Философия

3801. Тантры
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

I. Самая популярная среди первых Махапаринирвана-тантра (Тантра о великой нирване). В главах III акцентируется значение Тантр для настоящего времени эпохи кали-юги, следующей за предыдущими, для которых были предназначены Веды, Дхармашастры, Пураны. В нынешнюю эпоху ведийский и прочий традиционный ритуал уже бесполезен действуют только тантристские мантры и обряды. В главах IIIV развертывается преимущественно шактистское «знание». Хотя о Брахмане здесь говорится в выражениях Упанишад, он отождествляется с вечной «первобытной» женской силой (шакти), от которой происходят все существа. Дэви воплощается во всех божествах и энергиях подобно тому, как одна луна отражается во всех водах, в ней сосредоточены Брахма и Вишну со своими супругами-шакти, а также Шива, «великий отец, время»; она есть поэтому женский создатель, хранитель и разрушитель миров, а также великая «магиня» (Махайогини) и мать Шивы как Махакалы («Великое время»), который послушно исполняет перед ней свой космический танец. В главе V, посвященной «действию», описывается храмовый культ Дэви в число жертвоприношений включается, наряду с вещественными жертвами, духовное почитание, молитва, но также и знаменитые «пять „м“», которым специально посвящены главы VIVII. После разъяснений символического смысла этих «тантристских сакраментов» (последний из которых изображает интимную жизнь Шивы и Шакти) в главе VIII излагаются традиционные правила поведения по варново-ашрамной схеме Дхармасутр и Дхармашастр, включающие необходимость почитания родителей и прочие общие норм добродетели, с тем различием, что к четырем варнам добавляется пятая аскеты-санньясины, а из четырех ашрам остаются две домохозяин и аскет. В главах IXX описываются традиционные домашние обряды-санскары, завершая поминальными, с немаловажным, правда, уточнением: традиционный «постоянный» брак восполняется временным, в котором мужчина и его «шакти» соединяются в «семье» посвященных. Здесь же прославляется заимствованный из адвайта-веданты идеал «освобожденного при жизни» (дживан-мукти), что вполне соответствовало установкам шактистов на «быстрое освобождение» посредством оккультной техники. В главах XIXII излагается гражданское и судебное право в соответствии с Законами Ману. В главе XIV прославляется новая дхарма тантриков (кула-дхарма «семейная дхарма» подразумеваются шактистские группы как «семьи Богини»): «подобно тому, как следы всех животных теряются в следе слона, так и все дхармы в кула-дхарме».
3802. Творческая эволюция и социальная жизнь
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Однако большая часть деятельности человека, которую зачастую не обоснованно относят к творческой, реализуется в существующей в той или иной сфере деятельности системе символов по закономерностям, которые формируют саму эту систему. Одновременно можно наблюдать, как в различных областях деятельности делаются попытки создать новые символы без относительно к порождающей их идеи, попытки найти идею через манипулирование символами. Достаточно, например, вспомнить символизм в русской литературе в предреволюционную и революционную эпоху, когда были особенно обостренены потребности в новых мыслях и идеях. Да и любые попытки авангардных направлений создать что-то новое и вечное путем простого изобретения новых символов или поиска новой комбинации уже существующих, к сожалению, ничего нового создать не могут по той же самой причине. Идея не создается простым набором символов, она возникает в сознании как процесс, возможный и возникающий при определенной структуре сознания. Формирование символов есть только этап в воплощении идеи, в частичном ее реализации в виде символов. Причем разворачивание идеи в символы происходит вне причинно следственных закономерностей и есть акт сознания. То есть сами символы, и любая их система, не могут быть полным аналогом, полным, адекватным воплощением идеи. Как говорит поэт: "Мысль изреченная есть ложь". Идея всегда больше символов. Очевидно, от того мы часто чувствуем беспомощность языка в попытках передать мысль, нас посетившую, и от того любая система символов сохраняет возможности развития. К примеру, любой язык открыт к развитию и обогащению. Но возможно ли существование символов вне идеи, породившей их. Историческая жизнь того же русского символизма, да и любого другого авангардизма и их последующая после возникновения историческая судьба, остаться только страницей в истории, их не плодотворность, наводит на мысль, что вне идеи символы не существуют как действенные механизмы развития. Но в то же время исследование возможностей символов любой системы в их связях и зависимостях приближают к осознанию идеи, к более адекватному ее отражению в этой системе символов. Аналогичная картина наблюдается и в других областях человеческой деятельности. Как только в системе символов, по той или иной причине, теряется или разрывается связь с породившей их идеей, исчезает какое либо развитие и в последующей материальной реализации этой системы символов. Сказанное в равной и полной степени приложимо и к технократической сфере деятельности. Причина застоя, в какой либо конкретной сфере, зачастую заключена в потере связи с исходной идеей или ее игнорировании. Здесь уместен и обратный случай, например русская классическая литература, ее не приходящая воcтребованность и деятельное бытие. В значительной мере эта объяснимо тем, что в основе ее лежит мысль, что к человеку во всех перепетиях его жизни следует относиться как к цельности, не подлежащей разложению на простые составляющие, когда вслед за этой операцией даже мысленной