Geum.ru

Китайский Эрос под ред. А. И

Вид материалаДокументы

Содержание


Ч. хьюмана, ван у
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   43
Учителя Мо", V-III вв. до н.э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые

ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой

культурой ("письменность" и "культура" - два значения одного и того же

иероглифа "вэнь"). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до

н.э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда

считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным

мерам.

На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов

выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного

слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосп-

риятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструирован-

ных Е Дэхуем трактатов "Тайные предписания для нефритовых покоев" ("Юй

фан би цзюэ", см. ниже его перевод) начинается цитатой из "Чжоу и": "Од-

на инь, один ян - это называется путем-дао", свидетельствующей о двупо-

лом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале ("Чжоу и")

приведенная фраза имеет такое продолжение: "Оформление этого есть приро-

да (син)" ("Си цы чжуань", 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной

природой - син отражена и в самом начале еще одного классического трак-

тата "Срединное и неизменное" ("Чжун юн", VIV вв. до н.э.): "Руко-

водствование природой (син) называется путемдао" (ср. /6, т. 2, с.

119/). В соответствии с этой подчиненностью "пути инь-ян" важнейший ми-

ровоззренческий термин "син" совмещает в себе обозначение индивидуальной

природы всего сущего со значением "пол". Отсюда следует, что в китайской

культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории

пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической уни-

версалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность под-

черкивает синонимия иероглифов "син" ("природа") и "шэн" ("жизнь") в

фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании "ян

шэн" или "ян син", означающем "пестование жизни" или "пестование приро-

ды". Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в ориги-

нальной графике, поскольку иероглиф "син" состоит из знака "шэн" с до-

бавлением элемента "синь" ("сердце").

Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская

эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой матери-

ально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или час-

тичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эро-

тической живописи и порнографических картинках, где изображения сексу-

альных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно

различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух по-

лов как двух разных видов природы, точнее даже разных "природ", разли-

чающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную про-

тивоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии

названа "враждой", или "соперничеством".

Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно

обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения.

Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природесин является благо-

дать-дэ. Термин "дэ", образующий коррелятивную пару с "дао" (ср. "Дао дэ

цзин"), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший

способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в

применений к людям обычно трактуется как "добродетель" и на западные

языки переводится словами, производными от латинского "virtus". По пово-

ду этого широко распространенного отождествления американский синолог П.

Будберг заметил: "Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского

термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому

этимону "vir", а именно: "мужественности" и "мужества". Они напоминают

нам, что термин "дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоци-

ациями и отличается этим от парного ему термина "дао""путь", который в

одном или двух выражениях, таких, как "жэнь дао" - "путь мужчин и жен-

щин", внушает мысль о сексуальной активности" /21, с. 324/.

Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции,

когда "дао рождает, а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т. 1,

с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального

смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она

была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с по-

мощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В

"Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен-

цем, которому "неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого

подъят, что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин", 55, ср. /6, т.

1, с. 131/). В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20

"/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы", III в. до н.э.) сказано:

"Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/

(ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).

Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего,

следует разграничить два смысла определения "сексуальный": 1) присущий

одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух

полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об от-

сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых

у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух и дао, которое

поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего

сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/) бу-

дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал ("Си цы

чжуань", II,

5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует не только из

связи этой категории с семенемцзин, но и из определения рождения-жизни

(шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу и", где также

говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II,

1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь) мог быть квалифицирован

как дэ.

"Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави-

мый с положением музыки в этом "государстве ритуала и музыки". В

письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с

разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается как понятие "радость",

так и понятие "музыка", охватывающее собой помимо музыки также массу

других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни-

ями, главное из которых - именно радость. Это семантическое сочетание

древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой,

выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического трактата

"Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил:

"Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не спо-

собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/). В том

же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.

1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает музыку и

потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене-

ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро-

мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально-

го набора сексуальных приспособлений, два из которых - "бирманский бу-

бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию музыкальную

окрашенность.

Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппо-

ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное произведение

"Против музыки" ("Фэй юэ"), вошедшее в трактат "Мо-цзы" (см. /6, т. 1.

с. 197/). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном харак-

тере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но,

не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще

регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора вы-

двигая ее же саму (см. приведенную выше цитату из "И вэнь чжи"). Компро-

миссная формулировка содержится в "Записках о музыке": "Музыка (юэ) -

это радость (лэ). Благородный муж с помощью музыки - радости следует

своему пути-дао. Маленький человек с помощью музыки-радости следует сво-

им страстям. Если посредством пути-дао обуздывать страсти, то будет му-

зыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать пу-

тем-дао, то возникнут заблуждения и не будет музыкирадости" /17, с.

1633/.

Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкова-

ния музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии

китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека (илл. 6, 60).

Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное

выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по

высказыванию одной из героинь "Повести о красавице Ли" танского (618-907

гг.) новеллиста Бо Синцзяня: "Отношения между мужчиной и женщиной - са-

мое важное, что есть на свете" /11, с. 93/.

И все же китайское общество на протяжении многих веков выглядело пу-

ританской обителью, где строжайший конфуцианский этикет запрещал мужчине

и женщине несанкционированно даже соприкасаться руками (откуда происхо-

дит схоластическая проблема подачи руки утопающей незнакомке), не говоря

уж о платонических поцелуях или о чем-то большем.

Классическая китайская литература поражает общим уровнем стерильнос-

ти, что в свою очередь рождает два противоположных друг другу предполо-

жения: или столь эффективным было официально-конфуцианское табуирование,

загнавшее весь словесный эрос в темное подполье подтекста, искусных на-

меков и многозначительных недомолвок, или же китайцы просто-напросто су-

мели успешно решить жгучие проблемы пола, лишив их необходимого для ли-

тературы ореола трагической неразрешимости. Последнее предположение мо-

жет быть подкреплено сведениями о том, что в Китае издавна различались

любовь, секс и брак, допускались многоженство и большая степень сексу-

альной свободы (правда, в основном для мужчин) во внутрисемейных отноше-

ниях, не применялись юридические санкции к так называемым половым извра-

щениям и т.д. К определенному синтезу обоих высказанных предположений

подводит сообщение крупнейшего английского синолога Дж. Нидэма о тайной,

но предельно широкой распространенности эротологической информации в

старом Китае /24, с. 147, примеч. с/.

Настоящее издание представляет собой первую на русском языке попытку

сделать это тайное знание явным. Раскрытие любых тайн может сопровож-

даться неудовольствием, однако без подобного риска недостижимо ни интел-

лектуальное, ни какое-либо другое удовольствие, поскольку оно, как ут-

верждал Конфуций, составляет привилегию знания ("Лунь юй", VI, 21) /6,

т. 1, с. 152/.

Коллектив авторов считает своим долгом обратить внимание читателей на

встречающиеся в нашем сборнике расхождения в переводе на русский язык

некоторых основополагающих терминов китайской сексологии и эротики. Пос-

кольку общепринятых нормативов на сей счет чаще всего не существует, ре-

дакторы решили не унифицировать индивидуальное творчество членов авторс-

кого коллектива. При переводе терминологии и имен собственных с западных

языков мы также стремились сохранить лексику и орфографию оригинала.


ЛИТЕРАТУРА


1. Антология мировой философии - Т. 1-Ч. 1. - М. 1969.

2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. - Т. 1. - М., 1975.

3. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

4. Бичурин Н. Я. /Иакинф/ (пер.). Ван-бо-хэу. Сань-цзы-цзин, или Тро-

есловие. - Пекин, 1908

5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо-

фов. - М., 1986.

6. Древнекитайская философия. - Т. 1,2. - М., 1973.

7. Кобзев А. И., Морозова Н. В" Торчинов Е. А. Московская Сокровищни-

ца дао // Народы Азии и Африки. - М., 1986. - N 6. 8. Лурье С. Я. Демок-

рит. - Л" 1970.

9. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве

("Хуайнань-цзы"II в. до н.э.) - М., 1979.

10. Попов П. С. (пер.). Изречения Конфуция, учеников его и других

лиц. - СПб., 1910.

11. Танские новеллы. - М., 1955.

12. Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. 1. - М., 1989.

13. Цветы сливы в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй. - Т. 1, 2. - М.,

1977.

14. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". - М., 1960.

15. Гуань-цзы (/Трактат/ Учителя Гуаня) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус

философской классики). - Пекин, 1956. - Кн. 5.

16. Е Дэхуй. Шуан-мэй цзин-ань цун-шу (Собрание книг под сенью двух

слив). - Чанша, 1914.

17. Ли цзи (Записки о благопристойности)// Ши-сань цзин (Тринадцати-

каноние). - Пекин, 1957. - Кн. 24.

18. Хань Фэй-цзы (/Трактат/ Учителя Хань Фэя)// Чжу-цзы цзичэн. - Кн.

5.

19. Хань шу И вэнь чжи ("Трактат об искусстве и культуре" из "Книги о

/династии/ Хань"). - Гонконг, 1963.

20. Хуайнань-цзы (/Трактат Учителя из Хуайнани) // Чжу-цзы цзи-чэн. -

Кн. 7.

21. Boodberg P. A. The Semasiology of Some Primary Confucian

Concepts//Philosophy East and West. - Honolulu, 1953. - Vol. 2. - N 4.

22. Harper D. The Sexual Arts of Ancient China as Described in

Manuscript of the Second Century B.C. //Harvard Journal of Asiatic

Studies. - Cambridge (Mass.), 1987. - Vol. 47. - N 2.

23. Gulik R. van. La vie sexuelle dans la Chine ancienne. - P., 1971.

24. Needham J. Science and Civilisation in China. - Vol. 2. -

Cambridge, 1956.

25. Schipper К. М. L'empereur Wou des Han dans la legende taoiste. -

P., 1965.


Ч. ХЬЮМАНА, ВАН У

СУМЕРЕЧНАЯ СТОРОНА ЛЮБВИ


Структура каждой цивилизации определяет присущую ей сексуальную прак-

тику. В Китае тремя наиболее очевидными источниками влияния на нее яви-

лись социальная приниженность женщин, рассудочная изобретательность муж-

чин и свободные от комплекса вины элементы языческих верований даосов.

Представления о нормальном сексуальном поведении изменяются от эпохи к

эпохе, от общества к обществу, и любое исследование, определяющее один

подход как верный, а прочие - извращениями, всего лишь исходит из крите-

риев своего места и времени.

Например, среди европейцев был широко распространен взгляд на китайс-

кий обычай бинтования ног как на проявление жестокости, в то время как

китайцу беспомощность женщины доставляла удовольствие и пробуждала со-

путствующее чувство превосходства, китаянка же демонстрировала мазо-

хистское приятие этого неудобства и унижения. Китайцы, в свою очередь,

не могли понять христианского неодобрения внебрачных связей, мастурбации

и объявления греховными самых восхитительных удовольствий. Не разделяли

они и ужас мусульман по поводу пролития девственной крови, а также найм

особых "жеребцов" для дефлорации девствениц - к этому занятию средневе-

ковые арабы явно питали отвращение. К обрезанию китайцы относились со

страхом, их приводила в недоумение клиторидектомия, а поцелуи и случай-

ные ласки, не ведущие к естественной и исступленной кульминации, они

считали оскорблением начал инь и ян.

