Geum.ru

Єдність причинних дій І метапричинних впливів вступ Причина І метапричина

Вид материалаДокументы

Содержание


Кизима В.В.
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   13
повноти життя, свободи і раю, що, у цьому випадку, є одне і те ж.


Післямова.

Існує три типи раціональності - причинна, метапричинна і сизигійна. Перша пов”язує розумність людських дій з їх відповідністю принципу причинності, реалізується як силові дії, а людина тут свободна тоді, коли здатна бути причиною. Причинна людина бачить світ через призму однозначних силових відношень, як процес, стан відносної рівноваги чи наслідок гри різних причинних детермінантів. Друга, більш м”яка, віддає перевагу ролі умов (метапричинним чинникам), вбачає розумність у впливах на явища не лобовим причинним чином, а опосередковано - через створення відповідних контекстів і обставин. Замість однозначних причинних відносин тут панує випадок і ймовірність, які, проте, забезпечують досягнення потрібної мети комплексним характером своєї дії. Різноманітність світу явищ метапричинна раціональність розглядає як наслідок неповторності умов. Метапричинна людина бачить себе як вторинну, як породження і частину зовнішніх чинників.

Сизигійга раціональність долає ділему «людина або обставини». Вона орієнтує на розуміння світу як тотальності - актуально-потенційної повноти, у якій сутність і існування, буття і бування співпадають в собі. Для людини ж важливо, що в кожній локальній ситуації є різниця лише між характром актуального і віртуального моментів буття, відношення яких змінюється як у просторіі, так і в часі. Людина постає як людиносвітова єдність людини в світі і світу в людині, і будь-яка причинна дія людини, розглядувана в певній ситуації, виявляється одночасно метапричинною, тобто самовпливом. Саме у цьому сенсі ситуація у цьому випадку і виступає як тотальність. Людина перебуває у тотальному стані, коли відчуває наслідки своєї діяльності і може впливати на ситуацію як ціле та на саму себе як її момент, бути одночасно ініціатором і виконавцем рішень. В цьому взаємоувідповідненні своїх відносин з дійсністю через механізм тотальності полягає сизигійний характер її буття.

Розумність з точки зору сизигійної раціональності - це сизигійність, а сизигійна людина - свободна людина, здатна бути суб”єктом власного життя, свідомо поширювати масштаби своєї людиносвітної сутності і цим самоздійснювати себе. Свобода у її сизигійному розумінні є універсальною смисловою цінністю раціональної діяльності, її царством є не лише соціальний світ чи його окремі сфери, а все буття. Сизигійна раціональність має передумовою переконаність у тому, що людина єдина не з трансцендентним (суб”єктивним) буттям, а з нескінченно багатоманітним тотальним світом життя, де усе просякнуто духом руху до гармонії і взаємоперетворень, перебуває у всезагальній єдності спільної долі Лише спроби порушити її стають онтологічною базою всілякої зловмисності і підступності. Світоглядним підгрунтям сизигійної раціональності є визнання, що ми - одночасно діти і дорослі учасники універсуму життя. Людство - наша найближча сім”я і тотальність, але весь світ завжди в нас так само, як ми в ньому. Він виявляє себе нам в новій, більш масштабній цілісності у міру нашої готовності бачити це виявлення, здатності читати їх у віртуальних натяках, що постійно присутні в нашому актуальному житті. Буття є життя. Парменідівське «буття є, небуття немає» треба розуміти сизигійно - життя є, смерті немає. Смертні форми є формами життя і життєвих перетворень. Як світ життя вічний у своїй змінюваності, так метаморфоз людини («я») може і повинний стати формою безмежного продовження її життя. Поза формами і повнотою життя нічого не існує, ніякі вигадані людиною сутності - боги, незмінний «вищий розум», «абсолюти», «світи ідей» - не владні над ним. Сизигійна раціональна діяльність - це шлях до вищого сенсу людського життя - свободного життя як такого.

