Єдність причинних дій І метапричинних впливів вступ Причина І метапричина
| Вид материала | Документы |
- Реферат зісторії війн та збройних конфліктів Тема: Тактика ведення бойових дій у Афганістані, 24.51kb.
- План. Вступ. Історія створення та розвитку Європейського Союзу. Організаційна будова, 315.22kb.
- Назва реферату: Загальна характеристика Масовоінформаційної діяльності Розділ, 370.95kb.
- План дій Україна єс у сфері юстиції, свободи та безпеки, 176.64kb.
- Порядок вчинення нотаріальних дій нотаріусами україни частина І. Загальні положення, 1729.24kb.
- Циолковский к. Э. Причина космоса, 718.43kb.
- Удк 371. 315 Ігровий підхід до подання знань в адаптивній навчальній системі з дискретної, 22.88kb.
- План Вступ Силові акції СРСР на міжнародній арені. Хронологія військових дій в дра, 568.06kb.
- О. А. Проблемно-ситуативне навчання як спосіб моделювання дій в екстремальній ситуації, 144.9kb.
- На основі теорії поетапного формування розумових дій П. Я. Гальперіна розроблена методика, 27.9kb.
Свобода і умови. Рівні свободи. Ступінь співпадіння цілі і потреб, відповідно і повнота їх задоволення, залежать не лише від суб”єктивних опосередкувань між ними, а й від наявних місцевих, або й більш широких умов можливості цього задоволення. Певне середовище є засобом реалізації лише певних можливостей, а не всіх. Історія суспільства яскраво засвідчує, що було і є багато можливостей, які існували кілька століть і навіть тисячоліть тому, але змогли отримати реальне втілення значно пізніше, а деякі залишаються й досі нереалізованими. Відповідно до цього свобода може виступати як така, яка можлива у даний момент, і як така, що існує лише як рух до свого здійснення.
Зовсім різними були свободи Спартака, Дж.Бруно, Жани Д”арк, Себастьяна Кастелліо, Л.Бетховена, Ф.Ніцше, В.І.Леніна, Ван Гога, але усі вони схожі у тому, що були сизигійними виявами самості цих людей через намагання якісно змінити ситуацію, навіть шляхом безмежної власної жертовності. Існує і свобода Г.Галілея, І.Ньютона, Г.В.Ляйбніца, Й.Гьоте, Г.Гегеля чи М.Гайдеггера, яка так само сизигійна, проте «буття раю» тут хоч і не безхмарне, але не пов»язане з стражданнями граничної протидії обставинам, хоч об”єктивно панування останніх підривалося діяльністю цих особистостей. У першому випадку свобода здійснюється через повернення від наявної незадовільної онтики в субстанційну онтологічну основу життя - як потенційна свобода, у другому має місце свобода розгортання існуючого онтичного світу у його власних межах - як актуальна свобода. Поділ цей умовний але має певний сенс і дозволяє говорити про два рівні свободи. Перший рівень - це той, на якому свобода постає як орієнтація на рух до субстанційності, він може бути визначений як рівень субстанційної (онтологічної) свободи. Сутністю субстанційної свободи є процес обрання якісно нових онтичних світів; але оскільки в умовах наявної онтичної ситуації безпосередньо це неможливо зробити, то досягнення мети відбувається опосередковано - нові можливості відкриваються через субстанціалізацію наявної ситуації. На другому рівні свобода існує як реалізація можливостей, існуючих в межах наявної онтики. Це - рівень онтичної свободи.
Суб”єкт субстанційної свободи намагається здолати обмеження, які обумовлені навколишнім життям, не бажає перетворюватися на придаток до нього, його дії спрямовані або на повернення до вихідного доонтичного (субстанційного) «раю» як до «золотого віку», що минув (Гесіод, Ж.-Ж. Руссо, радикальний генонівський заклик і т.п.), або до того, що виникне з нового, більш високого субстанційного стану (революційний варіант). В обох випадках він вважає наявну онтичність дійсною не саму по собі, а лише як засіб звільнення від неї самої. Тобто, онтичність у першому випадку постає як тимчасова і штучна, що минає, тому що з самого початку несе в собі неминучість повернення до субстанційності як до істинно природного стану. Так вимушена згода країни капітулювати перед агресором несе в собі сподівання її громадян вибороти незалежність при першій же нагоді. Субстанційну орієнтованість засвідчив Анаксагор, коли на сповіщення про смерть сина зазначив: «я знав, що народив його смертним». На відміну від подібного спокою філософського розуму, вибір цілей у випадку онтичної свободи спрямований не на здолання, а на свідомий активізм, спрямований на подальше розгортання онтичного світу, який є. Якщо субстанційній свободі пасує поняття «воля» (як заклик проти неволі у сенсі незалежності від наявного способу життя), то онтичній свободі - уявлення про розвиток цього способу життя.
