может иметь место такое обращение и вместе с ним разум. Прообразы пра-истины, пракрасоты, предобра человек видит в мыслящем духе и знает, поскольку он имеет эти образы, что дух живет в нем и над ним. Никому не может быть позволено затемнять поэтическую ясность таких прообразов прозаическим самопониманием; однако человек останется непонятным и тем, кто не знает духа, который ведет его самого ко всякой истине. Если мне поэтому недостает, как упрекают, прозаического самопонимания и я ставлю моих читателей перед необходимостью дополнять систему, то с другими дело обстоит не лучше. Что сделал Сократ для [философской] школы или даже Лейбниц? Говоря прямо, кому это присуще?

671

Корнем философии должно оставаться положение: человече­ское познание исходит из откровения; именно разум открывает свободу, благодаря тому что он открывает провидение; и все ветви [философского] учения вырастают из этого корня. Я многократно повторял, что того, кого чувство свободы не вооду­шевляет с такой же силой, как меня, я не смогу убедить. Кто не может считаться личностью в моем· смысле слова, для того моя философия не может иметь силу. Для него я не человек, для него мое учение не учение. [...]

Все, что разум может обнаружить посредством расчленения, объединения, суждений, заключений и понятий (Wiederbegreifen), • это истинные (lauter) вещи природы, и человеческий разум в ка­честве ограниченной сущности (Wesen) принадлежит к этим же вещам. Но природу в целом, совокупность всех обусловленных сущностей, исследующий рассудок (Verstand) может выявлять лишь в соответствии с тем, что в ней содержится: а именно многообразное бытие (Dasein), изменения, игру форм, но он никогда [не обнаружит] действительное начало, реаль­ный принцип какого-либо объективного бытия.

Но как вообще разум приходит к тому, что он предприни­мает что-то невозможное, то есть что-то неразумное? Вина ли это разума или только вина человека? Недопонимает ли разум сам себя, или только мы недопонимаем намерения разума?

Чтобы иметь возможность решить этот несколько странно звучащий вопрос, мы должны затронуть другой, еще более странно звучащий вопрос, а именно: обладает ли человек разу­мом или разум обладает человеком?

Если понимать под разумом душу человека, лишь поскольку она обладает отчетливыми понятиями или является только рас­судком, с помощью которого способна судить, заключать и далее образовывать другие понятия или идеи, то разум является свой­ством человека, которое он мало-помалу приобретает: инструмен­том, которым он пользуется; тогда разум принадлежит ему.

Но если понимать под разумом принцип познания вообще, то он — дух, из которого сделана вся живая природа человека; посредством его человек существует: человек — форма, кото­рая воспринимает его.

Я беру всего человека, не разделяя его, и нахожу,' что его сознание состоит из двух первоначальных представлений: пред­ставления обусловленного и безусловного. Оба они неразрывно взаимосвязаны вплоть до того, что представление обусловленного предполагает представление безусловного и может даваться только вместе с ним. Следовательно, нам нужно не искать с самого начала безусловное, а иметь о его бытии ту же самую, даже еще большую, уверенность, чем мы имеем о нашем собственном обусловленном бытии.

Так как наше обусловленное бытие основывается на беско­нечности опосредований (Vermittlungen), то благодаря этому наши поиски открывают необозримое поле, которое мы на этот раз вследствие содержания нашей психики вынуждены обрабатывать. Все эти поиски имеют своим предметом отыскание того, что опосредует (Vermittelt) бытие вещи. Те вещи, опо-средования которых мы усматриваем (das Vermittelnde einsehen),

672

т. е. чей механизм мы открыли, — эти вещи мы можем и произ­водить, если располагаем таким средством. То, что мы, таким образом, по меньшей мере в представлении, можем конструиро­вать, то мы понимаем, а то, что мы не можем конструировать, мы и не понимаем (1, стр. 78—80).

Человеческий разум есть признак высшей жизни, какую мы знаем. Но он не содержит свою жизнь в себе самом, а должен получать ее каждый момент. Не жизнь содержится в нем, а он в жизни. Но что такое сама жизнь, ее источник и природа, это для нас глубочайшая тайна (2, VI, стр. 191).

Мы называем разумом все, что нас в нас самих определяет, что в нас с наибольшей силои подтверждает или отрицает. Без определенности нет · разума, без разума нет определенности. Только тот, кто, осознав это, признает за всеми другими людьми, как и за самим собой, право на нетерпи­мость, тот только и есть истинно терпим. А с другой сто­роны, никто не должен быть таковым; ибо действительное равнодушие в отношении (in Absicht) всех мнений, так как оно может возникать только из всеобщего неверия, является ужас­нейшим вырождением человеческой природы. Только в полной и твердой уверенности процветает благородное стремление возвы­ситься сердцем и духом. Кто это полностью утратил, тому ничто больше не может казаться важным и достойным уважения: его душа утратила благородную закалку, силу серьезности. Ничтож­ный призрак... Меня бьет дрожь... Смотри! Он обходит кругом и хохочет, и хохочет (2, III, стр. 314—315).

