Культура и искусство

7001. Феномен фольклора и его воспитательное значение
Курсовой проект пополнение в коллекции 12.03.2011

Одной из важнейших специфических черт народной устного творчества является коллективность. Каждое произведение устного народного творчества не только выражает мысли и чувства определенных групп, но и коллективно создается и распространяется. Однако коллективность творческого процесса в фольклоре не означает, что отдельные личности не играли никакой роли. Талантливые мастера не только совершенствовали или приспособляли уже существующие тексты к новым условиям, но иногда и создавали песни, частушки, сказки, которые в соответствии с законами устного народного творчества распространялись уже без имени автора. С общественным разделением труда возникали своеобразные профессии, связанные с созданием и исполнением поэтических, и музыкальных произведений (древнегреческие рапсоды, русские гусляры, украинские кобзари, киргизские акыны, азербайджанские ашуги, французские шансонье и пр.). Коллективность это не простое соавторство, а особый длительный процесс усовершенствования песен, сказок, легенд, пословиц и поговорок. Наиболее ярко коллективность проявляется в постоянном процессе отбора и шлифовке произведений народной поэзии: их многих произведений народ выбирает и сохраняет лучшее, сходное с его мыслями и эстетическими взглядами. Коллективное начало в фольклоре не противопоставляется индивидуальному. Фольклору присуще органичное соединение коллективного и индивидуального, при этом коллективность не мешает проявлению индивидуальных способностей сочинителей и исполнителей.
7002. Феноменология в контексте наук о религии
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

В настоящее время феноменология религии представляется самостоятельной религиоведческой дисциплиной, исследующей религиозные феномены посредством направленности сознания на феноменологический предмет и дальнейшей реализации их значений и смыслов, с последующим систематическим описанием и классификацией на основе соотнесения и сравнения. Феноменология религии признает исторический и социокультурный полиморфизм, но рассматривает религию, как нечто совершенно независимое от исторического развития. Она отрицает религию как историческое явление, в котором видит лишь поверхностное проявление религиозной сферы. С точки зрения феноменологии, история не способна ухватить первостепенную сущность религиозных феноменов («нуменозное», «священное» и т.п.) и представить их онтологическую полноту как отдельно друг от друга, так и в системном взаимодействии. Феноменология религии рассматривает религиозные феномены как определенную данность, при этом вырывает их из контекста развития, из временных и пространственных рамок.
7003. Феноменология религии
Курсовой проект пополнение в коллекции 12.01.2009

Специфика феноменологии религии выявляется при определении ее предметной сферы, исходным пунктом которой становится рассмотрение слова “религия”. В отличие от философии религии феноменология анализирует не понятие, а именно слово, полагая, что в понятии религии содержатся определенные мировоззренческие или идеологические предпосылки. Устанавливая значение слова “религия” исходя из языка, феноменология тем самым сближается с герменевтикой. Как известно, слово “религия” латинского происхождения, однако этимологи возводят его не к religo (religare связывать), а к relego (relegere перечитывать, вновь обдумывать, почитать). Важно заметить, что relegere не употребляется по отношению только к субъекту или объекту, но характеризует связь между ними, т. е. указывает на предмет, требующий и заслуживающий особого внимания со стороны субъекта. Ф. Хайлер, например, передает значение слова “религия” глаголом sorgsam beachten (нем. проявлять особое внимание). Религия как феномен не принадлежит ни к миру лишь субъективного, ни к миру лишь объективного, но относится к взаимодействию того и другого. Предмет, который указан особым -- религиозным способом отношениям нему человека и общества, в феноменологии определяется как святое. Святое есть то, что наполнено сверхъестественной силой. Она обозначается словами примитивных народов: меланезийским “мана”, полинезийским “табу”, индейским --“оренда”. Святое в отличие от обычного, профанного предмета есть табу - нечто, приближение к которому требует внимания и осторожности. Слово “религия” означает также благоговение и характеризует отношение человека к святому как страх и удивление одновременно, как благоговейный страх. Исходя из этого основоположники феноменологии религии Р. Отто и Ф. Хайлер определяют религию как “опыт встречи с ужасным и удивительным святым”. Отсутствие у человека религиозного опыта оказывается, таким образом, результатом не встречи со святым. Подобное происходит по тем или иным причинам и зависит от ряда обстоятельств, понимаемых по-своему историческими религиями (греховность человеческой природы, авидья, майя), теологией (“есть люди, которых бог ртвергает” Фома Аквинский), философией (“бог умер” Ф. Ницше, “боги удалились” Ф. Гельдерлин, М. Хайдеггер), поэзией (“боги, завернувшись в плащи/покинули землю” Гесиод). Если одна из двух составляющих религиозного отношения страх и удивление доминирует над другой, то отношение разрушается и на его месте остается либо простое любопытство, либо некое экзистенциальное состояние “страха ни перед чем” (М. Хайдеггер), но и в том и в другом случае феноменология рассматривает это как следствие невстречи человека со святым. Здесь уместно будет вспомнить незадачливого и любопытного философа Хому Брута, который решился заглянуть в глаза Вию, хотя внутренний голос и предостерегал его.
7004. Феноменология Хайдеггера
Контрольная работа пополнение в коллекции 29.08.2011

К концу XII в. на смену романскому стилю приходит готический (от итал. gotico - по названию германского племени готов). Основу готического собора составляют устремленные ввысь (к Богу) и кажущиеся легкими стройные колонны. Окна, в отличие от романских, стали огромными и вытянутыми вверх, как и все здание. Это оказывалось возможным благодаря техническому прогрессу в изготовлении стекла; цветные стекла позволяли еще и делать витражи с орнаментами, крестами, религиозными сюжетами. Окна-витражи готических соборов, имея самостоятельную художественную ценность, к тому же придавали их интерьеру особую торжественность и возвышенность. Снаружи и изнутри готические соборы украшались также статуями, рельефами, живописью, сохранившими основную черту готического стиля - устремленность ввысь. В основе же общего плана готического собора находился крест. К знаменитым готическим соборам относятся собор Парижской богоматери (Нотр-Дам), соборы в Шартре, Руане и Амьене (во Франции), собор св. Вита в Праге, Миланский и Кельнский соборы.
