Антология мировой философии в четырех томах том з

Вид материала

Документы

Содержание История учения о категориях Платона, Канта и Гегеля. По образованию он был Медиком, имел некоторые достижения в области эмпирической психологии, стал профес Основания метафизики

Подобный материал:

• Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
• Антология мировой философии: Антич­ность, 10550.63kb.
• Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах:, 241.84kb.
• Собрание сочинений в четырех томах ~Том Стихотворения. Рассказы, 42.25kb.
• Собрание сочинений в четырех томах. Том М., Правда, 1981 г. Ocr бычков, 4951.49kb.
• Книга первая (А), 8161.89kb.
• Джордж Гордон Байрон. Корсар, 677.55kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Собрание сочинений в пяти томах том четвертый, 3549.32kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том , 8259.23kb.

ТРЕНДЕЛЕНБУРГ

Фридрих Адольф Тренделенбург (1802—1872) сыграл замет­ную роль в истории философии XIX в. своей критикой системы и метода* Гегеля. Эту критику он развил в процессе преподава­ния в Берлинском университете и изложил затем в «Логиче­ских исследованиях» (1840 г.) и других работах.

Оценка результатов этой деятельности А. Тренделенбурга не может быть однозначной. С одной стороны, он не скрывает своего очень скептического отношения к диалектике, противо­поставляет Гегелю Аристотеля, «примиряемого» им с Платоном. Трактовка Тренделенбургом философских категорий носит те-ологически-аристотелианский характер, причем он считает, что категории должны составлять единство на базе категории «дви­жения» и «органического» мировоззрения. Гибкости диалектиче­ских связей Тренделенбург противополагает четкость и устой­чивость связей формальнологических. Тем самым А. Тренделен­бург по сути дела ратовал за отказ от диалектического метода. Но с другой стороны, он подметил действительные слабости идеалистической системы Гегеля и нанес чувствительный удар по спекулятивным устремлениям объективного идеализма, раз­веяв мираж гегелевской «науки наук». Тренделенбург наиболее удачно критикует диалектику Гегеля именно в тех ее звеньях, в которых идеалистический принцип тождества бытия и мышле­ния и недооценка Гегелем всеобщности действия формальнологи­ческих законов в познании деформировали рациональное ее содер­жание. Некоторое влияние на Тренделенбурга оказал Гербарт.

В переводе А. С. Богомолова впервые на русском языке пуб­ликуются извлечения из «Истории учения о категориях» по изда­нию: A. Tendelenburg. Geschichte der Kategorienlehre. Zwei Abhandlungen. Berlin, 1846.

ИСТОРИЯ УЧЕНИЯ О КАТЕГОРИЯХ

[...] Важный результат состоит в том, что не может быть чи­стой мысли в гегелевском смысле — чистой мысли в противопо­ложность созерцанию. Если чистая мысль должна иметь смысл, то она должна заключать в себе принцип творческого созерца­ния. В противном случае, точно и честно говоря, между мышле­нием и бытием разверзается пропасть, через которую легкомыс­ленно и тщетно пытаются перескочить с помощью нескольких диалектических скачков. Вопреки монизму замысла в изложении Гегеля господствует дуализм и метода, и материала (стр. 362).

Если мышление не должно запутываться в своих собствен­ных образах, то оно должно иметь доступ к бытию вообще; следовательно, оно должно иметь возможность нести в себе некоторую общность с вещами. Это может быть понятно из него самого лишь постольку, поскольку мышление разделяет с бытием некоторую основную деятельность. Без такой общей и опосредующей деятельности в мышлении не может быть ни­какого познания вещей, ибо тогда вещи были бы отгорожены от мышления, а мышление от вещей. Лишь поскольку некото­рая деятельность охватывает и мышление, и вещи, познание

629

становится возможным. Нами доказано [...], что такой деятель­ностью, которая в одинаковой степени определяет мышление и бытие, является конструктивное движение. Посредством освобо­дившегося в духе движения, которое является источником мате­матического мира, становится возможным перейти к движению, которое лежит в основе возникновения вещей. Это конструктив­ное движение есть общее условие мышления, и, поскольку оно производит из себя пространство и время, фигуру и число, оно само по себе продуктивно. Поэтому продукты этой опосредующей деятельности, постигнутые в понятии, могут быть определены как категории, как всеобщие основные понятия.