Історична практика, хоч би у невдалих політичних спробах абсолютизувати реформістський або революцівйний шляхи розвитку соціальної свободи, засвідчує, що реальний процес стихійно розгортається як єднання обох моментів, виступає як свобода сизигійна, у якій онтичне, причинне життя одночасно відбувається як розгортання форм субстанційності, метапричинності. Вона включає зміни наголосів на онтичному чи онтологічному компонентах, але на першому місці тут перебувають не вони, а об”єктивний процес поширення життєвого світу людини. У русі сизигійної раціональності творення нового завжди супроводжується субстанційними змінами життєвого світу людини і її самості. Трансформації онтичного буття завжди виводять на онтологічні зміни і навпаки. У цьому «і навпаки» фіксується самоувідповіднюючий характер свободи як багато- і різнорівневої. Сизигійна свобода орієнтована на зростання повноти сизигійної рівноправності людини з світом шляхом використання механізмів сизигійних технологій (впливів на критичні точки все масштабніших ситуацій) і забезпечення максимальної свідомої реалізації людиною своєї людиносвітності.
На шляху зростання повноти і масштабів життєвого світу суспільство і людина пройшли складний шлях. Сьогодні він закінчується глобальною універсалізацією життя людства. Якщо спробувати визначити у цих умовах найбільш загальні можливості подальшого руху свободи, то виникає необхідність вийти за межі всіх попередніх етапів її розвитку як відносно завершеного цілого, означивши, з одного боку, особливості цього цілого, з другого - специфіку радикально нових перспектив, які можуть чекати людство і людину в майбутньому трансцендуванні їх за межі останнього.
Граничні виміри свободи. Сьогодні людина діє як суспільна істота, що мешкає на планеті Земля, і як така має два найбільш загальних виміри свободи. Оскільки вона є одночасно соціальним і природним індивідом, теоретично її свобода має людській і надлюдський виміри. Адже у своїй людиносвітовій тотальності вона є частиною не лише людських спільнот (сім”ї, трудового колективу, суспільства, людства), у відношенні до яких шукає здатності бути суб”єктом (хазяїном) власного життя, а й природних цілісностей (фізичного, хімічного, біологічного світів, місцевого ландшафту, планети Земля, а також і Сонячної системи, космосу, універсуму), з якими пов”язана не лише опосередковано, через соціальне життя, а й безпосередньо. Свобода у відносинах з останніми є для неї також бажаною. Відповідно її інтегральне відчуття в самому загальному вигляді структурується по двох найбільш загальних показниках - ІВЛ соціального життя (ІВс) і ІВ надсоціального життя (ІВн), а в їхніх межах диференціюється на безліч модусів. У цьому конкретному випадку онтичною (місцевою) свободою можна вважати свободу соціальну (де «місцем» життєвого світу соціуму вважається земна куля), а онтологічною - ту, що пов”язана з надсоціальним виміром людського буття. Відповідно до цього свободу можна розглядати з позицій двох загальних рівнів - в межах традиційно-людських можливостей (соціальний рівень), і в умовах «надлюдських» потенцій, безмежних перевтілювань «я» (людини як людиносвітності), лише однією з багатьох форм якого є (можливо) традиційна соціальна і тілесна людська форми (рівень надлюдської свободи).
Історично, у ході соціогенезу і антропогенезу, людина відходячи від такого ж безпосереднього контакту з світом, який притаманний тваринам, помістила між собою і світом суспільне життя. Тому вона природно прагнула перш за усе до соціального звільнення - розвитку людського як нетваринного, тобто соціального в ній. Але в другу чергу (в міфологічно-релігійних, філософських і художньо-фантастичних сподіваннях), - у неї завжди залишалося прагнення і свободи надлюдської, що за своїми безмежними можливостями стоїть вище за соціальну і відповідну їй людську свободу, і у якій людська форма розглядалася як лише одна з багатьох можливих форм втілення. В європейській ідеалістичній традиції, в ніцшевському варіанті, в розумінні В.Соловйова надлюдина є істота, що здолала смерть, в духовному і фізичному відношенні є вищою за людину, її риси можна вгледіти в стародавніх міфологічних «напівбогах» і «героях», в філософських уявленнях про жителів інших світів, в мудрецях, в тих, кого представники німецької класики і романтики називали непідвладними людським законам «геніями» тощо.