7005. Феофан в Москве
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Признавая, таким образом, тот новый тип иконостаса, который представлен в Благовещенском соборе, созданием Феофана, В. Лазарев в заключение своих иконографических экскурсов неожиданно заключает, что Феофан заложил основы русского иконостаса вместе с Рублевым. Впрочем, это последнее признание остается совершенно нераскрытым, декларативным, так как в дальнейшем говорится о том, что иконостас Благовещенского собора решен „греческими средствами". В этом последнем утверждении несомненно есть доля справедливости, но оно нуждается в подкреплении сравнительным рассмотрением иконостасов, решенных „греческими средствами", и иконостасов, решенных „русскими средствами". Однако В. Лазарев в дальнейшем отказывается от всестороннего рассмотрения этого явления и сводит „греческое" в иконостасе Благовещенского собора к психологическим особенностям представленных персонажей. Он утверждает, что у Феофана Христос это „страшный судия мира", „не склонный никого прощать", и видит в этом главное его отличие от „доброго Спаса" Рублева. Он называет богоматерь Феофана „патетической" и находит, что она и другие персонажи предстоящих „робеют в присутствии грозного Пантократора". Эта характеристика Спаса и предстоящих подходит к византийским и византинизирующим „Страшным судам" XIXII веков (Подобное противопоставление византийского „Страшного суда", как, например, в Дмитровском соборе во Владимире, и „Страшного суда" Рублева в Успенском соборе вполне закономерно (см.: М. Алпатов, Андрей Рублев, М., 1943, стр. 11; Б. Лазарев, История русского искусства, т. Ill, M., 1955, стр. 138). Но характеристика Христа в „Страшном суде" у византийцев XII в. никак не подходит к „Спасу" в Благовещенском соборе.). Но она неприложима к иконостасу Благовещенского собора. Достаточно всмотреться в Христа, чтобы убедиться, что это вовсе не „страшный судия мира"; ни одна черта его лица не позволяет утверждать, что он „не склонен никого прощать". Это утверждение один из примеров печальных заблуждений, жертвой которых может стать каждый автор, если он, вместо того чтобы исходить из памятников искусства, исходит из определений, вытекающих из совсем других памятников. Грозным можно признать „Пантократора" Феофана в куполе Спасо-Преображенского собора, но никак не Христа Благовещенского собора (В. Лазарев, указ. соч. табл. 20.).
7006. Феофан Грек в Новгороде и в Москве
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Феофан попал в Новгород, очевидно, в 70-е годы 14 века. До этого он работал в Константинополе. В 1378 году Феофан исполнил свою первую работу в Новгороде: расписал фресками церковь Спаса- Преображения. Персонажи у Феофана не только внешне не похожи друг на друга,- они живут, проявляют себя по-разному. Каждый персонаж Феофана - незабываемый человеческий образ, через движения, позу, жест художник умеет сделать зримым «внутреннего человека». Феофан мыслит фигуру трехмерно, пластически. Он отчетливо представляет себе, как располагается тело в пространстве, поэтому, несмотря на условный фон, его фигуры кажутся окруженными пространством, живущими в нем. Большое значение фон придавал передаче в живописи объема. Его способ моделировки эффектен, хотя на первый взгляд кажется эскизным и даже небрежным. Основной тон лица и одежды Феофан кладет широкими, свободными мазками. Поверх основного тона в отдельных местах над бровями, на переносице, под глазами - резкими, меткими ударами кисти он наноси светлые блики и пробела. С помощью бликов художник не только передает объем, но и добивается впечатления выпуклости формы, чего не достигали мастера более раннего времени. Озаренные вспышками бликов фигуры святых у Феофана приобретают особую трепетность, подвижность.
7007. Ферраро-Флорентийский собор и Флорентийская уния. История "Филиокве"
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Августин был первым, кто стал систематически обращаться к философии, чтобы понять откровение. Результатом его неоплатонического опыта было то, что он открыл за пределами манихейства, которого он ранее придерживался, существование "духов природы", понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и духовной природой Бога. Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа могут быть применяемы к Богу, хотя и в возвышенном смысле (то есть, превосходя все виды тварных действий), но, тем не менее, в смысле собственном. По Августину, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о Божиих тайнах положительно катафатически, с совершенной точностью терминов. Именно здесь находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму восточных отцов, и западным послеавгустиновским богословием.
7008. Фес
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

В Карауине - самом древнем университете мира - бывали и русские путешественники. В октябре 1845 г. Василий Иванович Немирович-Данченко, брат одного из основателей Московского Художественного театра, путешествовавший по Марокко, по приглашению карауинских профессоров посетил Карауин и остался крайне разочарован. "Ни одной из точных наук здесь не преподается, и сами светильники мудрости с такими науками вовсе не знакомы. Они мало читают, если читают что-нибудь вообще: "Зачем знать чужие мысли, когда у каждого должны быть свои". Они говорят, что "гяуру неверному нужно знание, а нас спасет благодать", - писал Немирович-Данченко.
7009. ФИДОвый диалект.
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Сетевой компьютерный диалект используется в основном для нефор- мального общения членов сети, и поэтому возникла необходимость передачи эмоций и (отчасти) мимики пишущего, что в обычном тексте сделать достаточно сложно; в результате чего появились специфические знаки препинания (т.наз. смайлики). Наиболее употребительные из них приведены ниже. Для чтения знака лучше всего немного наклонить голову влево - тогда можно увидеть стилизованный портрет абстрактного компьютерщика в соответ- ствующем состоянии духа.
7010. Физика греха
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Таким образом, энергетика механизмов мышления и зачатия прямо связана с процессами рекомбинации херальных ЭФ, генерируемых в правом и левом полушариях мозга. Асимметрия данных ЭФ отражает в себе херальные различия энергетики половых органов и мозга, которые имеет свою специфику в мужском и женском организмах [6]. В принципе, рекомбинация херальных ЭФ сопровождается обращением вращательной энергии электрона (магнитная энергия) в поступательную энергию фотона (электрическая энергия). Как правило, данный процесс физиологически проявляется через ощущения сладости или удовольствия, сила которых может служить мерой полноценности акта усвоения Света: И сладко свет (Екк 11, 7). Кульминацией сексуального удовольствия является оргазм, вполне объяснимый на уровне метаболизма [7]: от крепкаго изыде сладкое (Суд 14, 14). В силу духовной ущербности современных наук, представления о механизме вдохновения и удовольствия, которое человек испытывает в плодотворном акте мышления, искусственно удерживаются на животно-примитивном уровне [8]: Конечный физиологический результат интеллектуальной деятельности подобен чувству удовлетворения при насыщении пищей, избавлении от опасности, исполнении репродуктивных функций [9].
7011. Филигрань
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Филигрань или скань - один из древнейших видов художественной обработки металлов в России. Название "филигрань" происходит от латинских слов filum - нить и granum - зерно; "скань" - от древнеславянского - свить, скрутить. Названия указывают на особенность технологии - для изготовления филигранных изделий использовали скрученные проволочки и "зернь", т.е. маленькие шарики. Техника филиграни состоит в следующем: узор из тонкой медной проволоки накладывают на бумагу, приклеивая по нарисованному контуру, посыпают серебряным припоем и затем элементы узора соединяют при помощи пайки. Объемные формы выполняют также, но бумагу с нарисованным узором наклеивают на железную заготовку. В гальваническом цехе изделия покрывают серебром.