Как в древних, так и в современных обществах природу того, что счита-

ется приемлемым, и того, что следует осуждать, определяют понятия греха

и вины. Существование таких табу часто подвигает мужчин и женщин на по-

иск этих удовольствий лишь потому, что они запрещены. У китайцев не было

непреодолимых религиозных и этических причин к осуждению гомосексуализ-

ма, мастурбации, "игры на флейте" (fellatio), трансвестизма, лесби-

янства, полигамии, мазохизма или вуайеризма. Поскольку большинство из

этих способов получить удовлетворение - если они практиковались с согла-

сия всех участников - рассматривалось как вопрос личных предпочтений, то

не было оснований расценивать их как преступления против общества. В

случае садизма - извращения, способного привести к чрезвычайно разруши-

тельным и болезненным последствиям, - число зафиксированных письменно

случаев, позволяющих предположить, что китайцы прибегали к нему для сек-

суального возбуждения, крайне невелико. И уж, конечно, не в четырех сте-

нах спальни. Избиение и бичевание были обычными наказаниями за многие

провинности, даже за незначительные отступления от "Книги правил" /1/,

публичная пытка была обычным зрелищем, однако получаемое палачом или

зрителями удовлетворение никогда не проявлялось как открыто сексуальное.

Было бы вернее определить китайские половые извращения как обществен-

но приемлемые отклонения и относиться к ним с терпимостью и добрым юмо-

ром, не говоря уже о присутствовавшей в них обычно игре ума. Как отмеча-

лось выше, идея случайного поцелуя представлялась бессмысленной, сам по-

целуй - бесполезным сексуальным столкновением. Когда европейцы начали

селиться в Шанхае и других городах, то можно было увидеть, как мужья и

жены приветствуют друг друга поцелуем или заключают в объятия; китайцы,

становившиеся свидетелями этих нежностей, ожидали, что европеец тут же

извлечет свой "яшмовый черенок" и бросится в битву. Еще более конфузили

вездесущих китайцев сцены, когда два француза приветствовали друг друга

поцелуями в щеки, - это также казалось бесцельными сексуальными приго-

товлениями.

Такой свойственный китайцу неромантический подход, а также восприятие

им любовницы в качестве, скорее, сексуальной рабыни, нежели партнера,

означали, что он не очень-то стремился ставить ее удовлетворение выше

собственного и не слишком уж беспокоился, как бы проявить галантность на

западный манер. Таким образом, у китайца за подготовительным поцелуем в

рот вскоре последовало бы требование к женщине "сыграть на флейте"; со-

ответствующее искусство ставилось не ниже искусства музыканта. Опытная

любовница должна была иметь обширный и разнообразный репертуар "песен",

исполняемых мягко или решительно, тремоло или басом - в зависимости от

того, что соответствовало настроению господина. Такого рода занятия были

обыденны в самых интимных отношениях, хотя любовницы, быть может, не за-

ходили так далеко, как всегда исполненная желания Золотой Лотос из рома-

на Ван Шичжэня "Цзинь, Пин, Мэй" /2/ (XVI век):

Двухнедельная разлука с мужем, Симэнь Цином, воспламенила ее желание

настолько, что утром она не позволила ему покинуть постель. Его член был

в "яшмовой беседке" или у нее во рту всю ночь, и когда он сказал, что

должен покинуть ее, чтобы отдохнуть, она и слышать не захотела о расста-

вании.

- Твое тело такое теплое, а снаружи так холодно, - запротестовала

она, - я не хочу, чтобы ты простыл. Почему бы тебе снова не направить

это мне в рот?

Симэнь Цин был тронут и польщен ее предупредительностью:

- Я уверен, что ни одна другая женщина так бы обо мне не позаботи-

лась, - сказал он.

Золотой Лотос приоткрыла рот чуть шире, и он направил туда свой член.

Она торопливо глотала, не позволяя ни капле пролиться на лицо.

Закончив, он спросил: - Как было на вкус?

- Немного солоновато, - ответила Золотой Лотос. - У тебя есть аромат-

ные листья чая, чтобы отбить запах /3/?

- Чай в мешочке, в кармане рукава моей куртки. Угощайся.

Золотой Лотос потянулась к белой куртке, брошенной на стойку кровати,

нашла мешочек и сыпанула листьев себе в рот.

Гарем неизбежно ассоциировался с любовью между женщинами. Иногда,

когда сотни женщин жили вместе, методы взаимного удовлетворения были

продуманы до мелочей, нередко с благословения понимающего господина, ко-