В аспекте психологизма всеволода иванова
| Вид материала | Презентация |
- Введение глава психологизм как особенность характерологии в рассказах Всеволода Иванова, 12.47kb.
- Психологизм как особенность характерологии, 850.02kb.
- Сердце Иннокентия Анненского 76 Р. М. Ханинова Художественная ситуация суда в малой, 39.93kb.
- Доклад Председателя, 23.33kb.
- И. И. Иванова кафедра экономики апк курсовая, 821.68kb.
- Внастоящее время формируется базовая модель философии и практики Учения Учителя Иванова,, 552.88kb.
- Тема. Лексические нормы русского языка, 74.33kb.
- 1. Общие сведения об отрасли культуры города Иванова 3 стр, 805.82kb.
- Доклад о результатах и основных направлениях деятельности, 808.2kb.
- Доклад о результатах и основных направлениях деятельности, 395kb.
ГЛАВА 2.
РЕАЛЬНОЕ И ИРРЕАЛЬНОЕ
В АСПЕКТЕ ПСИХОЛОГИЗМА ВСЕВОЛОДА ИВАНОВА
2. 1. Психоавтопрезентация личности
в условиях тоталитаризма
Осмысление ХХ века как литературной эпохи, учет деформации классического психологизма как следствия “взрыва антропоцентрической цивилизации” (Г.П. Федотов) – таковы составляющие парадигмы литературоведческого процесса конца прошедшего столетия (Зверев 1992: 3–56).
Опираясь на основные положения Г.П. Федотова в его статьях 1920–1930-х гг., А.М. Зверев резюмировал мироощущение современников, которыми подобная трансформация искусства воспринималась как катастрофа: “Искусство отзывается на происходящее тем, что своим идеалом избирает “конструктивизм”: полную объективность, полное преодоление “психологизма, то есть человека”, “изгнание душевного”, насколько такое возможно. Хронологически это 20-е годы. Вот когда “искусство мертвых реальностей” становится если не доминирующим, то наиболее аутентичным духу нового времени, а “ХХ contra XIX” предстает свершившимся фактом. Оно, это новое искусство, противостоит исчезнувшему своей “волевой напряженностью”, “своей мрачной жестокостью”, но прежде всего тем, что и возникнуть-то могло лишь “на развалинах мира духовного, мира человеческого и животно-природного”” (Зверев 1992: 7).
Смерть Бога – конец человека – деконструкция психологизма на стыке XIX – XX веков обусловлены, как отмечено, появлением “новой интенции познания” (Л. Бергер). Именно она определила “художественный стиль эпохи, “нового, небывалого ракурса интерсубъективного мировосприятия”, связанных с изменением всей системы человеческих знаний эпохи, общих ее мыслительных структур” (Колобаева 1999: 6).
Антропологический модус изменял свой вектор: “Теперь проблемой становится уже не познание природы, внешнего мира, но познание человеком самого себя: своего живого тела, обыденного труда и привычного языка, которые до сих пор были для него естественными, оставаясь при этом непонятными. Человек стремится, но никогда не может понять механизмы языка, которым он говорит, осознать себя как живой организм, осуществляющий свои биологические функции независимо от своего сознания и воли, уразуметь себя как источник труда, который одновременно и “меньше” (поскольку воплощает лишь незначительную часть его возможностей), и “больше” человека (поскольку последствия любого его практического действия в мире безграничны и не могут быть все предугаданы наперед).
“Немыслимость” такого исчерпывающего самопознания – это не случайный момент в прозрачных отношениях человека с миром природы и людей, но необходимый спутник человеческого существования. В современной философии “немыслимое” выступает в самых различных обличьях (например, как “бессознательное” или как “отчужденный человек”), но выполняет сходную роль: исподволь влияя на человека, оно побуждает его к знанию и действию. Внедряясь в бытие, мысль приводит его в движение, она не скользит по объекту, но становится реальной силой, действием, практикой” (Автономова 1977: 18–19).