7012. Филоктет
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

На десятом году Троянской войны жрец Калхант (или плененный ахейцами Елен) объявил, что Троя не может быть взята без лука и стрел Геракла, при помощи которых она однажды была завоевана. Тогда греки отправили на Лемнос Одиссея и Диомеда, которые хитростью вошли в доверие к одинокому Филоктету и, воспользовавшись его забытьем во время одного из приступов боли, овладели его оружием. Потом им удалось убедить Филоктета следовать вместе с ними под Трою, где ему было обещано исцеление. В ахейском лагере Филоктет был вылечен одним из сыновей Асклепия (источники называют то Махаона, то Подалирия), а затем в бою насмерть сразил своей стрелой Париса (Apollod. epit. V 8).
7013. Филолог и историк на междисциплинарном перепутье
Курсовой проект пополнение в коллекции 12.01.2009

Альтернатива, реально стоящая перед каждым школьником, - "делать жизнь с кого?" - выглядит так: овладеть всем культурным богатством, которое выработало человечество, данным через призму дворянского 19 века, то есть стать человеком несколько "не от мира сего", или же сохранить прагматическую цельность и простоту душевной организации "сына века сего". Первый выбор требует целенаправленной интеллектуальной работы. (Второй - тоже, но о нем принято говорить как об отсутствии выбора.) Обратимся к заветам акад. Д.С.Лихачева: "Не должно быть слепых к красоте, глухих к слову и настоящей музыке, черствых к добру, беспамятных к прошлому. А для всего этого нужны знания, нужна интеллигентность, дающаяся гуманитарными науками…" [Лихачев 1993]. Вы понимаете, что это полемика. Это приговор, который выносит самая "интеллигентность, дающаяся гуманитарными науками". "Сыны века сего" кричат громко и безобразно. А в этой цитате только одно слово доказывает, что это приговор. Имеется в виду "настоящая музыка". Не должно быть взяточников, не должно быть ненастоящей музыки. Поскольку мы ведем речь об истории и литературе, остановимся на "глухих к слову" и "беспамятных к прошлому". Кто здесь имеется в виду? Те, кто не понимают Пушкина и Гоголя, часто выражаются довольно метко, хотя порой и непечатно. Значит, имеется в виду личная отключенность от традиции литературного, печатного слова. Это когда пушкинское "из топи блат поднялся пышно, горделиво" понимают как указание на криминалитет. Но и беспамятство тоже клеймится специфическое. Имеется в виду не "мое" прошлое, а "наше" прошлое. "Мы" (более или менее стандартно интеллигентные люди) помним обстоятельства дуэли Пушкина лучше, чем наши собственные драмы 20-летней давности. Поэтому у нас общее прошлое. Это и Куликовская битва, и первопечатник Иван Федоров, и ботик Петра, и еще тысячи деталей общей судьбы. По-разному оцениваемых, но достаточно общеизвестных. Путь к ним не заказан никому. Пароль простой - русский язык 19 века с известными добавками. Язык этот смешной - "отнюдь", "надобно", "сей", "ея Императорское Величество"… Как только особенности речи Пушкина и Карамзина перестали восприниматься как странность, можно считать, что основы интеллигентности заложены. И мы (учителя) должны понимать, что дистанция между "я" и интеллигентным "мы" постоянно и неуклонно возрастает. Следовательно, и усилия, которые должен затратить любой ребенок на преодоление этих 200 лет, не должны недооцениваться. 200 лет, а ему 10. Год за 20! Без помощи среды, семьи это практически невозможно. Усвоение культуры прошлого не является естественным, предписанным природой путем формирования личности. Ребенок усвоит не более того, чем владеет "без словаря" его ближайшее окружение.
7014. Филологическая культура как показатель качества журналистского образования
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Особую роль в педагогике настоящего времени отводят гуманитарному образованию. В него входит и образование филологическое. И, тем не менее, филология как познавательная область совсем не выделяется дидактами в классификации учебных дисциплин. Очевидно, ответ на этот вопрос следует искать в семантической трансформации термина "филология". И хотя филология сопровождала культурного человека со времен античности и составляла интеллектуальную "роскошь" самопознания культуры, в научный обиход термин "филология" был введен Ф.А. Вольфом только во второй половине XVIII века. Им ученый определил предмет филологии как "совокупности сведений и известий, которые знакомят нас с деяниями и судьбами, с политическим, научным и домашним положением греков и римлян, с их культурой, языками, искусством и науками, с нравами, религиями, национальным характером и образом мыслей - все это так, чтобы мы имели возможность дошедшие до нас их произведения основательно понимать и наслаждаться ими, проникая в их содержание и дух, представляя себе древнюю жизнь и сравнивая ее с позднейшей и сегодняшней". А уже к середине XIX века единовластие "классической филологии" было отменено развитием германской филологии (братья Я. И В. Гримм, К. Лахман), славяноведения (А.Х. Востоков, В. Ганка) и других отраслей "новой филологии", стимулированной в своем развитии романтизмом и другими идейными веяниями. С этого момента филология потеряла свое единство и стала функционировать как научный принцип. В современном значении термин "филология" обозначает "содружество гуманитарных дисциплин, изучающих историю и выясняющих сущность духовной культуры человечества через языковой и стилистический анализ письменных текстов. Текст во всей совокупности внутренних аспектов и внешних связей - та исходная реальность, которая дана филологии и существенна для нее", по определению С.С. Аверинцева.
7015. Философия XVII века и ее влияние на художественное мышление де Сада
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Как справедливо отмечает Н.В. Хорев, XVI век явился началом капиталистической эры в социально-экономической сфере, а XVII век следует считать началом философского осознания эпохи, периодом разработки нового мировоззрения (см.: Хорев Н.В. Философия как фактор развития науки. 1979. С. 99). Теоретическими источниками материализма XVII века, идейно подготовившего эпоху Просвещения, стали идеи Возрождения и Реформации. Философы XVII века (Бэкон, Декарт, Спиноза, Гоббс, Локк, Фонтенель) осознали необходимость преобразования мира, увеличения власти человека над природой на основе разума и изменения им общества на основе научного знания. Де Сад мастерски использовал все «слабые места» их теорий. Так, у Т. Гоббса он позаимствовал его пессимистические взгляды на человека как субъекта морали и проблему свободы. Гоббс сильнее других ренессансных моралистов подчеркнул эгоистическую природу человека. По мнению В.В. Соколова, Гоббс отвергал высшие религиозно-теологические категории добра и зла (см.: Соколов В.В. Европейская философия XV - XVII веков. 1996. С. 259). Де Сад извратил теорию государства Т. Гоббса. Так, в «Философии в будуаре» он развивает одно из положений английского философа, вырванное из общей концепции - теорию аморального государства, ведущего войны и основанного на культе силы.