исчезает и сам человек. Способность русской классической литературы способами языка приводить, возвращать сознание читателя к этой основной и не преходящей по значению идеи и делает нашу классику столь значительной и понимаемой. Но, наверно, это лишь счастливое исключение в русской культуре. Во всех остальных областях и, в особенности в социальной культуре, в общественно политической жизни российского общества, к сожалению, прослеживается потеря или полное и сознательное пренебрежение к исходному смыслу идей, на которых выросла культура нации. Попытки найти новые основания для социального единства путем манипулирования символами и тем более заимствования чужих без осознания и освоения идей, лежащих в их основаниях, не просто деформирует и разрушает любую культуру, но приводит к социальному хаосу, к не сводимости функционирующих символов. Вообще этот результат следует за любой модернизацией, проводимой без необходимого освоения идей, на которых основаны конкретные, материальные формы заимствований. Ко всему сказанному можно добавить, что система символов действует и в животном мире и без сомнения во многом определяет поведение животных. И, следовательно, в мире живой природы, для ее форм реализуем в определенном виде процесс творчества, когда поведение индивидуума и его реализация в окружающей среде определяется не только механизмом сохранения и воспроизводством формы, но и через действие символов.
3803. Творчество Г.Лейбница
Информация пополнение в коллекции 19.12.2007

Мы можем рассматривать эту концепцию монадологии, подобно Бертрану Расселу, как чересчур оригинальную небылицу. Эта теория также несвободна и от ряда недостатков. Как может, например, материальный мир состоять из нематериальных частиц? Лейбниц объясняет, что материальный мир это всего лишь «видимость». Такая интеллектуальная уловка в свете современного восприятия, в большей степени полагающегося на неоспоримые факты науки, кажется несостоятельной. И в то же время монады Лейбница имеют, если внимательно присмотреться, удивительное сходство с интереснейшими вопросами современного научного знания. Ядро атома по сравнению с самим ядром имеет такой же размер, как и горошина по сравнению с куполом собора; то есть в ядре не так уж много материального. Другими словами, наш так называемый материальный мир состоит из огромного количества «нематериального». Кроме того, квантовая теория рассматривает электроны, вращающиеся вокруг ядра атома, не как материальные частицы, а как волны. Так же наука сейчас изучает отдельные составные части ядра атома, которые больше напоминают энергию, чем материю. Естественно, Лейбниц основывал свои доказательства не на научном уровне, уровне физики; монады Лейбница имели метафизичный характер. Интересен тот факт, что его абсолютно рациональное объяснение мира с философских позиций столь сильно напоминало современные научные материалистические теории. Что мы действительно знаем о мире? И что из того, что мы знаем, продиктовано нашим способом мышления? Лейбниц сделал вывод, что мы не воспринимаем основополагающие составные части Вселенной. Все, что мы воспринимаем, это лишь видимость. Платон поместил высшую реальность в трансцендентальный мир идей. Монады Лейбница могут быть метафизическими и не иметь протяженности, но, бесспорно, они принадлежат нашему миру, монады то, из чего мир состоит. Следуя этой логике рассуждений, Лейбниц поставил один из самых глубоких вопросов как научного, так и философского знания человека. Наше знание о мире полностью зависит от наших органов чувств, особенно зрения. Мы склонны убеждать самих себя в том, что реальный мир это тот, который мы видим. Но в предыдущем столетии мы обнаружили, что есть невидимые человеческому глазу вещи.
3804. Творчество и интуиция
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

До определенного времени такого рода явления были неподвластны логическому анализу и изучению научными средствами. Однако последующие исследования позволили, во-первых, выявить основные виды интуиции; во-вторых, представить ее как специфический познавательный процесс и особую форму познания. К основным видам интуиции относят чувственную (быстрое отождествление, способность образования аналогий, творческое воображение и др.) и интеллектуальную (ускоренное умозаключение, способность к синтезу и оценке) интуицию. Как специфический познавательный процесс и особая форма познания интуиция характеризуется путем выделения основных этапов (периодов) данного процесса и механизмов поиска решения на каждом из них. Первый этап (подготовительный период) преимущественно сознательная логическая работа, связанная с постановкой проблемы и попытками решить ее рациональными (логическими) средствами в рамках дискурсивного рассуждения. Второй этап (период инкубации) подсознательный анализ и выбор решения начинается по завершении первого и продолжается до момента интуитивного "озарения" сознания готовым результатом. Основное средство поиска решения на данном этапе подсознательный анализ, главным инструментом которого являются психические ассоциации (по сходству, по противоположности, по последовательности), а также механизмы воображения, позволяющие представить проблему в новой системе измерений. Третий этап внезапное "озарение" (инсайт), т.е. осознание результата, качественный скачок от незнания к знанию;то, что называют интуицией в узком смысле слова. Четвертый этап сознательное упорядочение интуитивно полученных результатов, придание им логически стройной формы, установление логической цепи суждений и умозаключений, приводящих к решению проблемы, определение места и роли результатов интуиции в системе накопленного знания.