Конструктивное движение представляет собой духовное дей­ствие, которое не только не зависит от опыта, но и делает его возможным. Поэтому чистая мысль, если мы хотим ее так обо­значить, уже не является более безобразной (bildlos), но стано­вится принципом всякого содержания. И поскольку основные по­нятия основываются на ней, сами они становятся наглядными; и потому нет нужды ни в каком схематизме для того, чтобы сделать рассудочные понятия применимыми к опыту.

Так как конструктивное движение создает фигуру и число, в этой творящей деятельности заложена категория причинности, и как раз потому, что без этого движения нет никакого мышле­ния, причинность получает свое всеобщее оправдание.

Когда же посредством этого конструктивного движения, как в случае фигуры и числа, выделяется и завершается некоторое целое, такое относительно самостоятельное целое содержит в себе основное понятие субстанции.

Процесс или способ осуществления этого производства до­ставляет то, что в широком смысле именуется категорией формы, которая объемлет материю. Поскольку она определяет субстан­ции и связана со специальными движениями, так что она ответ­ственна за соответствующую причинную связь, через это основ­ное отношение достигается качество в широком смысле. Непо­средственно из устойчивого движения следует количество и из того же источника — размерность, мера. Присущность (Inhärenz) я взаимодействие получаются, поскольку качества частью форми­руются субстанцией, частью же образуют субстанцию в ее внеш­нем проявлении.

То, о чем мы здесь говорим, подробно изложено в «Логиче­ских исследованиях». Мы рассматриваем категории как понятия об основных отношениях, возникшие посредством конструктивно­го движения, и они суть не что иное, как эти фиксированные основные отношения. Поэтому они ясны сами по себе, ибо если предположено, что конструктивное движение представляет собой основную деятельность мышления, то категории молчаливо пред­полагаются находящимися во всяком внешнем проявлении мыш­ления.

Чистая математика, предметы которой, будучи достижением духа, не даны ни в каком опыте, причем эмпирический их про-тивообраз не соответствует более понятию [...], представляет собой вещественное доказательство этих априорных категорий конструктивного Движения. Она специфическим образом осу­ществляет в особенном то, что выражено в основных понятиях в голой всеобщности. Тем самым достигается чистое основание

630

категорий. Мы назовем эту ступень реальных категорий матема­тической.

Но движение лежит — и отсюда следует исходить в трактов­ке искомого опосредования — в основе вещей как некоторая ос­новная деятельность. Подобно тому как она конструктивно осу­ществляется в мышлении, она и в материи является творящей. Наши представления о материи реализуются через движения, в которых она проявляется вовне. Чувства, объектом которых яв­ляется материя, воспринимают не что иное, как специфицирован­ные движения. Те чувственные качества, которые считаются простыми, разрешаются физическим исследованием в движения различного характера. И если перед нами стоит задача постичь протяженную в пространстве материю в ее внутренних возмож­ностях, то это осуществляется посредством притягательного и отталкивательного движения [...]. Движение простирается на­столько, насколько простирается природа вообще.

Согласно этому, движение обще мышлению и вещам. По­добно тому как оно творит образ в мысли, творит оно в вещах форму и свойства. Если же движение и ничто иное есть пред­мет чувства, то тем самым подтверждается, что конструктивное движение представляет собой принцип всякого созерцания.

Отсюда следует нечто существенное для этого наброска вы­веденных из движения категорий. Порожденные в духе, они имеют применение в вещах. Категории не воображаемые вели­чины, не найденные вспомогательные линии, но столь же объ­ективные, как и субъективные основные понятия. Математиче­ские категории выполняются в материальном *. Эта первая осно­ва остается, однако в дело вступает специфический элемент, который в отличие от самостоятельно творящего движения на математическом уровне дан чувствам. Замкнутое целое, кото­рое возникает на первой ступени, например в фигуре и числе, становится материальной субстанцией; детерминированные фор­мой качества становятся потенциальными силами и т. д. В то время как на первой ступени материя возникает вместе с фор­мой в творческом процессе, на этой ступени материя восприни­мается и усваивается, но это осуществляется лишь посредством восприятия ее форм, которые различным образом представляются чувствам с помощью духовного освобождения форм от материи. Если же в этой области дух господствует посредством форм, основные отношения которых выражают категории, то это воз­можно лишь посредством лежащей в основе всех форм деятель­ности движения. Этим удостоверяется первый источник реальных категорий.