7016. Философия и наука античности
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Философия, в отличие от науки, все же привлекала к себе внимание. Примером может служить поэма Тита Лукреция Кара (ок. 96-55 до н.э. ) «О природе вещей». Эта поэма является талантливым изложением воззрений Эпикура, к которым сам Лукреций не добавил ничего принципиально нового. Атомистическая теория Левкиппа, Демокрита и Эпикура через труды последнего дошла до Лукреция. Принципы эпикурейской атомистики изложены и разработаны у Лукреция весьма подробно, и к тому же дополнены анализом движения атомов, где Лукреций высказывает идеи, до сих пор вызывающие изумление физиков и позволяющие говорить о предвосхищении таких вещей, как молекулярная теория агрегатных состояний, броуновское движение и т.д.
7017. Философия искусства как особая проблемная область культурологии
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Следование философам-классикам вовсе не исключает оригинальности в исследовании вопроса: Кранц говорит о проблеме уже не в кантовской стилистике «как если бы…» и не в идеалистически романтической перспективе, а в конкретно-историческом опыте взаимодействия философии и искусства. Отчетливо понимая различие между искусством и философией в освоении мира, исследователь приходит к естественной мысли о том, что Декарт «поработил» современное ему искусство, которое намеренно отсекало от себя богатство реальной жизни и индивидуального человеческого опыта, «сужало область искусства в пользу трезвого разума». Искусство под воздействием философии принимает характер отвлеченной доктрины, и Кранц с трудом представляет себе «литературу всеобщего»: «Если бы Лабрюйер, госпожа де Севиньи и Боссюэ хотели выразить одну и ту же мысль, то, чтобы выразить ее в совершенном виде, они должны были бы все трое написать одну и ту же фразу…Здесь мы уже находимся перед лицом науки, а не искусства, здесь писатели приравниваются к геометрам, которые обязаны не только найти одно и то же правильное решение, но и найти его одинаковым способом наиболее простым, т.е. совершенным путем» [12]. Между тем «…не состоит ли различие науки и искусства в том, что наука обращается исключительно к разуму и довольствуется тем, что порождает мысли, тогда как искусство, более близкое нам (людям), порождает одновременно мысли в уме и чувство в душе» [13]. По сути, это уже протест против эстетического кодекса на началах разума и с основным критерием красоты, приравненной к правде. Современник эпохи романтических движений, Кранц тем самым «проговаривается» в своих симпатиях к романтикам.
7018. Философия культуры в России
Информация пополнение в коллекции 14.12.2010

Каган рассматривает культуру как систему и применяет к ней как объекту исследования системный подход. Этот подход заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения ее как системы в составе другой, более широкой системы. В качестве такой более широкой системы у Кагана выступает бытие бытие вообще, в философском смысле слова. Различая три основные формы бытия бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собою четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть такая форма бытия, которая включает в себя: 1) «сверхприродные» качества человека, т. е. такие, которые не даны ему от природы, а формируются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов материальных, духовных, художественных, которые составляют «вторую природу», возникающую благодаря деятельности человека; 3) «сверхприродные» (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распредмечивают» (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их деятельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности ее предметное бытие, а с другой как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в ее дальнейшем развитии. Своеобразие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитическом очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой «духовно-материальную слитность»). В каждой сфере образуются специфические для нее «формы предметности», в которых воплощаются результаты человеческой деятельности. В первой это «окультуренное» человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере знание, ценность, проект. В третьей художественный образ. Раскрывая содержание художественной деятельности, Каган дает оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов реализуемых в нем образных структур. Логика концепции петербургского философа с необходимостью приводит к выводу, что культура есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей прогрессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисовали сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множество разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В предлагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей отвечающая «зову будущего» («аттрактору») ведет к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эволюционные тупики. Таким образом, движение общества «вверх» по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наиболее удачных, ведущих к «аттрактору», шагов образует главную магистраль общественного прогресса. Но эта магистраль не является однозначно заданной с самого начала истории объективными законами общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создает эту магистраль и создает только благодаря тому, что оно постоянно ведет поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как позитивный опыт (нахождение их), так и негативный (испытание тупиковых путей).
7019. Философия культуры в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Споры о культуре идут всегда рука об руку со спорами о гуманизме. Возобновляются они, когда в истории наступают тектонические изменения, а с ними меняется и представление о человеке и его положении в бытии. Одни воздвигают культуре алтари, поклоняясь ей как сотворенному богу, другие сравнивают с блудницей, видя в ней эрзац духовной практики (или же какой-либо иной практики - революционной, экономической и т.д.). Правда культуры так или иначе связана с правдой человека, с его достоинством и призванием творить, создавая сущее из несущего и этим уподобляясь Богу. Но не человек в его естественной, природной данности есть деятель и, если можно так выразиться, главный интерес культуры. Культура - эпос, повествующий о стремлении человека превзойти свою естественную данность, которую христианство отождествляет с греховностью, примером чему может быть и подвиг старца, и дерзновение поэта-романтика, и бунт смелого новатора. Сама по себе культура не свята и не греховна, не гуманистична и не антигуманна. Она есть опыт обретения человеком своей подлинной природы, прорыва от животного бытия к снисканию божественного образа и подобия. По утверждению Георгия Федотова, "всякая подлинная культура имеет религиозный смысл. Теоретический смысл ее есть богопознание, практический - богоуподобление. Узел, связывающий в одно обе культурные сферы - познание и жизнь - есть богообщение... Чем отличается христианская культура от всякой иной? Тем, что целью ее познания и постижения является не просто Бог, но Бог воплотившийся, распятый и воскресший"[I].