3805. Творчество как принцип познания
Информация пополнение в коллекции 25.10.2009
1. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1997.-464 с.
2. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. - В 2-х т. Т. 1. - М.: Искусство, 1994. - 542 с.
3. Галимов Б.С. Новые перспективы философского исследования проблемы духовного развития человека: Препринт/ Б.С. Галимов, И.Г. Васильева. Уфа: БГУ, 2001. 53 с.
4. Гольдентрихт С.С. Творчество как философская проблема// Творчество и социальное познание/ Сборник статей. Под ред. А.М. Коршунова, С.С. Гольдентрихта. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982.
5. Диалектика и теория творчества/ Под редакцией С.С. Гольдентрихта и A.M. Коршунова. М.: Издательство Московского университета, 1987. 200 с.
6. Кутырев В.А. Осторожно, творчество!// Вопросы философии. - 1994. -№7-8.-с. 72-81.
7. Научное творчество: философские аспекты / Цапок В. А. // Вопросы философии и права. Кишинев, 1993. № 2.
8. Николко В.Н. Творчество как новационный процесс (Философско-онтологический анализ). - Симферополь: «Таврия», 1990. - 190 с.
9. Новая философская энциклопедия: В 4 т./ Институт философии РАН, Нац. Общественно-науч. фонд. -М.: Мысль, 2000.
10. Творчество и социальное познание / Под ред. A.M. Коршунова. С.С. Гольдентрихта. М., 1982.
11. Философия творчества и проблемы естественного интеллекта. / Цапок В.А. // Страницы философии. Кишинев, 1997. № 12.
12. Философия творчества: Монография / И.М. Гераимчук К.: ЭКМО, 2006. 120 с.
13. Финогентов В.Н. Философия: Учебное пособие/ Изд-е УТИС. - Уфа, 2001.-359 с.
3806. Творчество Платона и Аристотеля как отражение эпохи великих общественных преобразований в Древней Гр...
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008
3807. Творчество Ф. Ницше
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Одной из основных трудностей интерпретации творчества Ницше является установление того, какой собственно вид философского исследования был им предпринят в той или иной его работе: является ли это исследованием по эстетике, этике, метафизике и т.п., или это что-то совсем иное, что не укладывается в рамки существующей парадигмы философского знания. Данная трудность всецело относится и к анализу дуальности аполлонического и дионисического начал в творчестве Ницше.
Бытует мнение, что рассуждения об аполлоническом и дионисическом относятся к разряду эстетических, но не могут претендовать на отнесение их к собственно философским, как то: онтологическим, гносеологическим и аксиологическим. Так, например, утверждается, что по Ницше «бытие и мир являются оправданными лишь в качестве эстетического феномена» [1, с.195]. В последнее время, однако, в противовес англо-американской традиции, обычно понимающей онтологию чисто метафизически как определение видов или типов сущностей, составляющих мир, среди европейских философов определилась тенденция к пониманию онтологии как изучения смысла бытия [2, с.709], и поэтому само вышеприведенное утверждение уже следует отнести к разряду онтологических, а точка зрения, усматривающая смысл дуальности аполлонического и дионисического начал именно в сфере онтологии и аксиологии, получает развитие. При этом трагический миф понимается как «изображение дионисической онтологии с помощью аполлонических средств» [3, стр.29], а поскольку «все, что видит шаман в шаманском трансе, а буддийский йог в дхьяне (и то и другое типичные состояния сознания) это реализации тех содержаний знания, которые существуют и вне этих или каких-либо других состояний сознания, все равно, спонтанных или сознательно индуцируемых» [4, с.215] можно говорить об аполлоническом и дионисическом состояниях сознания и о соотносимом с ними знании.
Каждый по настоящему значимый философ, к числу которых несомненно следует отнести и Ницше, всегда мыслит с «отсветом незнаемого на знаемом» [5, стр.11], и поэтому продумывание творчества Ницше в отсвете окружающего его незнаемого, становится оправданным в качестве методологии историко-философского анализа. Рассмотрению дуальности аполлонического и дионисического в творчестве Ницше в созвучной его мышлению тональности посвящена и публикуемая работа.