На этой ступени господствует чувственное созерцание, в котором в первую очередь обнаруживает себя проснувшийся для мышления дух и которым он всегда вновь охватывается незави­симо от всей абстрактности. На этой ступени протекает времен­ная жизнь толпы; в ее рамках втихомолку формируются в

* Уже Кант в «Метафизических началах естествознания» (2 изд., 1787, стр. 85) и в особенности в «Общем примечании» к динамике определяет понятие момента из подвижных сил, к ко­торым сводятся специфические отличительные черты материи, например понятия текучего, твердого, эластичного.

631

головах основные понятия, поскольку здесь выступают и отчеканиваются повторяющиеся в созерцаниях основные отноше­ния, тогда как все изменчивое является посторонним и изменяю­щиеся добавления выступают на неопределенном фоне и взаимно разрушаются и стираются. Свободно осуществляющееся в духе конструктивное движение требует уже внимания со стороны науки; но это не наносит никакого ущерба его нравам. Оно остается первоначальным, хотя бы оно и возбуждалось и обостря­лось б общении с движениями и формами вещей.

До сих пор духу приписывалась физическая деятельность, и из этой физической деятельности, поскольку она осознается и освобождается со своими основными отношениями и резуль­татами в духе, выводились основные понятия.

Из сознательного направления конструктивного движения в математической области возникает уже более чем слепо дейст­вующая причинность; с ее помощью в области человеческой деятельности становится возможным великое понятие цели, познаваемое также и в природе.

В той мере, в какой господствует чистое движение, господ­ствует и слепая причинность. Явление предшествует мысли как предпосылка, которую она должна усвоить как нечто чуждое. В цели дело обстоит иначе. Там, где мы занимаемся самой ею, мы не можем заниматься прошедшим и настоящим, но следуем мысли о будущем. Там, где мы обнаруживаем ее осуществлен­ной, как, например, в органическом, бытие определено некоторой основополагающей мыслью, отношением к предобразованному в мысли целому. Бытие более не чуждо мышлению, но обосновано в предшествующем ему мышлении. Так происходит это созна­тельным образом в этическом решении, а бессознательно — в лю­бой деятельности расчлененной жизни.

Это основное отношение может быть включено в категории, и они тем самым поднимаются на более высокую ступень. Дей­ствующая причина, определенная целью, становится средством. •Когда ведущая мысль кладется в основу структуры субстанции, она становится на различных уровнях машиной или организ­мом. Отсюда категории приобретают более глубокий смысл, внут­реннюю меру. Физические категории преобразуются в органиче­ские, в которых все определяется внутренней целью целого. Специфическое отличие составляет здесь цель, которая погру­жена, как управляющий центр, в основные понятия. Без пред­шествующего конструктивного движения и возникающих из него основных понятий, благодаря чему только и возможно такое опосредование, согласно которому мышление проникает в вещи, а вещи могут быть восприняты в мышление, осуществленная цель была бы непостижима. Благодаря этому математические и физические категории определяются и углубляются целью, как всеобщее родообразующим отличием (стр. 365—370).

ЛОТЦЕ

Рудольф Герман Лотце (Lotze, 1817—1881) — типичный не­мецкий идеалист середины XIX в. эклектически-метафизического направления; использовал в своих построениях мотивы Гербарта,

632

Платона, Канта и Гегеля. По образованию он был Медиком, имел некоторые достижения в области эмпирической психологии, стал профессором университета в Галле.