Культура живет заданием, динамикой возрастания, а не только памятью о достигнутом и классификацией памятников. В этом смысле культура, в отличие от религии, имеет дело с временным, а не с вечным, но в этом временном она возрождает для каждого поколения вечные смыслы и ценности, не давая им омертветь и мумифицироваться. Используя геометрическую аналогию, можно говорить о четырехмерном пространстве культуры. Четыре измерения в своем единстве и полифонии составляют культуру: Бог, мир (природа), человек и время, в котором и раскрывается отношение между первыми тремя полюсами культуры. Вернее будет сказать, что эти полюса или измерения предзаданы культуре. Культура есть то силовое поле, которое создается из отношений между ними. "Русский европеец" Владимир Вейдле, читавший в Сергиевском Богословском институте историю европейской литературы, так определил в своих черновых заметках, сделанных в Оксфорде в 1929-30 гг., суть культуры: "Культура есть тот человеком созданный мир, в котором только и может осуществляться его творчество. Культура не само творчество, но она воздух творчества, без которого ему нечем дышать. Культура не абсолютная ценность. Она среднее состояние между хаосом и логосом, она то же для истории человечества, что для христианского религиозного сознания земная жизнь Христа"[II].
Небольшая книжечка, вышедшая в 1921 году в петроградском издательстве "Алконост", - "Переписка из двух углов" Вячеслава Иванова и Михаила Гершензона - ознаменовала начало спора о культуре, актуальность которого со стремительной быстротой перешагнула границы советской России и русской культуры в целом, приобрела поистине европейское звучание. Поэт-символист и филолог-классик Вячеслав Иванов защищал культуру перед лицом ее не менее доблестного рыцаря - историка русского сознания 19 века Михаила Гершензона. Гершензон говорил об усталости от культуры, воспринятой как "система тончайших принуждений". "Культурное наследие давит на личность тяжестью 60 атмосфер и больше - и его иго, в силу соблазна, есть подлинно-легкое иго", - писал он. Гершензон призывал вернуться к личности - "она вместит в себя всю нажитую полноту. Пройдут столетия - вера снова сделается простою и личною, труд - личным творчеством, собственность - интимным общением с вещью... Задача состоит в том, чтобы личное стало опять совершенно личным, и однако переживалось как всеобщее: чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя, и Бога". Для Вяч. Иванова, не противопоставляющего личность и ценность, но, напротив, пытающегося связать их через предание, культура не только "живая сокровищница даров", но и "лествица Эроса и иерархия благоговений", "нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях"[III]. Заметим, что одна черта если не сближает позиции спорящих, то и не делает их полностью противостоящими друг другу. Это отношение к Богу и религиозным ценностям. И для Гершензона, и для Иванова это отношение не принадлежит всецело сфере культуры. Гершензон противопоставляет личный, живой акт веры культурным предписаниям и канонам, Иванов утверждает, что "человек, верующий в Бога, ни за что не согласится признать свое верование частью культуры".
Один из первых откликов на "Переписку" появился в эмигрантской периодике и принадлежал перу Георгия Флоровского, впоследствии протоиерея, занявшего кафедру патрологии в Свято-Сергиевском Богословском институте. Для Флоровского очевиден прямой религиозный смысл спора: "Не о "культуре" спорят Иванов и Гершензон, а о Боге... Перед нами два ощущения личности, два "индивидуализма": монадология, непоследовательно сочетающаяся с признанием единства по природе между отдельными монадами и - чистый динамизм мира живых ценностей, тревожного искания и трепетного раскрытия эмпирических "я" - вышним силам нездешним". Предпочтения Флоровского углядеть нетрудно: его позиция заметно сближается с ивановской: "мироощущение Иванова не просто религиозное, - хотя ни имени Христова, ни имени Церковного он не называет - а именно Церковно-христианское. Только Церковь, как "единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати" (говоря словами Хомякова), есть та "молитвенная община", в которой чает Вяч. Иванов увидеть грядущее обновленное человечество: только в ней сочетаются и объединяются в существенном Богообщении и праотцы, и потомки...". Подобная солидарность тем более знаменательна, если учесть, что Флоровский как историк является, как мне представляется, прямым продолжателем того исследовательского направления, которое было выработано Гершензоном и которое я бы определил как "историю сознания", "историю идей".
Размышления о культуре и ее отношении к православию и шире - к религии, которые мы находим у многих замечательных богословов, философов, историков, обусловлены духом времени, характером свершающейся истории: культура не просто зеркало происходящего или мера временного бытия, она активная творческая среда, предваряющая и предвосхищающая новое в историческом бытии человека. После трагического, фатального, но все же колоссального по своей видоизменяющей силе вихря революции, настала пора вновь вернуться к вопросу о смыслах и мотивах человеческой деятельности. Религиозная философия культуры становится здесь философией жизни, философией общественной, философией обретения такого жизненного уклада, в котором мир спасается от вихря случайностей, а человек возвращает себе память о своем божественном предназначении. В Эсхиле, Платоне, Данте, Пушкине, Владимире Соловьеве, Мусоргском обнаруживается при таком отношении не эрзац евангельской правды, допустимый скрепя сердце при невозможности или затрудненности проповедания оной, и не пища для младенцев в вере, но особый род катехизации посредством культуры, раскрытие духовного характера самого человеческого творчества.
Христианство основано на идее Боговоплощения. В Воплощении мы видим, как духовное, Бог, становится плотью. Культура в ее высших событиях и проявлениях стремится плоть мира возвысить до духа, одухотворить. Ее опыт духовен, хотя и необходимо помнить о различении духов: не всякий дух, вошедший в плоть, свят. Но все же сама культура подобно искателям золота отсеивает золотые крупицы на решете веков, и именно они, может быть, по высшей воле, остаются как память о ее высших духовных взлетах.