Сизигійний рух (діяльність, саморозвиток, самореалізація) людини у формах його сизигійних технологій (як «непохитна мудрість») не редукується у насилля над життєвим середовищем, він є відкриттям все нових його перспектив у взаємному житті з ними, є природним зміщенням до нових життєвих ландшафтів, у межах яких (а не всуперч їм) може реалізовувати себе, водночас реалізуючи і їх. У світі сизигійної раціональності кожний здатний реалізувати власну свободу життя, не заважаючи іншим, тому що він, як і інші, - неповторний. Поява суперечностей долається не їх загостренням до протистояння, а «переключенням» на нові можливості і дії у відповідності з об”єктивними можливостями і власною інтегральною чутливістю людини. За умов таких широких можливостей відпадає будь-яка необхідність одній людині примусово використовувати іншу як засіб, на вищу регулятивну ступінь їх відносин виходять моральні норми, які усувають з провідного місця юридичні, формальні і силові. В хвильовому збереженні максимальної сизигійності людина виступає не як пасивна «деталь» світу і не як руйнівник-егоїст, а як людиносвітова тотальність, котра впливає на світ, одночасно змінюючи свої онтичні форми у відповідності до його процесів і власних потреб, гармонізуючи відносини між собою і ним.

В історичному і сучасному суспільному житті відображенням онтико-онтологічної (причинно-метапричинної) подвійності свободи був і є поділ соціальних перетворень на реформи і революції, виділення понять «конституційної» (метапричинної) і «революційної» (причинної) законності тощо. Проте незаперечним є те, що свободою в найбільш повному її розумінні є володіння причинною і метапричинною «свободами» як засобами і моментами їх єдності. Останньою є сизигійна свобода. Адже зміст «конституційної свободи» в несизигійному його прочитанні важко відрізнити від свободи насильницького підкорення людини абсолютизованим стандартам, а «революційну свободу», за тієї ж умови її абсолютизації, - від свободи сваволі і терору. В реальному сизигійному русі застосовність уявлень про реформістську і революційну свободу має вузьку сферу, інтервал меж якої, у ході динамізації суспільного життя весь час звужується.

Для сизигійного розуміння свободи важливо, щоб вона розглядалась через призму відповідності виголошуваних цілей не уявним або свідомо викривленим з ідеологічних, корисливих і т.п. міркувань, а дійсним суспільним потребам, отже була умовою, як, одночасно, і результатом запобігання свідомій дезінформації, хибним мотивам, таємним виправдовуванням і тіньовим справам життя суспільства. Поєднання потреб як об”єктивно необхідних з діями як суб”єктивно скерованими - у цьому шлях до сучасної соціальної свободи і справедливості. З позицій сизигійної раціональності сьогодні на провідне місце виходить «соціально-тотальний» механізми забезпечення свободи (69), зокрема три спрямування суспільної діяльності: 1) постійне визначення об”єктивних суспільних потреб; 2) адекватне донесення інформації про них до громадан; 3) перманентне перетворення способів діяльності і самого комплексу суспільних інститутів відповідно до постійного оптимального задоволення цих потреб. Але, як зазначалося, щоб свобода була сизигійною, треба, щоб світ належав всім, хто в ньому живе. Тому інститут власності повинний бути радикальним чином переглянутий. Для індивідуальної сизигійної свободи потрібно увідповіднення відношення онтологічних потреб людини (як неусвідомлюваних потреб її самості) і її ж онтичних соціальних потреб, які усвідомлюються людиною і стають основою її причинно-метапричинних свідомих дій в суспільстві, її субстанційного стану комфортності.