Рівень соціальної свободи. Головною проблемою свободи першого рівня є здолання вторинності, опосередкованості людини по відношенню до власного життя, перемога людини над своєю соціальною частковістю. Зазначена проблема випливає з того, що багатоманітність і повнота потенцій, які притаманні родовій людині, не виявляються у діях окремого індивіда, хоч він, як істота соціальна, несе повноту всіх соціальних можливостей у собі. У цьому саме і проявляється його частковість, чи те, що Герберт Маркузе стосовно омасованої сучасної людини визначив як «одновимірність». Часткова людина, саме з причини своєї частковості, намагається бути «пристібнутою» до інших «хазяів» життя, ролей, статусів, принципів, речей - приречена на ситуацію відчуження, у тому загальному сенсі, яке вкладав у це поняття К.Маркс. Більше того, вона може навіть розглядати це становище як вищий сенс свого життя. Прояви і рівні цієї частковості можуть бути різними - від самообмеження примітивними побутовими життєвими цілями і професійним кретинізмом до самопідкорення певній ідеї у формі якогось «-ізму», чи окремого «життєвого принципу», наприклад принципу споживання, у світі дії якого, як зазначив Жан Бодрійар, нескінченний процес споживання випливає з нереалізованого імперативу цілісності, що лежить в глибині життєвого проекту людини, і компенсує дефіцит реальності (64, с.168). Подібна позиція настільки поширена і всеохоплююча, що, як здається, людина приречена навічно бути частковою, як і її свобода. Тоді взірцем (нормою) поведінки може бути що завгодно. Наприклад, ідеалом свободи може виглядати постійна самурайська готовність вмерти (65), чи, як вважав ще до цього у своїй праці «Зброя християнського воїна» Еразм Роттердамський, «неперервна боротьба» людини з усім, що відвертає від Бога (71); в іншому випадку - незалежна від обставин впевненість у тому, що коли ти чогось справді бажаєш, то досягнеш його (66) або, нарешті, принцип відкидання будь-яких принципів взагалі типу постмодерністської відрази до всіляких «метанаративів».
Але, з другого боку, навіть окремий індивід як частина суспільства (отже, як частковий) все ж таки не існує поза багатоманіттям трансформацій суспільного життя і є багатовимірний у своїй самості. Тому, хоч повнота останньої має різний характер прояву у кожної людини відповідно до її місця у соціальному світі, для неї «чистих» часткових свобод ніколи не буває, принаймні потенційно. Вона завжди готова піднятися над своєю тимчасовою роллю, як тільки умови сприяють виявленню більшої повноти її відносин до світу і дій, що відкривають простір для здолання обридлої буденності чи обмеженості старого її життя. Не лише прагнення до свободи є невичерпним; свобода, як правильно зафіксовано в персоналізмі і екзистенціалізмі, стихійно виявляється незалежно від бажань людини. Навіть найбільш послідовна у своєму догматизмі ідейна і принципова людина ніколи не може провести обрану ідею і принципи до кінця, вимушена постійно виходити за їх межі, тому що життя не вкладається в застиглі часткові рамки. Щоб бути хазяїном власного життя, людина повинна бути не лише локальною, а і глобальною, не лише місцевою в діях, а й космічною у відчуттях і реальних метапричинних можливостях.