Главной загадкой всего века, на наш взгляд, – а не только его середины, как принято думать, – становится не вопрос о добре и зле, а “проблема свободы и несвободы, роковой зависимости человека от “судьбы” – от стихии случая, насилия, от исторических катаклизмов, от власти и неслыханного рабства человека перед лицом государства и идеологии, от бремени “больших чисел” – непросветленной человеческой массы” (Колобаева 1999: 7).
Если Г.П. Федотову в “хаосе новых форм” видна была его составляющая как отказ от красоты человека и красоты мира (“ударность, сбитость, насыщенность слова, принцип движения, максимальная выразительность”) (Федотов: 1990: 138), то в общей тенденции эволюции психологизма в литературе ХХ века, для которой характерны отталкивание от способов аналитических в пользу синтетических, отход от прямых и рационалистических приемов в пользу косвенных, сложно опосредованных и все пристальнее обращенных к сфере подсознательного, современные исследователи отмечают феномен психологической неопределенности человека (Колобаева 1999: 8).
Обращение к “символико-мифологическому психологизму” (Л. Kолобаева) в ранней прозе Вс. Иванова продиктовано также его фантастическим реализмом, тем методом, который стал отличительной художественной чертой его современников (М. Булгаков, А. Платонов, С. Кржижановский, А. Грин, обэриуты), наивысшим достижением русской неофициальной литературы советского времени (Иванов 2000б: 474–475), был своего рода контраргументом официальному методу социалистического реализма.
Положение Вс. Иванова, классика советской литературы, было драматичным. Если М. Горького называли “буревестником русской революции”, то творчество Иванова также ассоциировалось с другим ее символом – бронепоездом Гражданской войны. Но даже самые его революционные вещи – взять хотя бы “Партизанские повести” – постоянно корректировались политической цензурой в соответствии с изменяющимися идеологическими установками, иные запрещались, а новые не издавались, как не отвечающие прежнему курсу.
Интересна в этом аспекте историко-функциональная точка зрения на критику 1920-х гг. в отношении Вс. Иванова, высказанная американским славистом Р. Магуайром. Он убежден, что А. Воронский, А. Лежнев и другие заблуждались, восторгаясь “радостным” мироощущением писателя в период “Партизанских повестей”. На самом деле, “никто из них не заметил, что Иванов глядит на мир циничным, нигилистическим и совершенно безнадежным взглядом” (Магуайр 2004: 98).
Известно, многие писатели были вынуждены идти на компромисс с властью по разным причинам, чаще всего это имело место из-за страха и из-за наличия коллективистской тенденции к соглашательству. Власть использовала по отношению к “попутчикам” соединение подкупа с запугиванием (Иванов 2000б: 466): Вс. Иванов, “в то время пошедший на наибольшие сделки с совестью и не только подписывавший вместе с другими “серапионами” письма с требованием смертной казни “врагам народа”, но и писавший об этом статьи в газетах и бывший корреспондентом “Известий” на показательных процессах; поведение Вс. Иванова в те годы осуждал его друг Пастернак, считавший, что Иванов пытался таким образом “сохранить в неприкосновенности свою берлогу – искусство”” (Иванов 2000г: 496).
Однако инстинкт художественного самосохранения давался совсем не просто: суть происходящего Вс. Иванов хорошо понимал уже к концу 1920-х гг. По мнению М.А. Черняк, ощущение ответственности за все происходящее и участие в создании коллективных “социалистических мифов” – все это определяло противоречивую фигуру писателя, демонстрирующую особенности существования творческой личности в тоталитарном обществе (Черняк 1994: 56).