Аполлоническое начало рассматривается Ницше в соотнесении с principium individuationis, предполагающим мышление индивидуального "Я", которое он считает "привычной и неизбежной фикцией" [6, афоризм 483, с.225], или "иллюзией" [7, с.59].
Находясь в измененном состоянии сознания, определяемым дионисическим началом, человек освобождается от иллюзии индивидуального "Я", но экстаз при слиянии с дионисическим началом скорее радость от воссоединения с чем-то, нежели от высвобождения от чего-то, это гармоничная радость возврата к Первоединому и связанное с этим ощущение связи каждого индивидуального "Я" со всеми другими ин-дивидуальными "Я".
Очевидна связь такого мировосприятия с буддизмом махаяны, в котором онтологическим постулатом является представление о строении мира на основе логики "одно во всем и все в одном". При этом «знать себя значит забыть себя, а забыть себя значит осознать равным другим вещам», иными словами, подлинное «Я» возможно при достижении состояния «не-я». «Но когда в одном соединяются многие, то каждый становится центром вселенной» [8, с.136]
Онтологическая "топология" мира, построенного по принципу "все в одном, одно во всем", находит выражение и в квантовой механике, в частности, в известном направлении "бутстрап"-философия, в контексте которого Вселенная рассматривается в качестве "сети взаимосвязанных событий", при этом "ни одно из свойств того или иного участка этой сети не имеет фундаментального характера; все они обусловлены свойствами остальных участков сети, общая структура которой определяется универсальной согласованностью всех взаимосвязей" [9, с.259].
Аналогично этому Ницше рассматривает концепции "эго", "вещь", "движение" и "атом" как фикции, которые мы породили и навязали миру. Если же исключить эти добавления, то не останется никаких "вещей", но только "динамические количества, находящиеся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем другим количествам, в их "действии" на последние" [6, афоризм 635, с.305].
Мир в себе, по Ницше, не есть фиксированное и определенное в своей замкнутости нечто, но сфера взаимоотношений между "вещами", ни одна из которых не имеет изолированного существования в самой себе. В построенном таким образом мире ничто не есть нечто, существующее благодаря себе или в себе; все существующее есть просто специфический способ воздействия или реагирования влияния или подверженности влиянию на иные силы или "вещи", которые окружают это нечто. Тем самым Ницше выражает свою космологическую концепцию мира и проявленности этого мира; это концепция проявленного, которая исключает мысль о возможности какой-либо реальности, отличной от той, которая проявлена. Под проявленностью в этом мире каких-либо "вещей" не должна пониматься некая фальсификация или искажение некоторых неизвестных и непознаваемых сущностей, которые остаются скрытыми вне пределов нашего восприятия, но перманентное их образование в качестве результата быстротекущего и постоянно меняющегося союза сил.
Такое понимание согласуется с взглядами современной физики. Философия "бутстрапа" также отвергает механистическое мировозрение, представляющее Вселенную как совокупность сущностей как "вещей в себе", обладающих некими фундаментальными свойствами, лишь частично проявляющимися нам с позиций нашей перспективы их видения, строение мироздания не может сводиться к каким-либо фундаментальным, элементарным, конечным единицам, существующим сами в себе, таким, как элементарные частицы или фундаментальные поля. Реализованная на основе "бутстрап"-философии теория S-матрицы описывает строение элементарных частиц адронов. Согласно этой теории каждый адрон является потенциальным "связанным состоянием" всевозможных состояний частиц, в результате взаимодействия которых может образоваться интересующий нас адрон. В этом смысле все адроны представляют собой сложные структуры, состоящие, опять же, из адронов, причем ни один из них не может быть признан более фундаментальным, чем все остальные… каждая частица принимает самое активное участие в существовании других частиц, каждая частица помогает порождать другие частицы, которые, в свою очередь, порождают ее. Так порождает себя весь набор адронов; он как бы стягивает воедино самого себя при помощи обратных связей (первичное значение английского слова "bootstrap" обратная связь") [9, с.271].
Вспомним здесь Ницше с его "динамическими количествами", квантами, сущность которых лежит в их отношении ко всем другим квантам, в их "эффекте" на них, и мы увидим, что аполлоническое начало соответствует перспективе взгляда на проявленный мир индивидуальных форм, тогда как дионисическое начало перспективе взгляда на то, как порождается данная проявленность.
В макро масштабе жизнь и смерть чередуют друг друга с периодом длительности жизни индивидуума, что на уровне микрочастиц соответствует их проявлению из физического вакуума и исчезновению в нем, но аналогичное своеобразное чередование имеет место и в микро масштабе времени, в силу его дискретного характера: "истинный мир", в каких бы формах он ни был конструирован, "всегда был тем же миром явлений, взятым еще раз" [6, афоризм 636, с.306].