Круг мыслителей, о которых здесь идет речь, связывает нас только с одним очагом русской духовной культуры в послеоктябрьском рассеянии. В этом году Сергиевское подворье отмечает 75 лет со дня своего основания, в следующем эту же дату отметит и расположенный на нем Сергиевский Богословский институт. За это время термин "сергиевское богословие" стал привычным и устоявшимся в богословской науке. Произнося это словосочетание, мы подразумеваем имена архиепископа Кассиана Безобразова, архиепископа Василия Кривошеина, архимандрита Киприана Керна, священников Сергия Булгакова, Георгия Флоровского, Василия Зеньковского, Николая Афанасьева, Алексия Князева, Николая Куломзина, мирян А.В.Карташева, Г.П.Федотова, В.Н.Ильина, вышедших из стен института протоиереев Александра Шмемана и Иоанна Мейендорфа. В деятельности Института, особенно времени его расцвета 20-30-х годов, удивляет не только встреча стольких замечательных ученых, многие из которых были равно блистательны в нескольких областях науки и культуры. Удивляет духоносность и цельность самого места, в котором находится Институт, его "творческий ландшафт". Купленный на торгах в день преподобного Сергия 19 июля 1924 г. стараниями М.М.Осоргина небольшой участок земли, принадлежавший ранее лютеранской немецкой общине, в необыкновенно короткий срок превращается в русскую обитель. Лютеранская кирха на горке, выстроенная в готическом стиле, преобразилась стараниями русских умельцев в православный храм с красивым резным крыльцом, царскими вратами 15-го века, вывезенными из России и превратившимися во входные двери, прекрасным иконостасом, безвозмездно расписанным русским художником, принадлежавшим к группе "Мира искусства", Димитрием Семеновичем Стеллецким. Старые намоленные иконы, вывезенные из России, соседствуют с новописаными, в том числе и образом Новгородской Софии Премудрости Божией работы сестры Иоанны Рейтлингер. Готические витражи звучат как окошки русских боярских теремов. Рубленные скамьи, аналои, самодельные подсвечники, подставки под иконы. Свечной заводик, кормящий нищую эмигрантскую церковь, иконная мастерская, фельдшерский пункт и аптека, кухня (двухэтажный дом у входа с настенной иконой преп. Сергия и лампадкой перед ней, превратившийся теперь в епископские покои), волейбольная площадка, где на время Пасхи воздвигают шатер, в котором отец Сергий Булгаков служит вторую полунощницу (храм не может вместить всех желающих). Во всем этом ощущается русская основательность и домовитость. Слово "культура" приобретает здесь какой-то предельно конкретный смысл, как конкретен он в выражениях типа "культура дворянской усадьбы", "культура крестьянской избы", "культура северного храмового зодчества". Стоит добавить к этой картине и память о прекрасном хоре, который существует в двух составах - хор, поющий на храмовых богослужениях под управлением Михаила Михайловича Осоргина, которого сменил затем его сын - Николай Михайлович. Другой состав хора - концертный, гастрольный. Хор существенно пополняет бюджет Института и прихода, выезжая на концерты по всей Европе и за ее пределы и открывая миру сокровища православной культуры. В этом случае во главе хора становился Иван Кузьмич Денисов, профессиональный оперный тенор, выступавший до революции вместе с Шаляпиным на сцене Мариинского театра. Смутные и туманные образы теургического творчества, о которых вещал Вл. Соловьев, находят в церковной культуре Подворья свое зримое воплощение. Вот как оценивал священник Сергий Булгаков в своем дневнике одну из икон своей духовной дочери сестры Иоанны: "Спасов лик - высокое художественное достижение, первое движение в иконе - девичья робкая гениальность, движимая верой и любовью, и Пречистая с Предвечным Младенцем. Это - событие для Нее, но это событие в мире. Это первое реальное движение в мире к свету Преображения, к Белому Царству, к внутреннему перерождению искусства в богослужение и богомыслие. Я стою у этого совершающегося чуда и изумляюсь, видя, как райские здесь расцветают цветы. И кажется мне, что звучит здесь мое "Ныне отпущаеши". Пусть и так, если это так… С волнением думаю о том, что эти дивные иконы всегда я буду видеть пред очами при совершении таинств, при богослужении за престолом"[IV].
Как рассказывал мне старожил Подворья профессор литургики Николай Михайлович Осоргин, его отец, которому мы обязаны самим приобретением Подворья, однажды слушал по радио трансляцию оперы "Евгений Онегин" из Москвы. В антракте он был отправлен в булочную, за хлебом. Он вышел на улицу и не мог понять, где он, и куда ему надо идти. Ему казалось, что он в Москве, на заснеженной Дмитровке, что рядом Большой театр, в котором идет спектакль, и он не смог дойти до булочной и так и вернулся без хлеба. Разве нельзя сравнить такое действие светского искусства со своего рода духовным откровением, в котором прекрасное пение, музыка Чайковского, любовь к России, что-то вселенское, космическое слились воедино?
Тенденцией, общей для культурного сознания мыслителей эмиграции, было стремление интерпретировать русскую культуру как преемственную по отношению к эллинской, включая сюда не только православное эллинство Византии, но и античное эллинство греков. Античность оказывается своего рода "ветхим заветом" русской культуры. Это выражается и в определении платонизма как родной стихии русской религиозной философии, и в интерпретации (отцом Сергием Булгаковым) античной скульптуры и портрета как своеобразной прото-иконы, в которой запечатлелась идеальная, богочеловеческая красота, и в "проигрывании" применительно к русской культуре оппозиции Аполлона и Диониса, сократовской диалектики и орфической мистагогии, и в обращении к античной трагедии как своего рода пророчеству и прототипу трагедии евангельской.
Владимир Николаевич Ильин, чей образ и чья многосторонняя эрудиция неотъемлемы от истории Подворья 20-30-х годов, выпустил в 1926 г. книгу "Запечатанный гроб - Пасха Нетления" с объяснением служб страстной седмицы и Пасхи. Это классический труд по литургике, один из тех, за которые он уже после войны получит степень доктора богословия от Патриарха Алексия (Симанского). Среди комментариев на тропари и стихиры можно прочесть: "Пророчество о страждущем боге, сходящем в ад за гордого и озлобленного Прометея - один из изумительнейших образов Эсхила. Гермес (обращаясь к Прометею, говорит): "И знай, твои страдания кончатся тогда только, когда какой-нибудь бог согласится сойти вместо тебя в темное царство Гадеса, в мрачные бездны тартара"[V]. Ученик Н.А.Бердяева, В.Н.Ильин был верен его пафосу оправдания человеческого творчества. Для него, знатока и ценителя русской поэзии, Парнас и Афон были вершинами человеческого духа, но он сумел увидеть Парнас в свете Афона, глубоко проанализировать религиозные корни русской светской культуры. Одна из его статей называется "Иночество как основа русской культуры". Анализируя стихотворение Пушкина "Поэт и чернь", он приводит в качестве духовной "параллели" строки "Херувимской песни" - сердцевины православной литургии: "Мы, ныне изображающие таинственно херувимов и поющие животворящей Троице трижды святую песнь, отложим ныне всякое житейское попечение, чтобы нам поднять Царя всех, невидимо копьеносимого ангельскими чинами. Аллилуйя!" Вся без исключения русская поэзия может быть сведена к этой великой и единственной теме - к тому, чтобы увидеть невидимую и великую красоту, ради нее пожертвовав всем. Но в этом и моральная суть Евангелия. Продать или отдать все и приобрести "бесценный бисер Христа""[VI]. Аскеза и иночество имеют для Ильина и свои анаморфозы (излюбленное им слово), формальные искажения - русской культуре известно иночество "человеческой антихристовой идеи", революции и материализма, физически счастливой и сытой жизни, как и аскетизм русской революционной интеллигенции, кладущей свое личное благополучие на алтарь будущих поколений. Есть своеобразный аскетизм, "отрешенный стиль мысли и чувства" и в романтизме. Но факт остается фактом: "для того, кто хочет и может видеть далее "грубой коры вещества", черный монашеский клобук над русской поэзией, музыкой и философией будет всегда виднеться как бы в тонком сне...".