Необхідність сизигійної раціональності стає невідворотною в умовах поширення складних екстремальних ситуацій, пов”язаних з глобалізацією непередбачуваних подій, плинністю умов і необхідністю людини пристосовуватися до такої динаміки світу. Переревно-неперервні сизигійні процеси зростають за рахунок ущільнення зв”язків і посилення розмитості структур життєвих світів (70), які досі визначали головні соціальні потоки, структури і життєві шляхи людини як відносно стійкі (на кшалт соціальних переміщень людини по схемі: «школа - інститут - виробництво» тощо). Соціум все більше функціонує як єдине аморфне середовище, яке може відкриватися людині різними локальними життєвими світами і віртуальними структурами, комплекс яких, резонуючи на місцеві, або глобальні події, на наступному часовому етапі швидко трансформується у щось інше. Сьогодні як ніколи спрацьовує принцип диверсизації: будь-яка соціальна дія здатна викликати початок розгортання нового соціального анклава, набути широкого розголосу, наприклад шляхом рекламної «розкрутки» і штучно створеного ажіотажу. За цих умов стає постійною і майже неперервною, але кожної миті новою, єдність людини і її соціоприродного ландшафту. Для індивіда і соціальних інституцій володіння станом «непохитної мудрості» стає питанням життя і смерті.

Сизигійна раціональність і її опанування поступово, але поки що стихійно, зміщуються у центр уваги не лише людини, а й суспільства та світового співтовариства як цілого. Людство сьогодні, як ніколи, потребує усвідомлення своєї не лише суб”єктно-національної, а й суб”єктно-глобальної ролі, залишаючись в обох випадках одночасно і об”єктом власних дій. Сьогодні ці функції розірвані: суб”єктами є одні, а об”єктами інші і цей причинно-силовий підхід пронизує життя як людських індивідів, окремих суспільств, так і людства в цілому. Світ планети не є спільним світом рівноправних людей, хоч процес йде до цього. За цих умов неминучим є зростання дії глобального сизигійного механізму, форми якого будуть, і вже є, різними - від дипломатичних до антиглобалістських і терористичних. Схоже на те, що резонування динаміки відповідних субстанційних станів соціального оновлення буде посилюватись і процес не обмежиться регіональними масштабами, як це було в попередній історії, а набуде тотального характеру. На тлі цих тенденцій окрема людина поступово набуватиме доступу до загальнолюдських можливостей, усе більше наближатиметься до потреби керування станом власного життя у межах не лише свого місцевого життєвого простору, а і як людинопланетна істота, завершуючи цим свою земну історію і відкриваючи шлях до якісно нової людиносвітової ситуації. Сучасна інтегральна інтенція така, що об”єкти повинні ставати і суб”єктами, а суб”єкти - відчути і усвідомити також і свій об”єктний характер, оскільки сфери людиносвітового буття тих і других стають спільними, і цей процес є незворотнім. Солідарність тих, хто розуміє це, може врятувати соціум від есхатологічної кризи. Ми маємо зробити це, аби історія на завершилася на нас. Світ повинний стати сизигійним, а для цього - спільним для володіння усіма.





Посилання


1. Традиційно раціональність орієнтували на різні підстави, аж до альтернативного типу (на індивіда чи суспільство, історизм чи статичність, як похідної від діяльності чи контролюючу діяльність, як характеристики природних процесів чи пов”язаної з суспільними інститутами тощо (Зиневич Ю.А., Федотова В.Г. О единстве когнитивных и социальных критериев рациональности. - В кн.: В поисках теории развития науки. - М., 1982, с.252-253). Пізніше, особливо після П.Фоєрабенда, раціональність стала «скандалом філософії» із-за розмивання її смислу, оскільки йшлося і про раціональність міфа, релігії, мистецтва тощо (Моисеев В.И. Рациональность как бытие субъективности // Эпистемология и постнеклассическая наука. - М., 1992. Див. також: Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. - М., 1996). Сьогодні намагаються підігнати її під сучасні, зокрема синергетичні новації (Ратников В.С. Синергетический подход в контексте проблемы научной рациональности.// Практична філософія, №1, 2003, с.49-62). У своїй статті В.С.Ратников робить висновок: «в настоящее время синергетический подход диктует необходимость изменения образа научной рациональности, к пересмотру ее классических норм и идеалов»(с.60). У цьому ж руслі перебуває намагання розглядати постнекласичну раціональність як синергетичну (Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность // Вопросы философии, №8, 2003, с.5-17). Традиційні ознаки раціональності (логічність, істинність тощо) розглядаються як недостатні або похідні від більш загальної основи, яку треба шукати. (Див. статті праці «Рациональность как предмет философского исследования» (М., 1995. -225с.).

2. Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. - М., 1948.

3. Юм Д. Трактат о человеческой природе// Сочинения. В 2т. - М.:Мысль, 1965, Т.1.

4. Спиноза Б. Избранные произведения. - М.,1957, т.1.
  1. Юнг К.Г Проблема души нашего времени. - М.: Издательская группа «Прогресс», «Универс», 1993.
  2. Мерло-Понти М. В защиту философии. - М., 1996.
  3. Нееман Ювал. Счастливый случай, наука и общество. Эволюционный подход //Путь, №4, 1993, с. 70-90; Попович М.В. Раціональність і виміри людського буття. - Київ: Видавництво «Сфера», 1997. - 290с.
  4. Аронсон Э., Уилсон Т., Эйкерт Р. Психологические законы поведения человека в социуме. - СПб.: прайм-ЕВРОЗНАК, 2002. - 560с.
  5. Толстой Л.Н. Война и мир. - М., 1955, т.3-4.

10. Антология мировой философии в 4-х т. Т.1, ч.2. - М.:Мысль, 1969.
  1. Юнг К.Г. Синхронистичность. Пер. с англ. - М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1997. - 320 с.

12. Кизима В.В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. - К.: Наукова думка, 1985, 214 с.
  1. Скажімо, провідна ідея архаїчної культури може бути визначена у спосіб: «світ є кровно-споріднена община, цілісний живий організм», і сама культура виступає тут як «культура світової общини». У відповідності до такої ідеї духовне життя має характер міфології, побутова і трудова діяльність спирається на засоби магії і ритуалу, соціальне життя і відносини визначаються тотемістичними уявленнями і фетишизмом. Культура рабовласницької доби спирається на провідну ідею: «світ є законовідповідність і порядок» і може позначатись як «культура космосу», або «світового закону». Духовне життя її базується на натурфілософських уявленнях про універсальну гармонію і пропорційність, трудова діяльність - на думці про відповідність дій людини світовому закону, зокрема - пристосуванні дій людини до природного кругообігу, у якому кожне явище має своє місце. Культура середніх віків, яку можна означити як «культуру еманації», має провідну ідею «покори і ієрархії», або «всезагальної центральної волі і поцейбічної періферії речей», простіше, ідеї «усе є Бог». Зміст відповідного духовного життя складає релігія і теологія, трудова діяльність розглядається як засіб проти греховних устремлінь, а соціальні відносини базуються на вимозі жити у відповідності з своїм соціально-ієрархічним статусом. «Культура Природи» нового часу, що формується з ідеї «світ є взаємодія об”єктивних і самодостатніх речей і сил», у центр духовного життя висуває науку. Виробництво і трудову діяльність перетворює у мету людини, а багатство (світ природних і штучних речей і капіталів) - у мету праці і виробництва, соціальні відносини, суспільство і людину розглядає у «соціальній фізиці», «природному праві» та «моральній арифметиці» як частину природи.
  2. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). - М.: Изд.группа «Прогресс», «Универс». 1994.
  3. Милль Дж.Ст. Система логики силлогистической и индуктивной. - М., 1914.
  4. Ферворн М. Речи и статьи. - М., 1910.
  5. Перминов В.Я. Проблема причинности в философии и естествознании. - М.: Изд-во Московского ун-та, 1979.
  6. Кизима В.В. Сизигия метаморфоза.//Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження (сьомий випуск). - К.:ЦГО НАНУ, 2002.