Драматизм писательской и человеческой судьбы Иванова, как и многих других литераторов его поколения, Е.А. Папкова видит в тогдашней искренней преданности “той идеальной революции, которой никогда не было” (собственные слова Иванова). “Я боюсь, что из уважения к советской власти и из желания быть ей полезным, я испортил весь свой аппарат художника”, – признавался он в дневнике” (Иванов 2001. Дневники: 196). “Сомнения в истинности тех идеалов, в которые Иванов верил и которые он отстаивал, в дневнике звучат постоянно. То он сравнивает “тот строй” и этот (“…тот строй все-таки давал возможность хранить внутреннее достоинство, а наш строй – при его стремлении создать внутреннее достоинство, диалектически пришибает его” – 18 апреля 1942 г.), то 1920-е гг. с 1940-ми (“Тогда было государство и человек, а теперь одно государство” – 11 ноября 1942 г.)” (Папкова 2001: 6).
То же понимание историко-политических процессов было у О. Мандельштама: “Бывают эпохи, которые говорят, что им нет дела до человека, что его нужно использовать, как кирпич, как цемент, что из него нужно строить, а не для него. Социальная архитектура измеряется масштабом человека, – писал он в статье “Гуманизм и современность” (1923). – Иногда она становится враждебной человеку и питает свое величие его унижением и ничтожеством” (Мандельштам 1990: 2, 205).
Безумие как измененное состояние сознания человека привлекало Всеволода Иванова-писателя в двух аспектах: как зеркальное отражение психического здоровья личности в социуме экстремальных событий эпохи катаклизмов – в ХХ веке (революция, Гражданская война, коллективизация, строительство социализма в тоталитарном государстве) и как психическая болезнь. Как и многие в 1920–1930-е гг. (А. Платонов, И. Бабель, Б. Пильняк и др.), он показал фантастически развороченный быт и бытие современников в тоталитарном обществе, деформацию аксиологических доминант, поведенческую деструкцию, манифестацию садистических и садомазохистских тенденций, провокацию суицидальных неврозов.
При этом, как отмечено Ю.М. Лотманом, “с психологической точки зрения, сфера ограничений, накладываемых на поведение типом культуры, может быть разделена на две области: регулируемую стыдом и регулируемую страхом. <…> В момент возникновения государства и враждующих социальных групп общественная доминанта переместилась: человек стал определяться как “политическое животное” и основным психологическим механизмом культуры сделался страх. Стыд регулировал то, что было общим для всех людей, а страх определял их спецификацию относительно государства” (курсив автора) (Лотман 2001: 664–665).
Отпечаток Гражданской войны и ее садизма лежит на вещах и героях Вс. Иванова, даже и тех, что прямо с нею не связаны, по мнению Вяч. Вс. Иванова. Современные психологические исследования подтверждают авторские наблюдения: выявлен не только поствоенный сидром, но и обнаружена постстрессовая (травматическая) память на генном уровне нескольких поколений (изучение психики узников концлагерей периода второй мировой войны и их потомков).
Именно эта сторона в сочинениях Иванова привлекла внимание И.В. Сталина, но после отказа автора от предисловия вождя к его книге, рассказ “Дитё” (1921), прежде одобренный диктатором, был запрещен как противоречащий национальной политике партии (Иванов 2000: 508). В свете известных репрессий в отношении национальных меньшинств в период советского тоталитаризма (депортация чеченцев, ингушей, калмыков, крымских татар и др.) подобная казуистика представлялась кощунственной. По воспоминаниям сына писателя, “Сталин просил отца рассказывать о гражданской войне. Он получал удовольствие от самых чудовищных подробностей. Чем страшнее был рассказ, тем больше Сталин хохотал. До того, как погрузить страну в ад пыток, он смаковал их в своем воображении” (Иванов 2000: 508).
“На вопрос, были ли сами русские писатели сторонниками нравственного мазохизма, однозначного ответа нет, хотя, воистину, в русской литературе достаточно персонажей, приветствующих выпадающие на их долю невзгоды – страдания, наказания, уничижение и даже смерть, – пишет Д. Ранкур-Лаферьер. – <…> Разумеется, не все мазохисты в русской литературе – христиане, но все подлинно христианские герои – нравственные мазохисты” (Ранкур-Лаферьер 2004: 256).