Дар Владимира Ильина - это дар конкретности, дар верно положенного мазка; он не очень жалует рассуждения о культуре вообще, но анализируя тот или иной культурный феномен sub speciae theologiae, дает как правило предельно емкую формулировку духовной сути явления. Так, чего стоят несколько строк, написанных по поводу поздних симфоний Чайковского (Ильин сам был профессиональным композитором, написал несколько опер, симфонию, романсы): "Там, где не принимают имени Логоса - "Святого Крепкого", там остается только любовь к року (amor fati) древних стоиков. "Ты не мог преодолеть своей судьбы, полюби же ее, тебе не остается иного выбора", - мрачным эхом на зловещую древнюю мудрость отзываются слова Ницше. И словно из-под толстой могильной плиты раздается: "Знай, если тебе не удалась жизнь, тебе удастся смерть". Есть обстоятельства, на которые отвечать можно только скорбью, где только беспредельная скорбь является философией. Но ни скорбь, ни смерть (а предел скорби - смерть) сами по себе не могут быть выходами, они - безвыходны. А самоубийство и подавно. Скорбь и смерть - это великие неудачи. Вот почему от них отшатываются с таким ужасом человеческие души... Есть только один вид удачного страдания и удачной смерти- это "положение души за друзей своих". Такой смертью умер Единый Безгрешный - "Подвигоположник" спасения. Такая смерть уже в себе самой содержит вечную жизнь и потому не может не быть воскресением. И Он воскрес, ибо не может не воскреснуть Самосущая Любовь, Начальница жизни"[VII]. Эта конкретность мышления не чужда и мифологичности, отыскивания культурных архетипов, или, вернее сказать, смысловых узлов культуры, она связана с тем, что для античной философии было "первофеноменами" природы (термин Гете) - с четырьмя природными стихиями. Бытие, запечатленное в творчестве, окрашено в тона природных стихий, но, как писал Г.П.Федотов, там, где речь идет о подлинной духовности, "критерий креста требует, чтобы в ней были распяты стихии".
Вот что писал Ильин в автобиографических заметках "Пережитое" об античном переживании огня в детстве: "Греческое слово pur я переживал как имеющее серный запах, и во вздохах паровоза скорого поезда, подходившего к станции Осиповичи, ясно слышал звук pаr... Огонь пожара и огонь молнии и грозы, каждый по-своему, стал для меня мистическим и онтологическим символом, также и символом историософским, особенно относительно России... Думаю, эта изощренность чувств, помимо природной наследственности, коренилась еще в той атмосфере классической утонченности, которой, несмотря на все свои дефекты, была пропитана гимназия. Звуки классических языков, картины античной классической жизни, которыми были увешаны стены гимназии, атмосфера физики и математики так хорошо согласовывавшиеся с языком ионийских натурфилософов и с физико-математикой пифагорейцев и платоников (говоря о настроениях). Все это созидало культуру моей души и ложилось в основание ее утонченности. Еще семилетним мальчиком я обратил внимание на изображение античных актеров в масках. Звуки латинского и греческого языка я обожал"[VIII]. Главенство огненной стихии, тождественной в философии Гераклита Речи-Логосу, Ильин подмечает в своем исследовании творчества знаменитого русского баснописца И.А.Крылова: "у Крылова есть совершенно особый вдохновитель, которого странным образом не заметили его критики и историки русской литературы, несмотря на то, что в нескольких из своих наиболее гениальных басен сам гениальный художник являет ужасающий лик своего вдохновителя, имя которому огонь". Так "антологически"-прозрачный поэт получает у Ильина неожиданно-метафизическую трактовку. Крылов был вдохновлен дионисическими стихиями огня и музыки, сломя голову спешил на пожары и любил играть в квартетах, а "пессимистический скепсис" его басни "Квартета" есть не что иное как "издевательство над символом того, что нарушает принципы красоты, которая ведь всегда тезоименита музыке". "Крылов всегда вступался за попранные права красоты, как он в других баснях жег холодным огнем насмешки и сократовой иронии все то, что надругивалось над огнем, логосом, которым держится бытие"[IX].
Даже будни щедрой на злоключения и нищету эмигрантской жизни переживались и осмыслялись философом в категориях и символах античной культуры. Сетуя в письме отцу Сергию Булгакову на одну старуху, в квартире которой философу с женой пришлось ютиться, он не преминул привести параллель из античности: "Ей ненавистны мои книги, мои бумаги, сам мой процесс работы: она пользуется всяким предлогом, чтобы гонять меня с места на место, не дать мне работать, сопровождая все это соответствующими тирадами о том, что мне надлежит заниматься физическим трудом и "бить камни на мостовой". Я бы пошел и на это - вспоминая Аммония Саккоса, который таскал мешки и был философом - учителем Плотина и Оригена. Но ведь я же болен, где сил взять, Господи, где сил взять?"[X].
Не меньшее значение тема культуры и ее религиозного оправдания приобретает в творчестве Георгия Петровича Федотова, историка-медиевиста, ученика И.Гревса, читавшего в Сергиевском институте лекции по истории западных исповеданий и по агиологии. Заметим, что Федотов, христианский социалист по политическим убеждениям, был ближайшим соратником матери Марии, участником группы "Православное дело" и автором журнала "Новый град". Редкая статья Федотова этого периода обходит философские аспекты понятия "культура". Федотов касается совершенно различных проблем: это и типология святости на Востоке и на Западе, и тема национальности в христианстве, и проблемы богослужебного языка, и соотношение охранительного и творческого начал в церковном предании. Одна из наиболее значительных статей - "О Св. Духе в природе и культуре" - словно продолжение на новых, церковных, основаниях близкой началу века темы об откровении Святого Духа, ожидании новой Пятидесятницы (этой темой было "задето" не только модернистское и александрийское по духу "новое религиозное сознание", но и мыслители братства "ищущих христианского просвещения" - М.А.Новоселов, о. Павел Флоренский, С.Н.Булгаков и др.). Знаменитая в философии культуры, благодаря Ницше, антитеза Аполлона и Диониса приобретает у Федотова совершенно неожиданную параллель в христианской культуре: "Не желая уступить демонам ни аполлонического Сократа, ни дионисического Эсхила, мы, христиане, можем дать истинные имена божественным силам, действовавшим по апостолу Павлу в дохристианской культуре. Это имена Логоса и Духа. Одно знаменует порядок, стройность, гармонию, другое - вдохновение, восторг, творческий порыв. Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры"[XI]. Заметим, что у Владимира Ильина мы тоже неоднократно находим параллели к этой антитезе: так, "дионисическое" начало русской души, "огонь, пламя, "курение дыма", кровь и всевозможные ужасы, трагический темперамент "самоубийства и любви" (по слову Тютчева)" Ильин находит в старообрядческой Руси, "идущей на вольную страсть самосожжения Христа ради, Которому она этим мечтала подражать", "аполлоническое" же начало символизируется "чарами Петербурга", "двуединым гением Петра Великого и Пушкина", "имперским всеединством". Такая по сути дела псевдонимия, где под именами языческих богов кроются божественные ипостаси, творящие и осеняющие мир, позволяет без труда интерпретировать античную культуру как своего рода культурный "ветхий завет" христианства. Но и все творческое, пусть мятежное и беспокойное, в культуре после Христа не лишено веяния Святого Духа или хотя бы поисков Его. "Так как вся наша культура и жизнь выросли из церковных, "средневековых" основ и в лице оставшихся верными Церкви продолжает питаться из ее источников, - считает Федотов, - то благодати ее причастны, в разной мере, и ее мятежные сыны. Современный человек часто сам не подозревает, откуда доносится к нему веяние Духа, освежающее и животворящее его в пустыне".