Але все ж таки соціально свобода є обмеженою. Кожна людина живе у свій історичний час і в просторі лише його можливостей. Хоч у кожному соціумі соціальні потенції існують у всій соціальній повноті, але вони завжди субординовані за ступенем їх історичного виявлення і цей ступінь завжди конкретний: наголоси античної свободи інші, ніж середньовічні або сучасні. У такому випадку свобода кожного разу може бути здійснена лише як оптимальне розгортання діяльності і самості людини лише за цих реальних умов. Отже, тут завдання полягає у тому, щоб у наявних умовах і можливостях запобігти несизигійним діям, які можуть штучно поставити самість людини під загрозу. Йдеться саме про це, а не про збереження людиною свого статус кво і навіть не про її особисту безпеку, тим більше про її пристосовництво. Мова про сизигійну свободу, яка можлива на місцевому онтичному прочитанні потреб людської самості і забезпечнні відчуття місцевої форми «райського стану». Враховуючи, що «місце» - поняття відносне, кожний індивід має той масштаб свободи, який дозволяють обставини і самість індивіда. Марк Аврелій наводить слова Епіктета: «немає насилля, яке б змогло позбавити нас свободи вибору» (67, с.186). Це так, але інколи межі цього вибору вичерпуються лише свободою думки (про яку, власне, і каже Епіктет). В кінцевому підсумку онтична свобода виявляється завжди обмеженою місцевими умовами і ця принципова обмеженість зберігатиметься, хоч дещо і буде відсуватися за рахунок використання нових засобів суспільного життя, навіть в умовах повної економічної і іншої інтеграції людства. І це відбуватиметься доти, поки подальший розвиток свободи не здолає нашу фатальну залежність від нашої історії і рівня матеріально-економічного, соціально-політичного розвитку, фактично - від обмежень, що задаються існуючим рівнем і поступовістю розвитку людства взагалі. Останнє означає оволодіння можливістю безпосереднього (поза традиційною діяльнісною формою людини) сприйняття інформації про світ у всій її багатоманітності і незвичності (аномальності) для нас, і адаптування нас і нашого життя відповідно до цього. Це, у свою чергу, передбачає якісну зміну ролі власної тілесності в нашому житті і звільнення також і від її диктаторської ролі - оволодіння можливістю підкорити тілесність нашому життю (перейти від провідного значення тілесного над духовним до протилежного), наприклад шляхом застосування механізму зміни форм тілесності (метаморфозів) людини. Сьогодні єдиною формою свободи, яка не до кінця підконтрольна наявному буттю, залишиться свобода свідомості і думки. Можливо саме ця форма свободи дозволить створити умови для виходу людини в якісно новий простір буття і свободи - надсоціальний, де і сама людина зміниться радикальним чином.
Рівень надсоціальної свободи. Надсоціальна свобода передбачає оволодіння людиною механізмами власного перевтілення аж до необхідності натурального переходу від себе як зовнішньої людини до себе ж як внутрішнього «я». З точки зору метафізики тотальності таке перевтілення не неможливе, оскільки теоретично будь-яка тотальність, отже і людина, у процесі свого існування може редукуватися до вихідного (америчного) субстанційного стану, який тотожній її самості і одночасно є граничним людиносвітовим станом, тобто «я». Тоді подальша доля людини визначатиметься зовнішніми метапричинними (і одночасно людиносвітними) впливам з боку універсуму, оскільки буде передана «в їх розпорядження». Сизигійна відповідність може тепер існувати лише у відношенні її амера до зовнішніх планів буття. Амер людини (отже і людина як така), якщо за цих умов можна буде запобігти його розчиненню в середовищі і зникненню, може бути перетворений в зародок якісно нової форми людського «я», яка далі і виникатиме і нестиме відповідну ентелехіальність.