  7. У Е.Гусерля «життєвий світ» - це світ суб”єкта, нехай навіть він буде «трансцендентальним суб”єктом», що розглядається як «чиста свідомість», це світ культурно-історичний (образ реального світу у свідомості соціально-історичної групи, спільноти). Наприклад, історичний світ греків - «це не об”єктивний світ у нашому сенсі, але їх картина світу, тобто їх власна суб”єктивна уява з усіма значимими для них реальностями, яки входять сюди, серед котрих, наприклад, боги, демони тощо» (Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия.// Вопросы философии, №3, 1986, с.102). На відміну від такого поняття «життєвого світу» життєвий світ Гомейєра характерний не просто і не лише як комплекс повсякденних речей та спілкування, вартостей, звичок і інших феноменів, що мають інтерсуб”єктивний характер у житті людини, а як те, що, по-перше, існує об»єктивно і не лише у відношенні до людини, а й до інших світів і речей, по-друге, і це головне, підпорядковане відповідному спільному плану Гомейєра. Онтологія життвого світу Гомейєра має самостійний характер на відміну від онтології життєвого світу Гусерля, що означає універсум можливостей лише людської свідомості та їх реалізацій. Світ Гомейєра реально впливає на суб”єкта, отже суб”єкт включений у нього, а не є поза ним. Крім того, життєвий світ Гомейєра - не безпроблемний і не обов»язково повністю конституйований у просторі і часі як певна завершена структура, як розуміють життєвий світ Гусерля А.Шютц та Н.Луман у їх роботі «Структура життєвого світу» (1985). Він перебуває у постійному русі та розвитку.
  8. Кизима В.В. Тотальність і сизигійна «душа» культурних трансформацій //Філософська думка, №1, 1998, с.31-60.
  9. Леонтьева Е.Ю. Проблема рациональности (генезис понятия и его интерпретация) // Философские исследования. 2000/2. Як робить висновок Е.Ю.Леонтьєва, «...греческая и латинская «рациональность» предполагала в первую очередь соизмеримость, которая в дальнейшем была нивелирована (или же возвеличена?) до «разумности», хотя прекрасно извество, что в обоих этих языках существовали специальные слова и понятия, обозначающие разум, разумность - , noys и т.д.» (с.89-90).
  10. В.Г.Табачковський зробив висновок, що розв»язання цього питання слід шукати у поєднанні всезагальності і безпосередній дійсності практики. «Рисою практики, що вирізняє її як спосіб людської взаємодії з світом, є те, що ця форма всезагальності невіддільна від індивідуального існування, від всієї повноти особистісних проявів» (Табачковський В.Г. Криза буржуазного раціоналізму та проблема людської особистості. - К., 1974, с.133. Див. також: Табачковский В.Г. Критика идеалистических интерпретаций практики. - К., 1976, 263с.; Буржуазные концепции культуры: кризис методологии. - К.,1980, с.16-78; Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики. - К., 1981, с.133).
  11. Кизима В.В. Единство и многообразие форм рациональности в культурно-историческом процессе. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. - Киев, 1989.- 325с. В дисертації було, зокрема, зазначено, що на рівні індивідуальної діяльності норми настільки сплетені з цінностями, що цей комплекс набуває особистісного характеру. М.Полані відзначав, що у людини є правила, які мають смисл лише в межах її знання і дій, спроби застосування їх іншим індивідом можуть привести останнього до зовсім інших висновків (Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. - М.: Прогресс. - 1985. - 344с. - с.58). На рівні інтеріндивідуальної діяльності необхідність нової раціональності відчувається у формуванні понять, які поєднують нормативний і ціннісний аспекти - парадигма, дослідницька програма, концепція тощо. На рівні суспільства номативно-ціннісна єдність існує як цілісна система норм і цінностей, що розгортається і функціонує разом з усвідомленням нової світоглядної ідеї в суспільстві.
  12. Бузский М.П. Субъектная основа бытия и регулирования общества. - Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2002 - 248с.
  13. Пиаже Ж. Избранные психологические труды: Пер.с англ. и фр. - М.:Международная педагогическая академия, 1994. - 680с.
  14. Рауднер Я., Врица П., Холл М., Холандер Я. НЛП: новые модели. - М.: Центр психологической культуры. - 2001.