Судьбы В.Н.Ильина и Г.П.Федотова в Институте сложились непросто. По различным, как личным, так и политическим, мотивам они вынуждены были покинуть Сергиевский институт на рубеже 40-х годов. Весьма показательно то, что в драматическом эпизоде, связанном с осуждением митрополитом Антонием Храповицким и митрополитом Сергием Страгородским софиологического синтеза отца Сергия Булгакова, они оказались убежденными сторонниками последнего. В софиологии им виделся опыт творческого развития православия, основанного на верности догматическому преданию Церкви, и в то же время позволяющего оправдать человеческую историю, культуру и творчество. "Каковы элементы, из которых строится новое русское богословие? - спрашивает Г.П.Федотов. - Прежде всего имеется великий нетронутый жизненно-мистический опыт Церкви - в ее литургической жизни, в ее молитвенной практике, в ее живой святости. Во-вторых, благодаря западной науке открылись богословские богатства древне-греческой патристики. Постепенно они входят в оборот русской мысли, которая начинает чувствовать себя преемницей греческой и византийской древности. В-третьих, русская национальная традиция, безмолствуюшая в слове, открылась нам в памятниках церковного искусства, в подвиге русских святых, в народной религиозности. И, наконец, Запад по-прежнему остается источником идей, но уже не в схоластическом своем прошлом, а в живом настоящем: в течениях его философской и богословской мысли. В этом сплаве, богатом и сложном, рождается русская православная мысль. Из ее крупных достижений следует отметить: Хомякова с его учением о соборности Церкви, Вл. Соловьева с учением о Богочеловечестве, Несмелова с "Наукой о человеке", о. Флоренского с его сакраментальной экклезиологией и о. Булгакова с его софийной космологией. В этом потоке забившего православного вдохновения в Русской Церкви гораздо больше верности преданию,... чем в школьном западническом богословии"[XII].
Я предпочел бы не пускаться здесь в обсуждение "перепутий русской софиологии", в опыте которой действительно было довольно внешнего и чуждого церковному преданию. Однако софиологию можно попытаться понять опять-таки исходя из ее культурной, а не только богословской задачи: увидеть единство религиозной жизни человечества через посредство единства жизни культурной, общности ее смыслов и чаяний. Может быть, здесь была предпринята попытка обрести философию православия (как католицизм обрел ее в томизме много веков спустя после Аквината). Аргументацию своего догматического новаторства Булгаков проводит, обращаясь к сходным аргументам, по сравнению с теми, которые мы нашли у его младших коллег по Институту. Давая обзор своих софиологических взглядов для английского читателя, отец Сергий заметит, что "те самые вопросы о религиозном оправдании культуры и творчества, которые были поставлены реформацией и гуманизмом и нашли для себя ответ лишь в секуляризации, по-своему и мучительно переживаются русской мыслью. Это совершается не столько, впрочем, в школьном богословии, которое было для того недостаточно развито, и, кроме того, связано с новой официальной схоластической ортодоксией, сколько среди представителей художественного творчества"[XIII]. В связи с этим Булгаковым вспоминаются имена Гоголя, архимандрита Феодора Бухарева, Достоевского, Фета, Баратынского, Владимира Соловьева. При всей богословской уязвимости софиологической доктрины о. Сергия Булгакова, нельзя не признать, что родившись на стыке философии, богословия и культуры под воздействием интуиций великих поэтов и писателей человечества, это учение послужило мощным ипмульсом к формированию позиций многих выдающихся богословов, так или иначе связанных с Сергиевским институтом. Так возвращение к исихазму, к исихастско-паламитской проблематике соотношения сущности и энергии в Боге, выдающиеся исследования архиеп. Василия Кривошеина, архимандрита Киприана Керна, прот. Иоанна Мейендорфа, связаны с необходимостью по-другому и более церковно ответить на вопрос об отношении Бога к миру, со всей силой поставленный в трудах отца Сергия Булгакова. Тот же архимандрит Киприан Керн в своей диссертации "Антропология св. Григория Паламы" весьма позитивно откликается на учение о свободе и творчестве человека своего кламарского соседа Николая Александровича Бердяева.
В этом небольшом экскурсе я коснулся лишь верхушки айсберга проблем культуры, о которых писали философы культуры в эмиграции. Но я и не надеялся дать сколько-нибудь полный репертуар тем. Хотелось бы увидеть, что философия культуры была не просто одной из тем теоретической рефлексии, это был modus vivendi: отношение к культуре складывалось в прямой связи с исповеданием веры этих людей, вырастало из их церковного опыта.
7020. Философия мира
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

В рамках мировой истории в целом могущественные в наше время державы - Америка и Россия - предстают как образования сравнительно позднего времени. Правда, развитие их культуры датируется тысячелетием. Однако, сравнительно с другими народами, они как бы начинены чужими идеями. Христианство было привнесено в Россию, в Америке духовно присутствует Европа. Однако как Америке, так и России свойственно - если сравнивать их с древними, творящими свой особый мир культурами - отсутствие корней и вместе с тем великолепная непосредственность. Для нас она бесконечно поучительна и освобождающая, но и страшна. Наследие наших традиций дорого только нам, европейцам, по-иному дороги их традиции китайцам и индийцам. Традиции дают ощущение своих корней, безопасности, заставляют предъявлять требования к себе. По сравнению с этим нас поражает то тайное чувство неполноценности, которое испытывают в современном мире власть имущие, маскируя его своеобразной инфантильностью и гневными претензиями.

Blog

Культура и искусство