В контексте сказанного выше "взятым еще раз" соответствует перманентности исчезновения проявленного мира и его воссоздания заново в каждый дискретный момент времени. Что значит в этом контексте "взятым еще раз"?
Для Ницше мир взаимоотношений есть нечто, что может мыслиться как существующее без нас, этот мир не может быть абстрагирован от субъективности полностью. Составной частью Кантовской "вещи в себе" является то, что она не предполагает своего собственного внутренне присущего ей бытия в бытии для субъективности чего-либо другого. Для "сил", которые упоминает Ницше, справедливо именно то, что они есть то, что они есть лишь в отношении к или для субъективной перспективы других сил. По Ницше, интерпретация и "бытийная субъективность" существенны для бытия. Поэтому он подвергал критике взгляды современных ему физиков, утверждая что они "кое-что в своей системе опустили: именно необходимый перспективизм, с помощью которого всякий центр силы не только человек конструирует из себя весь остальной мир, т.е. меряет своей силой, осязает, формирует... Они позабыли включить в истинное бытие эту полагающую перспективы силу, или, говоря школьным языком: бытие в качестве субъекта" [6, афоризм 636, с.306]. "Вещи" могут существовать, если наша перспектива относительно их исчезнет, но они не могут существовать безотносительно к некоторой субъективной перспективе. Более того, поскольку их бытие зиждется в их отношениях к субъективности, то, что они есть, зависит от того, как они рассматриваются. Они, следовательно, не являются теми же самыми с точки зрения всех перспектив, и в то же время они не остаются теми же самыми, если определенные перспективы на них исчезают. Их бытие основано на творческом взаимодействии с силами, которые рассматривают их с определенной точки зрения. В этой модели мира нет места для вещей в себе, поскольку "вещь могла бы быть обозначена только в том случае, если бы все существа поставили по поводу нее свой вопрос "что это такое?" и получили ответ. Предположим, что отсутствует хоть одно-единственное существо, со свойственными ему отношениями и перспективой вещей, и тогда вещь все еще останется не "определенной" [6, афоризм 556, с.262].
В соответствии с этим, "истинный мир, взятый еще раз", это мир, исчезающий из аполлонической проявленности форм вне дискретных квантов времени, и дионисически соотносимый (опрашиваемый) во всех его пространственных узлах "сети взаимосвязанных событий" со всеми остальными узлами, возникая заново еще и еще раз.
Тем самым для Ницше дионисическое и аполлоническое начала это составляющие дуальности, которой он придает онтологический статус сущности, поддерживающей мир в перманентном возобновлении его бытия и согласующей бытие единственно реального, истинного мира в аспектах его онтологической "топологии" ("все в одном, и одно во всем") и онтологической "хронологии" ("мир исчезает и рождается заново каждое мгновение").
Что же определяет «сборку» мира «заново»? Здесь уместно вспомнить о некоем "жизненном" импульсе, или, по терминологии Ницше, "воле к власти", которая "не есть ни бытие, ни становление, а пафос" [6, афоризм 635, с.305], что соответствует представлению о дионисическом начале как о некоей стихии, пронизывающей бытие в его постоянном творении заново, т.е. в его "вечном возвращении" [10, с.161].
Своеобразие взгляда Ницше состоит не в отрицании истины, порождаемой в состоянии сознания, соотносимым с аполлоническим началом, но в придании ей статуса заблуждения, без которого "определенный вид живых существ не мог бы жить" или вымысла, без которого была бы неизбежной смерть от дионисической правды жизни [6, афоризм 493, с.229]. Нашу веру в "Я" "как в субстанцию, как в единственную реальность, на основании которой мы вообще приписываем вещам реальность" Ницше рассматривает как "те предпосылки, на которых покоится движения разума", хотя эта вера, "как ни необходима она для поддержания существ, не имеет однако ничего общего с истиной, это можно видеть, напр., даже из того, что мы вынуждены верить во время, пространство и движение, не чувствуя себя однако вынужденными признавать за ними абсолютную реальность" [6, афоризм 487, с.226].