В цьому перевтіленні хоч людина і трансформується якісно, але може зберігати наступність з попереднім життям її самості, тобто зберігатиме самоідентичність «я». Оскільки інформація, як відомо, може кодуватися, а також відокремлюватися від своїх матеріальних носіїв і передаватися іншим носіям, то принципово не неможливо кодування даних про попереднє життя людини, які перебувають в її пам»яті (як ідеальній, так і тілесній), перенесення їх на згадуваний америчний стан і забезпечення можливості декодування даної інформації у вигляді переходу амера у стан зародку і наступного тоталлогенезу людини в новій її формі. Цей процес, якщо вдастся регулювати його швидкість, може відбуватися в прискореному виді, і зовні здійснюватиметься на очах свідків як метаморфоз однієї форми буття людини в іншу. Отже, характер трансформацій «я» визначатиметься, з одного боку, попередньою життєвою історією людини, з другого, новим ландшафтом зовнішніх умов, відповідно і новими планами Гомейєра і життєвими світами. Можливість спілкування між «я» різних життєвих світів існуватиме або через їх взаємопереходи (шляхом метаморфозів) між світами, або на спільній субстанційній основі їх америчних станів, які несуть закодовану інформацію про них. У цій сьогодні фантастичній, але принципово можливій в майбутньому картині йдеться про збереження не самості людини, а її «я» як найглибшого рівня людської субстанційності, яке здатне самостійно виступати у вигляді надлюдського субстанційного буття, тобто в якісно інших тілесних формах. Численні спекуляції на цю тему не означають принципової нездійсненності подібного ходу подій. Неможливість опанувати їх сьогодні не означає такої неможливості взагалі. Гіпотетично, внаслідок надсоціальної свободи, що означатиме звільнення людини від сучасних соціальних і тілесних обмежень і відкриє можливості вільної реалізації людського «я» в умовах якісно інших світів і інших носіїв «я», людина вийде в ландшафти універсуму і вільно існуватиме у переходах між поки що невідомими планами Гомейєра і життєвими світами, маючи можливість і сизигійно співіснувати з ними. Це буде не сучасна політична, економічна або соціальна свобода і навіть не свобода природних і інших часткових перетворень, це буде об”єднання всіх відомих і невідомих нам часткових свобод у єдину свободу життя людини-«я», в якій сучасна частковість людини буде неможливою з тих самих причин, з яких людина не може повернутися в тваринний світ.
З”ясування технологій і смислу загальної картини перебування людини в надсоціальній свободі належить майбутньому. Сьогодні, якщо не враховувати цікаві і важливі за своїм творчим потенціалом, але відірвані від практичних технологій здійснення езотеричні схеми людських метаморфозів (уявлення про «переродження» Шрі Ауробіндо (68), або поняття «перепросмотр», «точка збирання», «сталкінг», «внутрішня німотність», про які каже К.Кастанеда у цитованій раніше роботі тощо), можна вказати лише на деякі загальні і досить очевидні закономірності і відповідні принципи, які діють у ході радикальних змін людського життя і, можна сподіватись, спрацьовують також і в станах якісних метаморфозів людського «я». Це перш за все: а) принцип зміни перспектив; б) принцип незнищівності умов (метапричин); в) принцип тотальної свободи.
Перший (а) стверджує, що відшукування нового стану комфортного відчуття здійснюється шляхом зміни людиною перспектив - у формі перегляду її ставлення до дійсності, варіацій станів людини у життєвому світі, змін життєвих світів і планів Гомейєра тощо. Йдеться не про хаотичні спроби взагалі, а про ті, комплекс яких виявляється як необхідність розв»язання назрілих потреб людини. Необхідність переходу сама повинна ставати потребою, відчуттям настільки сильним, що ігнорування його стає небезпечним для життя. Інакше зміна перспектив робить ситуацію невизначеною: навіщо тікати від свободи, якщо вона є.
Зміна перспектив, що здійснюється завдяки власним зусиллям, може відбуватися, умовно кажучи, вшир (при переході людини з одного життєвого світу до іншого), вглиб (у випадку відкриттів нею нових можливостей у межах того самого життєвого світу шляхом його диверсизації), вгору - при істотній зміні власної самості або (у перспективі) перевтіленні свого «я». Сигналом до необхідності виходу за межі наявної ситуації є поява і зростання всілякого роду нелінійних процесів, різноманітності незвичних явищ, які виявляються у поточній діяльності і суперечать прийомам і нормам, які тільки що спрацьовували, або просто виходять за межі дій останніх. Ці об”єктивні нелінійності завжди відбиваються у тій чи іншій нелінійності індивідуального відчування людиною світу Людина, яка не прислухається до них і у перехідні часи намагається жити старими методами, - втрачає свободу. Відшуканню нового комфортного стану сприяють: принципово нова картина світу (отже нові поняття і принципи, чи зміна наголосів у просторі дії старих), моделювання наслідків різних позицій людини, її практичні дії у межах обраного нового життєвого світу, як це відбувалось при «переключенні» суспільства з міфа на логос, з теоцентризму на природну картину світу. Свідоме використання переключень на різні перспективи контролюється інтегральним відчуттям людини як засобом постійного перебування у стані інтенцій до свободи.