[...] Мы созданы по образу божьему; бог — в нас и выше нас; он — прообраз и образ, он отделен от нас и вместе с тем неразрывно связан с нами; в этом состоит свидетельство, которое мы имеем о нем, единственно возможное свидетельство, посред­ством которого бог открывается человеку как живой, открывается постоянно, во все времена (2, III, стр. 277).

ШОПЕНГАУЭР

Артур Шопенгауэр (Schopenhauer, 1788—1860) — немецкий фи­лософ-идеалист, младший современник корифеев немецкого клас­сического идеализма Шеллинга и Гегеля. Преподавал философию в Берлинском университете одновременно с Гегелем, но успеха не имел и впоследствии оставил доцентуру. Главное произведение Шопенгауэра — «Мир как воля и представление» (I том в 1819 г., 11— в 1844 г.). Философия Шопенгауэра получила распростране­ние и стала оказывать влияние на буржуазную философию ряда европейских стран после революции 1848—1849 гг., в условиях нарастания реакционных настроений. Влиянию идей Шопен­гауэра содействовало его выдающееся литературное мастерство. Сам Шопенгауэр считал себя многим обязанным индийскому идеализму, учениям Платона и Канта. Влиял на него и Шеллинг. Свое учение Шопенгауэр противопоставил рационализму, исто­ризму и диалектике Гегеля. Примыкая к Канту в его метафизи­ческом противопоставлении «вещей в себе» явлениям и в уче­нии об априорности форм чувственности — пространства и

673

времени, а также категории причинности, Шопенгауэр в то же время вопреки Канту утверждал познаваемость «вещи в себе», которая есть, согласно Шопенгауэру, не что иное, как воля, не имеющее основания, слепо и бесцельно действующее начало. Непостижимым образом воля породила «представление». Вместе с представлением возникают соотносительные, друг друга пред­полагающие «объект» и «субъект». Мир делается объектом позна­ния последнего и становится его «представлением» со всеми своими формами: пространством и временем, множественностью вещей и их причинной связью. Тем самым Шопенгауэр стано­вится на позиции субъективного идеализма, хотя сам заявил,

что солипсизм — «философия сумасшедших».

Формой объекта оказыва­ется, по Шопенгауэру, «закон основания», выступающий как закон бытия — для простран­ства и времени, как закон причинности — для матери­ального мира, как закон ло­гического основания — для по­знания и как закон мотива­ции — для наших действий. В основе теории познания Шопенгауэра лежит утверж­дение, будто наука есть дея­тельность, направленная не на познание, а на служение воле, интересами которой она и определяется. Недоступное науке созерцательное позна­ние доступно, однако, художе­ственному постижению, опи­рающемуся не на интеллект, а на интуицию, которая есть достояние гения. Фи­лософия по сути тоже искус­ство и приближается к науке лишь в той мере, в какой свое художественное познание мира она выражает и систематизирует в понятиях.

Развитая Шопенгауэром критика научного познания и про­тивопоставление им знания — воле, теории — практике, интуи­ции искусства — понятиям науки оказали сильное влияние на ряд буржуазных философских учений эпохи империализма. Идеи Шопенгауэра проникли в учения Ф. Ницше, А. Бергсона, У. Джемса, Б. Кроче, а в эстетике — в воззрения Р. Вагнера и символистов.

Значительным оказалось в XX в. влияние этики Шопенга­уэра. Уже эстетическое созерцание уводит, по Шопенгауэру, от практических потребностей и освобождает духовную элиту от жизненных тягот. Взгляд Шопенгауэра на жизнь — пессими­стический. Человеческая жизнь неизменно колеблется между желанием и удовлетворением. Желание по своей природе есть страдание, удовлетворение желания скоро насыщает человека,

674

цель оказывается призрачной, обладание ею лишается прелести. Как только нужда удовлетворена, в жизнь приходят пресыщение и скука, а затем новые страдания. На деле человек всегда оди­нок и предоставлен самому себе. По Шопенгауэру, оптимизм — нелепое воззрение, горькая насмешка над невыразимыми стра­даниями человечества.

Но, открывая человеку неискоренимость мирового зла, со­знание в то же время указывает и путь избавления от него вместе с миром. Достигший познания самотождества воли ин-ди-вид отвращается от жизни, доходит до состояния отсутствия земных желаний, делается аскетом и стремится самоуничто­житься, что влечет за собой и самоуничтожение мира, ибо без субъекта будто бы нет и объекта. Реакционный социальный смысл пессимизма Шопенгауэра очевиден.

Этике Шопенгауэра соответствуют его реакционные полити­ческие взгляды. Предпосылка их — признание необходимости полицейского государства с его аппаратом насилия и устраше­ния, имеющего целью предупреждение и подавление любого вос­стания масс против института частной собственности и всего капиталистического строя.

Тематически построенную подборку извлечений из главного философского труда Шопенгауэра составил автор данного всту­пительного текста В. Ф. Асмус по изданию: А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление, т. 1. Перевод Ю. И. Айхенвалъда. М., 1900.