Исходя из того, что время и пространство являются иллюзорными представлениями, соответствующими лишь аполлонической перспективе взгляда на мир, мы приходим к тому, что Ницше как бы противоречит сам себе, уделяя столь много внимания онтологической «топологии» и «хронологии». Но в этом нет противоречия, поскольку Ницше руководствуется иной логикой, нежели та логика, которая господствует над умами людей западного мира со времен Аристотеля: «невозможно, чтобы одно и те же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... это, конечно, самое достоверное из всех начал» [11, с.125]. Логика Аристотеля, по Ницше, связана с допущением, "что существуют тождественные случаи" [6, афоризм 512, с.235], но это допущение, как и наша вера в то, что "мы не можем одно и то же и утверждать и отрицать", на самом деле есть " не необходимость, но лишь наша неспособность", замкнутая на иллюзию самотождественности индивидуального "Я" [6, афоризм 516, с.237]. Мы имеем здесь дело "с некоторой перспективной иллюзией, кажущимся единством, в котором все смыкается как на линии горизонта". В пределах этой иллюзии "наше "Я" есть для нас единственное сущее, по образу которого мы создаем или понимаем всякое другое сущее" [6, афоризм 518, с.239], в частности, логику. Сложность мышления вне этой иллюзии в осознании одновременности разного: бытия и не-бытия, отрицания иллюзорного индивидуального «Я» апполонического начала к и утверждения подлинного «Я», которое высвобождается при приобщении к дионисическому началу, и, наконец, одновременного присутствия аполлонического и дионисического начал в рамках дуальности, имеющей онтологический статус.
Ницше противопоставляет логике аполлонического начала, которая привычна нам и основана на иллюзии индивидуального "Я", логику дионисического начала, при которой каждое отдельное индивидуальное "Я" содержит в себе все иные "Я" и, в свою очередь, содержится в них по принципу: "все в одном, одно во всем", а вместо противопоставления "либо да либо нет", появляется единство дуальности "и да, и нет одновременно".
Тем самым Ницше пересматривает и весь комплекс проблем гносеологии, поднятый Кантом. При более внимательном рассмотрении обнаруживается, однако, что следует говорить не о противопоставлении Ницше Канту, но скорее о различии исходной перспективы их взглядов на проблемы гносеологии. Перспектива Канта коренится в аполлоническом начале, тогда как перспектива Ницше в дионисическом.
Перспективизм Ницше, или, если угодно, его гносеологический релятивизм, состоит в его непринятии идеи, что какой-либо определенный метод понимания мира может получить привилегированное положение, что какая-либо конкретная схема может быть рассмотрена как точная интерпретация мира, или какой-либо его части. Однако это относится лишь к проявленному знанию, выраженному средствами аполлонического начала. Нахождение в дионисическом состоянии раскрывает перед человеком всю правду мира, но эту правду ему затем надлежит выразить в проявленном мире.
Если справедлива логика, что "все содержится в одном, и одно во всем", то нельзя говорить о противопоставлении субъекта объекту. Процесс познания при этом предполагает слияние субъекта с объектом, растворение индивидуального "Я" в познаваемом объекте.
По Шопенгауэру, то, что познается таким путем, уже "не отдельная вещь как такая", а "идея, вечная форма, непосредственная объектность воли на данной ступени", и оттого погруженная в такое созерцание личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом созерцании, а "чистый, безвольный, безболезненный, безвременный субъект познания" [12, с.344]. Тем самым предполагается удвоение мира на мир видимый, кажущийся, в котором телесно представлен субъект познания, и мир истинный, мир "идей", из которого субъект познания "наполняется" пониманием, причем мир идей наделяется большей реальностью, чем мир проявленный.
Кант имплицировал понятие пространства в само определение того, что значит воспринимать, и тем самым ввел в гносеологию реального человека как субъекта познания, ограниченного аполлонической перспективой мира отдельных вещей, в котором он проявлен. Познавательный оптимизм Канта, основанный на представлении о метафизической множественности миров возможных в точке именно в силу этой импликации, развивается им в представлении о возможности иных перспектив взгляда на мир, свойственным иным разумным существам, отличным от человека, для которых априорные представления о пространстве, времени и причинности будут определены тем миром, в котором они проявлены.
Подобно Канту Ницше полагает, что возможны иные перспективы взгляда на мир, нежели человеческая перспектива, и что мир может выглядеть весьма отлично с точки зрения этих перспектив по сравнению с тем, что мы видим со своей точки зрения. Подобно Канту Ницше также полагает, что мы как человеческие существа ограничены единственной перспективой, которую мы знаем нашей собственной. Однако Кант и Ницше расходятся в том, что Ницше не придерживается, в отличие от Канта, взгляда на то, что человеческие существа замкнуты внутри одной перспективы, структура которой детерминирована a priori разумом. Ницше считает, что возможно бесконечное многообразие изменений человеческих перспектив, что основано на выходе в дионисическое состояние сознания.
Утверждая, что человеческие существа ограничены их собственной человеческой перспективой взгляда на "вещи в себе", Кант предвосхищает то, что у Ницше мы находим как "мир, имеющий к нам определенное отношение" [13, стр.269]. Критика концепции "вещи в себе" со стороны Ницше обращена не столько против самой этой концепции, которую он использовал как отправную точку для разработки собственной космологической концепции, сколько против теистической установки на ее истолкование.