Славист указывает на примеры из произведений И.С. Тургенева, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского. Он ссылается на повесть В. Гроссмана “Все течет”, автор которой проводит мысль о том, что на протяжении “тысячелетней истории русских” “неумолимое подавление личности” способствовало “холопскому подчинению личности государю и государству”, что “особенности русской души порождены несвободой” (Ранкур-Лаферьер 2004: 268). Отсюда вывод: взаимосвязь рабства и насилия фатальна для русской истории.
Эстетическая практика зарождающегося авангарда, по наблюдению И.П. Смирнова, далеко превосходит литературу любой из предшествующих эпох по склонности к оправданию насилия, принуждения, жестокости, разрушительности – всего того, что и научное, и повседневное сознание подразумевает обычно под “садизмом” (Cмирнов 1994: 182).
Размышляя о русской литературе раннего авангарда в аспекте психоавтопрезентации садистской личности, И.П. Смирнов отметил два ее типа. “Если Маяковский зашифровывает связь садизма с отчуждением ребенка от груди, то в новелле Вс. Иванова “Дитё” эта связь эксплицирована. Красные партизаны, кочующие по монгольским степям, убивают мужчину и женщину, принятых ими за белых офицеров, находят в повозке, среди оставшегося от убитых скарба, грудного младенца и усыновляют его. Ребенку не хватает материнского молока. Партизаны похищают киргизку. Она кормит грудью и ее собственного ребенка, и приемыша. Партизанам кажется, что русскому мальчику достается меньше молока, чем киргизскому. Второго завязывают в мешок и бросают в степи. Искусственное восстановление симбиоза, как видно из этого пересказа, сопряжено для Вс. Иванова с насилием (= убийство киргизского младенца). Садистское поведение партизан, обрекающих на смерть “киргизенка”, результирует в себе их сочувствие русскому ребенку, страдающему от недостатка/отсутствия материнского молока. Партизаны трактуют свое (садистское) поведение как такое, которое открывает путь для наступления новой эры, – они надеются на то, что их воспитанник когда-нибудь полетит на Луну (садист превращает любой недосягаемый объект в доступный, откуда распространенность в авангардистской литературе (“Мы” Замятина, “Аэлита” А.Н. Толстого) мотивов космического путешествия” (Cмирнов 1994: 202–203).
Исследователь обращает внимание на то, что “в авангардистском словесном искусстве покорение космоса совершается не просто с познавательной целью (как, например, у Жюля Верна), но и с некоторой агрессивно-захватнической (воспитанник партизан у Вс. Иванова будет добывать на Луне золото, космический полет в “Мы” подытоживает собой развитие репрессивного общества, герои “Аэлиты” принимают участие в марсианской революции)” (Cмирнов 1994: 203).
Авторская интуиция в кенозисе садизма особенно наглядна при обращении к вербализации найденного партизанами ребенка. Мужики называют его, разумеется, по-своему – “дитё”. Психологическое объяснение этому можно найти в романе Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”, в странном сне Мити о погорельцах, среди которых он заметил крестьянку с плачущим младенцем на руках.
“ – Что они плачут? Чего они плачут? – спрашивает, лихо пролетая мимо них, Митя.
– Дитё, – отвечает ему ямщик, – дитё плачет. – И поражает Митю то, что он сказал по-своему, по-мужицки: “дитё”, а не “дитя”. И ему нравится, что мужик сказал “дитё”: жалости будто больше” (Достоевский 1982: 11, 594).
В 1923 г. Е.И. Замятин в известной статье “О литературе, революции, энтропии и о прочем” утверждал: “ Сейчас в литературе нужны огромные, мачтовые, аэропланные, философские кругозоры, нужны самые последние, самые страшные, самые бесстрашные “зачем?” и “дальше?”.