  15. Платон, у «Федоні» відмічає, що Анаксагор, визначивши Розум творцем усіх речей, далі їм не користується зовсім і не вказує дійсних причин впорядкованості речей, а посилається на всілякі там повітря, ефіри, води і багато інших нісенітниць (Платон. Сочинения. В 3-х т. - М., «Мысль». Т.2. 1970, с.67-68). Аристотель каже, що у Анаксагора Ум «используется как deus ex machina «» для творения мира, и всякий раз, как он не может объяснить, по какой причине /нечто/ с необходимостью имеет место, он его притаскивает, а в остальных случаях он называет причиной происхождения все что угодно, только не Ум» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. - М.: Наука, 1989, с.518).
  16. Артур Лавджой, посилаючись, як і багато авторів до нього, на платонівський «Тімей», вважав, що саме від Платона йде концепт «Двох-Богів-в-Одному» як концепт самотрансцендуючої божественної повноти, яка може існувати лише як єдність абсолюта і його буттєвості через суще, і в якій, з цієї причини, в актуальній формі здійснюєтьсй усе, що мислиться як можливе. Тому цей світ повністю відповідає тому, і ні творець, ні створене не зможуть бути чимось іншим, ніж тим, чим вони є і чим будуть. Але Лавджой визнає, що ці ідеї зазнали грунтовного аналізу і більш-менш довершеної форми лише в середні віки і в новий час. Про це свідчить і його власна праця (Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи // Пер. с англ.. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. - 376 с.- с.50-57).
  17. Лавджой А. Великая цепь бытия: История идеи // Пер. с англ.. - М.: Дом интеллектуальной книги, 2002. - 376 с. Автор аналізує різні форми протиріч, у вигляді яких розглядалася проблема поєднання Бога як абсолюта і Бога як реального онтичного світу, яку Ф.В.Й.Шеллінг пізніше кратко виразив словами «Бог є життя, а не лише буття». Іншими виявами тієї самої сизигійної проблеми були суперечки навколо питань: співвідношення Бога як блага і Бога як благості (еманації), любові як потягу до досконалого Бога і любові як породження Богом множини речей на землі та небі тощо.
  18. Головний персонаж книги відомого американського письменника Торнтона Уайлдера «Міст короля Людовика Святого» францисканець, брат Юніпер, що став свідком загибелі п”ятьох путників під час падіння мосту в Перу, ставить питання: «Чому ці п”ятеро?». Він міркує: «Якби у всесвіті був якійсь План, якби життя людини відливалось у якихось формах, їх незримий відбиток мабуть можна було б розрізнити у цих життях, що перервані так раптово. Або наше життя випадкове і наша смерть випадкова, або і в житті і в смерті нашій закладений План» (Уайлдер Т. Мост короля Людовика Святого. День восьмой. - Пер. с англ. - М.: Прогресс, 1977. - 496с. - с.27). Брат Юніпер приймає рішення розкрити тайну загибелі п”ятьох і дати відповідь на ці запитання. Він вважає, що «прийшла пора богословію зайняти місце серед точних наук». Але «вирахувати» таким чином божественний План виявилося зовсім не просто, що в кінцевому підсумку і визнає брат Юніпер, до кінця намагаючись винайти шукану закономірність шляхом залучення до розгляду і власної долі у ніч перед стратою його на кострі як єретика. Іншими прикладами складності спроб і намагань усвідомити вищий сенс повсякденних подій життя людини можуть бути твори Л.М.Толстого, Н.Готорна, Г.Мелвіла, сьогодні - це бестселери типу «Алхімік» Пауло Коельо (пер. с португ.- К.:София, 2002. - 224с.).