Подобно Вундту и Ренувье он декларировал противополож­ность своего учения как механистическому и естественнонаучному материализму, так и спекуляциям объективного и субъективного идеализма и пропагандировал как способ разрешения философ­ских проблем «эмпирическую метафизику», которая будто бы индуктивно выводится из научных фактов. Этот способ, По Лотце, эффективен в силу того, что человеческое сознание «смыкается» с бытием. Ни одна из специальных наук, в том числе и психо­логия, не может обойтись без механистических моделей, но этот методологический прием необходимо, по его мнению, примирить с телеологией и ценностными характеристиками мира. Как маши­ны служат целям, к которым их предназначили конструкторы, так и механические связи мира подчиняются ценностным ду­ховным ориентирам в конечном счете религиозного содержания.

Спиритуалистическое учение Р. Лотце, изложенное в его ра­ботах «Метафизика» (1841 г.), «Микрокосм» (1856 г.), «Система философии» (1874—1879 гг.) и других, оказало воздействие на последующих буржуазных философов своими положениями об особом типе бытия ценностей (ценности не существуют, но «значат» (gelten)) и о том, что наука обязана опираться на веру в существование «истины» как особой ценности. Лотце считают основателем буржуазной аксиологии, развитой далее, например, в баденской школе неокантианства. Как и Ьрентано, Лотце стре­мился проводить строгое различие между актом и содержанием психических процессов, чем способствовал усилению скрупулез­ности гносеологических исследований.

Избранный А. С. Богомоловым отрывок из «Оснований мета­физики» дан в его переводе по изданию: H. Lotze. Grundzüge der Metaphysik. Diktate aus den Vorlesungen. 2. Aufl. Leipzig, 1887.

ОСНОВАНИЯ МЕТАФИЗИКИ

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

ВТОРАЯ ГЛАВА. О ЗНАЧЕНИИ ПОЗНАНИЯ

§ 76

Для обыденного суждения само собой понятно, что наши представления о внешних вещах совершенно сходны с ними самими. Истиной именуется здесь совпадение пред­ставления с представляемым предметом,

После же того как мы увидели, что дело не может так об­стоять и что все элементы познания суть только наши чувства (Affektionen), которые все же возникают в нас через воздействие действительно воспринимаемого внешнего мира, наше познание не может больше быть сходным образом (ähnliches Abbild), но лишь закономерным следствием того, что существует и происходит вне нас. Так, если две сущности, а и Ь, вне нас находятся в отношении с, то наше познание не отразит ни одного из этих связанных элементов, как он существует,

633

но йредставит вместо этого некоторые α и ή в некотором отно-шении \. Если же abc изменяется в а'Ь'с', то и наши пред­ставления, согласно определенному масштабу, изменятся в α'β'γ', т. е. между изменениями объективных отношений вещей и изменениями наших представлений о таковых существует устойчивая пропорциональ­ность, подобная имеющейся при переводе на чужой язык, в котором воспроизводятся не слова оригинала и не способ обра­зования предложений, а только взаимосвязь мыслей средствами нового языка. — Истина состоит тогда только в совпадении представления с тем представлением, которое должно возникнуть во всех других душах, имеющих ту же органи­зацию, в связи с тем же самым объектом.

Если же существование внешней действительности было бы уничтожено, то уничтожен был бы и тот пункт отнесения, в связи с которым только и может идти речь об «истине» или «неистине», и тем самым было бы утрачено понятие собст­венно познания, которое немыслимо без такого объекта.

§ 77.

Свяжем наше дальнейшее рассмотрение со средним слу­чаем. — Что будет означать познание, которое представляет вме­сто сущностей а и b их несходные изображения α и β, а вместо отношения с между ними — отношение \, а следовательно, ни­когда не воспроизводит действительность так, как она есть?