Ограничив человека аполлонической перспективой взгляда на проявленный мир, Кант размещает вне этого мира источник трансцендентальных идей, проникающих в сознание человека, таких как, например, идея "морального императива". По Ницше идея морального императива оказывается основанной на онтологии реального мира, построенного по принципу "все в одном, и одно во всем": если каждое индивидуальное "Я" содержится во всех других "Я" и мы это сознаем, то естественно поступать в отношении других как к себе самому. "Сверхприродность" моральности человека заключается, следовательно, не в том, что она основана на трансцендентальной идее, проникающей в сознание индивидуума из потустороннего мира идей, но в том, что онтологическая обусловленность моральности требует преодоления иллюзорности индивидуализации, присущей человеку. Тем самым она вынуждает человека постоянно творить себя как моральное существо для того, чтобы сохраниться в качестве такового.
Онтологическая обоснованность индивидуального "Я" во всех других индивидуальных "Я" предполагает их периодический опрос с получением ответа на вопрос: "что есть "Я" на данный квант времени?" [6, афоризм 536, с.262]. При этом перманентно реализуется переход от исходного состояния индивидуального "Я" через растворение этого "Я" в дионисическом начале к обновленному состоянию "Я", что реализует "субъект" как множественность [6, афоризм 490, с.228] в обновлении перспективы индивидуального "Я" при соотнесении его с множеством других индивидуальных "Я", хотя в каждый данный момент есть лишь одно "Я" как выразитель аполлонической перспективы проявленного мира внешних форм. При отсутствии у человека навыка вхождения в дионисическое состояние сознания имеет место фиксация самотождественности индивидуального "Я", т.е. нахождение под "заклятием индивидуализации".
Таким образом каждое "Я" постоянно решает для себя онтологическое уравнение "Я"="Я" в структурной формуле бытия: мир внутренний "Я" мир внешний. Воля к власти как пафос утверждения себя в бытии предполагает постоянную самореализацию человека как "сверхприродного" существа. Сам факт перманентной воспроизводимости жизни говорит о наличии "жизненного импульса", определившего необходимость рождения и требующего в силу этого постоянных усилий по реализации заложенных на момент рождения перспектив. "Сверхчеловек" для Ницше означает именно постоянность бытийствования в полном сознании и собранности действий по творению мира, определяемых его состоянием на данный момент, в результате чего мир поддерживается в его бытии и развивается. "Сверхчеловек" определяется масштабом творчества, что отличает его от человека, стремящегося лишь к благополучию не подкрепленной действием благообразности декларируемой морали.
По Ницше, человек как "канат, натянутый между животным и сверхчеловеком" [10, с.9], реализует себя как человека, лишь включаясь в процесс творения мира, но творить мир он может лишь соотносясь с импульсом творения мира в целом, переходя от состояния сознания, связанного с дионисическим началом, в состояние сознания, характерное для аполлонического начала для того, чтобы воплотить свое творчество в формах проявленного мира. Творческой задачей при этом является постоянное восстановление и возобновление гармонии мира, континуальное творение его бытия в качестве составной части мирового творческого начала, проявляющегося в дуальности дионисического и аполлонического. Уравновешенное взаимодействие аполлонического и дионисического начал в рамках древнегреческой трагедии по мнению Ницше обеспечивало древнегреческому обществу устойчивость в условиях противостояния силам, стремящимся к его распаду. Философ при этом выступает как врач, способный установить факт дисгармонии мира, а художник как творческий искупитель, восстанавливающий нарушенную гармонию новыми формами, которые влияют на перспективу человечества. Устремленность этого творческого процесса определяется чем-то иным по отношению к этим началам. Поиски этого "иного", следуя логике мысли Ницше, можно пытаться найти в той части его наследия, которое посвящено рассмотрению зарождения и распространения доктрины христианства.