Другий принцип (б) – принцип незнищівності умов, - фіксує, що у ході зміни перспектив метапричини змінюються, але ніколи не зникають як такі, має місце постійна присутність (незнищівність) метапричин. Умови, провідний метапричинний фактор (план Гомейєра) з часом хоч і може змінюватися за видом і навіть зникати у старій формі, але у якійсь формі він завжди має місце. Втрата провідної ролі одними умовами означає одночасний вихід на визначальну позицію інших, одна метапричина змінює іншу і ніколи не може бути метапричинного провалля. Світ постійно перебуває не лише у стані причинних відносин, а й метапричинних організаційних впливів і тому організація завжди присутня у ньому, хоч і не є незмінною. Новий стан і нова відповідність людини («я») світу завжди можливі, хоч не завжди ця відповідність може співпадати з суб»єктивними бажаннями або фантазіями людини.
Принцип тотальної свободи (в) - стверджує можливість сизигійної свободи будь-кого, отже всіх людей одночасно. Багатоманіття онтологічного породжує багатоманіття онтичного і навпаки. Реальна, сизигійна свобода є розгортанням не онтичного чи онтологічного моментів окремо, а їх онтико-онтологічної, актуально-віртуальної плинної єдності так, що кожна людина має свою «траєкторію» життя, а при їх «перетині» будь-який індивід з позицій свого життєвого місця бачить об”єкт перетину інакше, ніж інший з свого, сфери їх інтересу і впливу також є різними (завдяки феномену перспективизму). Відтак, кожна людина здатна здійснювати сизигійну свобду хоч і у зв”язку з життям і свободою інших, але як особистісну, власну, неповторну. Проблема виникає лише тоді, коли власна свобода редукується до відносин власності. Тоді людина, розглядаючи своє світовідношення як відчуження частини спільного світу від інших, робить неможливою свободу як для інших, так і для себе, оскільки інший світ стає власністю інших, тобто відчужується від неї. Досягнення свободи за умов панування власності має штучний і химерний характер як для тих кого експлуатують, так і тих, хто намагається мати свободу як власність. Останні самі стають знаряддям своєї власності.
В умовах сизигійного життя кожна людина має свободу, тому ще це її свобода в просторі спільного всім світу, яка нікому більше не належить. В сизигійному світі свобода тотальна не лише тому, що вона невідчужна і незнищівна в людині, а й тому, що вона є свободою саме цієї людини. Кожна людина перебуває у своїй особливій ієрархії перспектив і умов (планів Гомейєра) і може здійснювати свій неповторний життєвий шлях. В кожну мить подальша діяльність окремого індивіда вимагає специфічних переходів на інші щаблі субстанційності і актуально-віртуального стану, особливих змін характеру метапричинної імперативності. Діяльнісний стан людини неповторно проявляється і у готовності переходу до нових перспектив, до нової онтології, так само, як і у готовності змінити ці онтологічні засади, якщо онтичні форми у своєму русі виводять за межі старої онтології.
Проявом тотальності свободи є тотальність відчуття «раю». Як одна і та людина може відчувати різні «райскі» стани, так різні люди мають свої подібні стани. Всім без винятку знайдеться місце в «раю», але для кожного цей «рай» свій, і кожний досягає його власними зусиллями і кожного разу, коли він досягає свободи (сизигійного характеру життєдіяльності). Скороминущий стан конкретних онтичних форм «раю» не гарантує від здолання негараздів, які були до нього, як свято не відміняє буднів. Намагання людини постійно відчувати творче натхнення, перебувати у неперервному піднесенні і стані злету і одкровення, щастя і насолоди, тобто бути сизигійно свободною, розв»язується через розуміння свободи як її дискретно-хвильового, тобто різноякісного, перервно-неперервного поширення і принципову можливістю керувати цим механізмом. Старі спроби разового вирішення проблеми свободи завжди редукувалися до бажань повного злиття з абсолютом, або, навпаки, до протистояння світові на основі такого ж повного онтичного егоцентрчного індивідуалізму. Але підтримання «райської субстанційності» як сизигійного «раю свободи» можливе лише через постійні переходи з нього у все нові його форми.. Принцип дискретно-хвильового поширення свободи вказує шлях до здолання цих труднощів. Кожна людина в будь-якій ситуації може відчути себе у раю і це відчуття буде реальне. Але зупинка на ньому небезпечна хаосом, розпадом і смертю. Лише зміна перспектив і станів «райського відчуття» означатиме постійне перебування людини в ситуації