Интерес, который вызывает постановку этого вопроса, с ко­торым связаны поиски «истины» познания, может быть найден в рамках научной жизни. Ибо ее усилия направлены на специ­фическую цель отражения действительного, как оно суще­ствует; и потому для нее естественно стремление доказать, на­сколько все многообразие процессов' представления и мышления, совершающихся в нашем духе, может быть использовано как средство к этой цели «отражения действительного». Однако сама по себе эта точка зрения вовсе не является руково­дящей. Было бы предрассудком считать, что внешний мир для себя образует уже весь мир, что познание просто приходит случайно с тем, чтобы еще раз отразить этот замкнутый мир, что это отражение не привносит ничего но­вого к предшествующему состоянию мира, что это состояние совершенно готово и завершено, даже если этого отражения и не произошло. Наоборот, нам следует считать тот факт, что под воздействием внешнего. мира в духе возникает мир многообраз­ных .явлений, также содержанием мирового процесса и как раз одной из важнейших его составных частей. Так что мир был бы без этого процесса совсем неготовым, и он состоит не в бытии, которое попутно может быть познано, а как раз в" са­мом постоянном переходе этого бытия в его явление для Духа.

Короче, это означает: не следует рассматривать ж и з н ь представлений таким образом, будто духу предопределена священная обязанность отражать «вещи», которые не суть дух, так как они существуют; жизнь представлений духа имеет свои собственные цели, которым она соответствует.

634

И если «вещи» не так воспроизводятся, как опи существуют, то сами вещи следует рассматривать как простое сред­ство, определенное к тому, чтобы вызывать в духе и соответ­ственно его природе явления, которые мы несправедливо рассматриваем как неудачные отражения действительного и ко­торые, напротив, суть нечто более высокое, чем могли бы быть сами вещи без духа.

§ 78.

Если мы обратимся к первому примеру, чувственным восприятиям, то увидим, что люди совершенно ошибочно жалуются, будто цвета, тона, запахи и т. д. ничего не передают нам относительно действительных внешних собы­тий, которые лежат в их основе, о колебаниях и иных движе­ниях атомов и т. д., и будто на их место они ставят явления «голубое», «сладкое», «теплое», которые ни в малейшей степени не сравнимы с ними. Ведь это предрассудок, что чувства определены к тому, 'чтобы отражать внешнее как оно есть. Б л е.с к света и цвета, звучание тонов, сладость вкуса, напротив, могут быть поняты как явления, которые должны существовать в силу своих собственных красоты и ценно­сти, но н е м о г у т существовать иначе как когда имеется дух, в котором только они и могут возникнуть -в качестве его субъективного возбуждения. Они, следовательно,суть цель, 'средством осуществления которой являются внешние фи­зические явления, через воздействие' которых на дух и должна осуществляться эта цель.

То же самое справедливо для всех чувств удоволь­ствия и неудовольствия, как эстетических, так и лич­ных. Они не отражают ничего из состояния вещей, которое может существовать вне духа; но они и не побочное явле­ние (Nebenwerk), случайно возникающее вследствие его воз­действия, но то,, что должно осуществляться. посредством всякого такого состояния вещей.

И так мы можем продолжать и дойдем в конечном счете до рассмотрения идей, которые пробуждаются в духе под воз­действием вещей и событий в качестве истинной сущности этих вещей и явл-ений, так что, короче говоря, вещи в себе не суть то, чем они должны быть, но становятся тако­выми только в духе.

§ 79.

Этот взгляд в Новое время (Шеллинг, Гегель) выражен ко­роткой фразой «мышление и бытие тождественны», однако не так, как мы его здесь мыслим. Если слово «мышление» должно иметь определенное значение, отличающее «мышление» от других функций духа, то к этому положению нельзя присо­единиться. Ибо как раз то, что составляет специфику вся­кого бытия и действия, не исчерпывается мышлением, но остается ему совершенно недоступным.

635

А именно следует вспомнить, что когда мы мыслью придали пережитому кем-то из нас содержанию определенную логическую форму, которая выразима только словом или предложением, то мы тогда совершенно ошибочно думаем, будто мы мыслью обнаружили само содержание. Например, мы гово­рим о «понятии цвета». Все, что сделало здесь мышление, со­стоит в том, что оно посредством этого общего выражения при­казывает нам представить однородное в разных цветах отделенным от неоднородного. Это однородное может быть всегда просто воспринято или пережито, но его нельзя никакой работой мысли отделить от неоднородного. Вы­ражения, используемые для обозначения отдельных ощущений, например, «голубого», также ничего не сохраняют от мышления, кроме формы прилагательного. Их содержание, с помощью которого «голубое» отличается от «красного» или «теплого», про­сто воспринимаемо или переживаемо. То же самое относится к абстрактным понятиям, например «быть», «действо­вать», «обусловливать». От мышления они имеют просто (гла­гольную) форму. Что же означает «быть» и чем оно отличается от «не быть» и что такое «действовать» или «обусловливать», мы просто воспринимаем или переживаем, когда мы сами «суть», «действуем» и «нечто обусловливаем» нашим действием.