Так спрашивают дети. Но ведь дети – самые смелые философы. Они приходят в жизнь голые, не прикрытые ни единым листочком догм, абсолютов, вер. Оттого всякий их вопрос нелепо наивен и так пугающе сложен. Те, новые, кто входит сейчас в жизнь, – голы и бесстрашны, как дети, и у них, так же, как у детей, как у Шопенгауэра, Достоевского, Ницше, – “зачем?” и “что дальше?”” (Замятин 1990: 433–434).
Один из этих вопросов – социокультурная парадигма семейно-классовых отношений в экстремальных условиях революции, гражданской войны, коллективизации. В этой теме актуализация архетипов “мать” и “дитя”, на наш взгляд, представляет интерес в историко-психологическом аспекте. Как А. Платонов, Вс. Иванов в своем творчестве выразил главные этапы становления советской психо-мифологии 1920–1930-х гг.
Юнговская концепция архетипов, как заметил Х. Гюнтер, дает возможность свести множество действующих лиц советской мифологии к весьма ограниченному числу основных персонажей. Главные среди них это – архетипы героя, мудрого отца, матери и врага (Гюнтер 1999: 171). По мнению немецкого исследователя, в первой половине 1930-х гг. на основе поворота к народу и к Родине рождается архетип матери. Градацию архетипов подчеркивала историческая парадигма в отношении “родителей”: когда рушится представление утопического равенства, возникает потребность в высшем авторитете, т. е. в образе отца, который как раз обретает контуры в конце 1920-х гг., материнский архетип соседствует с отцовским, обозначая эмоциональную и вегетативную основу жизни, восходя к русской народной традиции: с одной стороны, охватывая такие явления общественной атмосферы, как смех, жизнерадостность, веселость, красота или счастье, с другой – как плодовитость, семейную коллективность и стихийность (Гюнтер 1999: 171).
Исследуемые нами произведения трех писателей, созданные в 1920-е гг., объединяет сюжетная коллизия сиротства через архетипы матери, отца и дитя в разных модификациях. В рассказе Вс. Иванова “Дитё” (1921) “белогвардейский” младенец после гибели родителей становится приемным сыном партизанского отряда в монгольских степях.
Другой теряет мать сразу после рождения, он вскоре отдан отцом в детский дом (М. Шолохов. “Шибалково семя”, 1925).
Третий ребенок, переживший смерть матери, находит коллективную семью в среде землекопов, которые не смогли его уберечь (А. Платонов. “Котлован”, 1929-1930). Общее во всех перечисленных трагических ситуациях заключается в том, что социум, с одной стороны, способствует сиротству, с другой – пытается замещать собой утраченную семью (ср. “Педагогическую поэму” А.С. Макаренко).
“Свобода и ответственность – неотъемлемые параметры подлинно человеческого присутствия в мире (свобода без ответственности – губительный произвол, ответственность без свободы – гибельная порабощенность). Однако ХХ столетие, – отметил В.И. Тюпа, – драматически их развело, сделало альтернативными характеристиками существования. Художественный и общегуманитарный неотрадиционализм питается импульсом воссоединения этих звеньев личностного бытия” (Тюпа 2003: 122).
Если “дискурс власти, как овладение воспринимающим сознанием и насильственное преодоление уединенности внутренних “я””, являет собой “коммуникативное событие взаимоподчинения и обоюдного контроля между субъектом высказывания и его адресатом”, то “дискурс ответственности – это конвергентное сопряжение неслиянных и нераздельных индивидуальностей, самобытных “я”, покидающих кокон уединенности, но не поступающихся своей личностью, поскольку на обоих участников коммуникативного события в равной степени распространяется максима Бахтина: “Я не могу обойтись без другого, не могу стать самим собою без другого; я должен найти себя в другом, найдя другого в себе (во взаимоотражении, во взаимоприятии)”” (курсив автора) (Тюпа 2003: 119, 123).