  19. У якості провісників ідеї синхроністичності К.Юнг називає концепцію дао, класичну ідею «спорідненості усіх речей», їх «симпатій» і «антипатій», єдності внутрішньої і зовнішньої людини (мікрокосма і макрокосма), середньовічну природничу теорію «відповідності», ідею Г.В.Ляйбніца про «наперед встановлену гармонію», детерміністичні уявлення А.Шопенгауера про одночасність і взаємозв”язок подій, які причинно не пов”язані, тощо (Юнг К.Г. Синхронистичность. Пер. с англ. - М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 1997. - 320 с. - с.268-290).
  20. Філософсько-онтологічна ідея двох шляхів - шляху сходження («шляху догори») і шляху породження («шляху еманації») ще в середні віки була у центрі уваги і боротьби філософів у питанні трактування сутності Бога. Як зародок ця проблема присутня вже у Платона.
  21. Цехмистро И.З. Холистическая философия науки. - Сумы: «Университетская книга», 2002.
  22. Шредингер Э. Что такое жизнь? С точки зрения физика.// Пер. с англ. - М.: Атомиздат, 1972, 88с.
  23. Капра Ф. Дао физики. - СПб: Орис, 1994.- 304с.
  24. Маслоу А. Дальние пределы человеческой психики. - СПб.: Евразия, 1999. - 432с.
  25. Див., наприклад: Савельева М.Ю. Введение в метатеорию сознания. - К.: ПАРАПАН, 2002. - 332с. М.А.Собуцький зазначає, що в житті будь-якої культури потрібно розрізняти дорефлективний стан (отже, причинний рівень функціонування культури - К.В.), та формування в процесі накопичення вторинних знаків мови культури і їх парадигми-кода «правил гри», прийомів побудови текстів, що конструюються на їх основі - синтаксиса культури (тобто метавиміру культури - К.В.), оскільки «культуре требуется зеркало для изучения собственного лица» (Собуцкий М.А. Самопознание куртуазного повествования: метатекст и метакод. // Сб. Рациональность и семиотика дискурса. - К.:Наукова думка, 1994. - 252с. - с.89-90). З посиланнями на інших авторів він використовує такі поняття мета-ряду, як «над-кодування», «метакод», «метамова», «архитекст» та ін.
  26. Важливо підкреслити, що ці мета-чинники не є невловимими трансцендентними силами і сутностями, вони цілком реальні і пізнавані людиною. З цієї точки зору, розрізнення ідеї метапричинності і ідеології трансцендентизму - принципове, оскільки відокремлює метафізику тотальності від традиційної філософії. Невмирущість трансцендентних химер значною мірою пояснюється саме тим, що стара філософія спекулювала і спекулює на метапричинних реаліях, редукуючи їх до абсолютів, «вивчення» яких потім відбувалось в головах шукачів «вічних», читай позажиттєвих «скарбів». Див. Кизима В.В. Введение в метафизику тотальности (к критике трансцендентизма) .//Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження (другий і третій випуск). - К.:ЦГО НАНУ,1999, с.16-116.
  27. Гурвич А.Г. Избранные труды. - М.: Медицина, 1977.
  28. Капица С.П., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. 2-е изд. - М.:Эдиториал УРСС. - 2001. - 288с.
  29. Путь воина. - М.: «Серебряные нити»», 2002. - 224с.
  30. Сучасний виклад вчення мексиканських магів і шаманів щодо досягнення стану безмовного знання, яке ототожнюється з шляхом воїна, дає Карлос Кастанеда (Кастанеда К. и др. Лекции и интервью. - К.: «София», Ltd., 1999. - 256 с.). Див. також Коэльо Пауло. Книга воина света /пер.с португ.- К.: «София», 2002. - 192с.
  31. Сохо Такуан. Письма мастера дзэн мастеру фехтования. - СПб., Евразия, 1998. - 186 с.
  32. Литтл Дж. Брюс Ли. Путь воина //пер. с англ. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001. - 304с.
  33. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия //пер. с фр.,- СПб.: «Ювента», «Наука». - 606с.
  34. Каннети Э. Превращения //Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988 - с.483-503.
  35. Цит. по: Вдовина И.С. М.Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры. // Мерло-Понти М. Феноменология восприятия //пер. с фр., - СПб.: «Ювента», «Наука», - с.587.
  36. Тулмин Ст. Человеческое понимание. - М.: Прогресс, 1984.- 327с.