Само мышление и его операции направлены на связь наших представлений, посредством которой становится возможным исходить из определенного пережитого факта и с по­мощью ряда таких операций достигать связывания представле­ний, содержание которых совпадает с некоторым вторым пере­живаемым фактом. Но движение, которое мышление осу­ществляет между этими двумя пунктами, а следовательно, все наше рациональное рассуждение, умозаключение и доказатель­ство, не только не соответствует необходимо, но и вообще не соответствует действительной связи между этими дву­мя фактами. Более того, она просто наш субъективный, диктуемый организацией нашего духа способ перехода от одного факта, а, к другому, Ь.

Поэтому, если придать мышлению это определенное значе­ние, не может быть речи о «тождестве мышления и бытия»; и все мировоззрение извращается, если все, что есть и происхо­дит, представляют по аналогии с движением мысли и даже при­роду и историю в их устойчивых структурах или процессах сравнивают с различными членами заключения или различ­ными ступенями какого-либо иного логического способа разви­тия. Действительное всегда намного больше, чем этот логиче­ский скелет, и это «большее» нельзя рассматривать «как про­стое логическое замутнение или загрязнение чистой логической идеи, к выражению которой конечные вещи не способны» (Гегель). Наоборот, следует считать простое мышление неспособным к постижению истинного содержания действительности, тогда как это содержание, впрочем (посредством ощущений, чувств и проистекающих от них или сопровождающих их догадок), действительно пережи­вается согласно его ценности.

636

§ 80.

В другом направлении двигался прежний идеализм (И. Г. Фихте). Отражения сущего познание н е должно давать; и вообще поскольку вне духа нет более сущего, постольку ми­ровые грезы (der Welttraum), которые по внушению всеобщего рассудка развиваются в каждом отдельном духе, должны оцени­ваться только согласно некоей цели, которую они должны осуществить для этих духов.

Это философское направление приняло особенно близко к сердцу нравственную задачу духа и имело в виду, что вся являющаяся духу действительность существует лишь в отно­шен и и к нему. Она составляет осмысленный в интуиции предварительный материал долга; и всякое возможное объяснение действительности должно было быть направ­лено на то, чтобы показать, как каждая отдельная ее часть составляет необходимое средство или какое-то предварительное условие для осуществления нравственного деяния. На­против, объяснение того, как возникает этот мир видимости, становится тогда невозможным, будучи указанием одного-един-ственного, имманентного самому себе формального принципа, из которого развиваются все его отдельные стороны. Природа но содержит в себе этого единства цели, но она есть совокупность средств для различных целей.

Это воззрение также односторонне. Оно находит единствен­ную ценность в действии индивидуального духа и не может доказать, почему абсолютная свобода и са­мостоятельность Я, к которым оно стремится, должны считаться столь исключительным и великим благом, что вся действительность должна служить и быть направлена к их уста­новлению. Это воззрение следует дополнить утверждением, что всякое благо и красота, не только нравственная свобода лич­ности, но и всякое содержательное счастье, которым может на­слаждаться дух, выдвигаются в качестве последней цели мира, «идеи», из содержания которой должны быть выведены как не­обходимые предпосылки всеобщие законы, которые мы на­ходим в мире, и определенные конкретные уста­новления, на которых основываются их проявления.

Этой общей перспективой и следует завершить метафизику. Человеческое знание, которому известна только очень малая часть всей действительности, не в состоянии под­линно научно, путем, ведущим к прочным результатам, изло­жить этот «мировой план». Ему остается для исследований эта вера в высшее благо, образующая основу бытия всякой определенной действительности, но толь­ко в качестве регулятивного принципа целостного мировоззрения, не допускающего действительно убеди­тельного его применения в частных исследованиях (стр. 94—100).