Названное столкновение дискурсов власти и ответственности по-разному, как известно, отозвалось в творческой судьбе перечисленных произведений. Благополучной выглядит судьба шолоховского рассказа, но значит ли это, что “Шибалково семя” – дискурс не диалога, а, говоря словами современного исследователя, “явной или подразумеваемой команды к равнению единодушия и единомыслия”? (Тюпа 2003: 119)
Как замечает И.П. Смирнов, садистский характер вариативен, образует психопарадигму. Активный и пассивный садизм – два вида этого характера, “если угодно: экстравертированный и интровертированный. <…> оба, если воспользоваться словами из тютчевского эпиграфа, “любят убийственно”, но если одному, чтобы любить, нужно разрушать, то второй (пассивно-садистская личность) испытывает <…> нечто иное – влечение к тому, что было подвергнуто насилию, деформации и т. п. каким-то третьим лицом. Ставя себя на место страдающего о б ъ е к т а, отрекаясь от собственной агрессивности, мы вынуждены искать источник страдания в другом субъекте (ибо нет объекта без субъекта), переносить нашу потенциальную “убийственную любовь” на некое существо во внешней для нас действительности. “Собственное иное” садизма есть мировоззрение, хотя и не инициирующее насилие, однако только его и застающее кругом” (разрядка автора) (Смирнов 1994: 194).
В рассказе Вс. Иванова наблюдаем оба типа такого поведения. К первому типу можно отнести командира отряда Селиванова, инициировавшего убийство киргизского младенца, ко второму – казначея Афанасия Петровича, самого слабого физически среди партизан и самого инициативного по усилиям спасти приемыша; именно Афанасию Петровичу предлагает Селиванов: “А ты его …того…пущай, бог с ним, умрет… киргизёнка-то…” (Иванов 1988: 21). Знаменательна эта адресация красного командира, если здесь и сейчас нарушаются христовы заповеди о необходимости любить ближнего, как своего, и не убивать.
В речевой рецепции казначея постоянно маркирование своего и чужого: “Ишь, сволочь желторотая, – сказал Афанасий Петрович разозленно, – отожрался”; “По-твоему – русскому человеку пропадать там из-за какова-то немаканова… Пропадать Ваське-то… моему?..” (Иванов 1988: 19, 21). Во взрослом человеке автором педалируется его детскость в парадоксальном ключе: “был слезлив, как ребенок”, “лицо у него, как у ребенка: маленькое, безусое и румяное” и в то же время, “когда садился на лошадь – строжал. Далеко пряталось лицо и сидел: седой, сердитый и страшный”, наконец, “плаксивился голосок, но лицо не плакало” (Иванов 1988: 8–9).
В лейтмотивной структуре взрослому плачу подчинен детский плач на фоне плача природы (Краснощекова 1980; Гладковская 1988), песня о птичьем плаче, заменяющая колыбельную. “Покинутость, незащищенность, подверженность опасностям и т. д. – все эти понятия относятся к истокам младенца”, по Юнгу (Юнг 2004: 100), и в то же время детскость взрослого человека у Иванова принципиально важна для описания иртышских партизан, занесенных судьбой на чужбину во время войны, для мотивации усыновления одного ребенка и убийства другого. Ведь “извечный младенец в человеке – это переживание, которое невозможно описать, некая несообразность, внутреннее препятствие и одновременно божественная прерогатива; это нечто неуловимое, но определяющее конечную ценность или ничтожность личности” (Юнг 2004: 113).
Показательно отсутствие в повествовании верифицированной коммуникации матери и младенца как в русском ракурсе, так и в киргизском. В первом случае это обусловлено гибелью матери – насильственным прекращением взаимосвязи. Во втором случае отсутствует точка зрения персонажа (киргизской матери), акцентирована замкнутость пленницы (“Была