  37. Серль Дж. Сознание, мозг и наука. // Путь, №4, 1993, с.3-66.
  38. Зинченко В.П., Ломов Б.Ф., Лурия А.Р. Парапсихология: фикция или реальность? // Вопросы философии, 1973, №9.
  39. Байкушев С. Серьезно о сверхъестественном // пер.с болг.. - М.: Мысль, 1991. - 107с.
  40. Цицерон пов”язує введення цього поняття з Зеноном з Кітіона (Антология мировой философии. В 4-х тт. Т.1, ч.1. - М.: Мысль, 1969, - 576с. - с.478).
  41. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высш.шк., 1991. - 512с.
  42. Питання, як людина здатна помітити Р, для виокремлення з середовища, сприйняття і позначення якого в неї ще немає пізнавальних засобів, була у початковій формі розглянута в: Кизима 47. В.В. Культурно-исторический процесс и проблема рациональности. - К.: Наукова думка, 1985, с.110-114.
  43. Сущность и явление. - К.: Наукова думка, 1987. - 296с. - с206-209; Кизима В.В. Понимание и контекст //Объяснение и понимание в социальном познании. - М.:ИФ СССР, 1991, с.24-38.
  44. Мареева Е.В. О бессмертии души (Аристотель и современность) // Вопросы философии, №11, 2002.
  45. Наприклад, К. і А.Андреас у межах засобів нейролінгвістичного програмування головною метою психотехнічних практик вважають «розвиток і збереження своєї внутрішньої основи», яка допоможе людині «самостійно досягти благополуччя, цілісності і, можливо, навіть зв”язку з потойбічним». Цю основу вони означають як «повне відчуття», «Власний Корінь» людини, вважаючи її власним внутрішнім джерелом досягнення людиною своєї Сутнісної Трансфомації (Андреас К., Андреас Т. Сущностная трансформация: Обретение неиссякаемого внутреннего источника // Перев. с англ. - Воронеж: НПО «МОДЭК», 1999. - 320с. - с.16-18).
  46. Кизима В.В. Сизигия метаморфоза.//Totallogy-XXI. Постнекласичні дослідження (четвертий випуск). - К.:ЦГО НАНУ, 2000.
  47. Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т.1. - М.: Мысль, 1976.
  48. Для оцінок суспільних подій, пише С.Б.Кримський, «треба піднятися на кілька сходинок вище поглядів, що вписані в безпосередню ситуацію оцінки, перейти на рівні врахування загальнолюдського досвіду», це передбачає «вектор вертикалі сходження до панорамного бачення єдиного в багатоманітті соціальних ситуацій. Він протистоїть самоствердженню крайнощів у площині інтересів часткового, які затуманюють перспективи виходу з суперечностей боротьби»» (Кримський С.Б Заклики духовності ХХ1 століття. - К.: Вид.дім «КМ Академія», 2003. - 32 с. - с.17).
  49. Фромм Э. Человеческая ситуация. //Пер.с англ. - М.:Смысл, 1994, - 238с.
  50. Забелин П.В. Основы создания и управления оперативными группами агитаторов. - М.: «Изд-во Приор», 1999, 64с.
  51. Франкл В.Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990.-367 с.
  52. Бодрийар Ж. Система вещей. - М.: РУДОМИНО, 1995. - 172с.
  53. «Тот, кто является самураем, прежде всего должен держать в уме - днем и ночью, с утра, когда он берет свои палочки, чтобы съесть новогодний завтрак, и до ночи старого года, когда он оплачивает все годовые расходы - тот факт, что ему предстоит умереть. Это главное его занятие» (Дайдодзи Юдзан. Сборник наставлений на воинском пути // Путь воина. - М.: «Серебряные нити», 2002. - 224с. - с.3). «Путь воина - любовь («склонность») к смерти» (Миямото Мусаси. Пять колец // Путь воина. - М.: «Серебряные нити», 2002. - 224с. - с.88).
  54. Як зазначає Пауло Коельо: «На этой планете существует одна великая истина: независимо от того, кем ты являешься и что делаешь, когда ты по-настоящему чего-то желаешь, ты достигнешь этого, ведь такое желание зародилось в душе Вселенной. И это и есть твое предназначение на Земле» (Пауло Коэльо. Алхимик /пер. с португ.- К.:София, 2003. - 208с. - с.40-41).
  55. Аврелий Марк