3808. Творчість Г.С Сковороди в порівнянні з Європейським бароко та її вплив на філософські погляди українських мислителів
Курсовой проект пополнение в коллекции 12.11.2010

Вчені по-різному оцінюють цю філософію. Але незаперечним залишається те, що вона мала великий вплив на розвиток української філософії та культури, і найцікавішого розвитку набула у філософському доробку П.Юркевича. Що ж уявляє собою ця філософія і чому вона викликала й викликає таке неодностайне ставлення до себе? Головною рисою української національної психології є емоціоналізм надання високої оцінки відчуттям, своєрідне бачення природи, так би мовити, злиття з нею. Образ серця як центру емоційного життя людини ми віднаходимо вже в українців Княжої доби, він прослідковується в народних піснях, казках, приказках. Києво-руська культура формувалася у творчому діалозі візантійського християнства та слов'янської міфології, вже тоді виявляється тенденція, що трактує серце як орган розуміння, як центр, що зводить воєдино думку, волю та віру. У “Слові про закон і Благодать” Іларіон писав, що коли князь Володимир задумав увести Християнство на Русі, в нього в серці “засіяв розум”. [16‚ 388] Уже після прийняття християнства серце починає переважно розглядатися як орган, яким ми сприймаємо Бога і через який Бог спілкується з людиною, а також як центр морального життя і духовності. Звідси, власне, і виникнення проблеми співвідношення віри та розуму, бо саме серце починає розумітися як носій чогось втаємниченого, віри. Отже, серце виступає тут як загальнохристиянський символ. Розгляд серця під таким кутом зору зустрічається в багатьох памятках нашої давнини. Так, наприклад, увага авторів “Києво-Печерського патерика” зосереджена на зображенні внутрішнього морального життя людини, її відчуттів і прагнень, які повязані із серцем, через яке до неї мовить Бог. З християнською антропологією повязані світоглядні настанови таких видатних мислителів, як Г.Сковорода, Г.Кониський, П.Могила, Д.Туптало. Кордоцентризм Г.Сковороди розглядає людину як центр Всесвіту. Поняття “серця” тлумачиться ним не лише як емоційна сфера, а й як символ духовного життя людини. Взагалі, духовний світ людини є основним об'єктом дослідження мислителя. У понятті “серця” філософ розмежовує матеріальне і духовне начало, підкреслюючи, що тільки духовне, внутрішнє, моральне вдосконалення приведе людину до щастя. З вченням про серце пов'язана етична концепція філософа, за якою серце є найважливішою моральною цінністю і основою щастя людини, яке можливе, коли серце “чисте” і “світле”. Життя людини це процес безперервного духовного розвитку, засобом якого є самопізнання. Лише вдивляючись у середину себе, в своє серце, людина стає здатною до такого самопізнання. Саме з цією спроможністю людини повязана ідея “сродної праці” Сковороди [11]. “Сродною” є та праця, яка “лягає нам на серце”. Також, необхідно сказати, щосутність концепції Сковороди полягає в тому, що, розглядаючи людину як “мікрокосм”, він розділяє її на “внутрішню” та “зовнішню”, ставлячи при цьому “чисте серце” в центр цієї “істинної”, “внутрішньої” людини і навіть ототожнюючи з ним. Проблема серця в його роботах нероздільно повязана з проблемою Богопізнання. Тому шлях пізнання свого серця це шлях до осягнення трансцендентного. Серце у Сковороди це крапка, центр людської душі, яка не існує ніде в світі, але водночас воно є усюди, в усій людській істоті.
3809. Тезис Аристотеля об абсолютности движения в свете современной космологии
Диссертация пополнение в коллекции 09.12.2008

Так, например, кажущийся интуитивно ясным взгляд на то, что движение можно отличить от покоя, был опровергнут Галилеем. Затем, появление электромагнитной теории Максвелла вернула нас к идее об эфире, как о среде для распространения электромагнитных волн. Однако эта гипотеза была опровергнута опытами Майкельсона Морли, показавшими отсутствие этой среды. В свою очередь опыты Майкельсона Морли дали толчок к развитию сначала специальной, а затем и общей теории относительности Эйнштейна. Общая теория относительности описывает Вселенную, как единое целое, от самого момента “Большого Взрыва”. Однако сам Эйнштейн предполагал стационарное решение уравнений, в то время как русским ученым Фридманом было найдено нестационарное решение уравнений Эйнштейна. Это решение хорошо подтверждается наблюдательной астрофизикой. Такие эффекты, как красное смещение, распространенность элементов во Вселенной, реликтовое излучение находят в рамках этой теории ясное объяснение. И именно общая теория относительности показывает нам путь к физически непротиворечивому объединению принципов абсолютности и относительности движения. В этом просматривается диалектическое развитие науки и её способности объединять противоречивые , на первый взгляд, явления. Всё это показывает необходимость филофского осмысления развития науки и творческого подхода к наследию великих мудрецов древности.
3810. Тезис Дюэма (Дюгема) — Куайна
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Т.о., из сформулированного Куайном сильного варианта тезиса следует нефальсифицируемость фундаментальных научных теорий. Этот вывод в целом совпадает с соответствующим выводом конвенционалистов, несмотря на различия в подходах. Действительно, как и Куайн, сторонники конвенционализма утверждали, что для каждой гипотезы Я, относящейся к некоторой области знания, и любых эмпирических данных наблюдения О всегда имеется некоторое множество вспомогательных предположений А, которое позволило бы получить данные О в качестве дедуктивного следствия из конъюнкции Я и А. Но в этом случае задача согласования любой фундаментальной научной теории с возможными отрицательными результатами экспериментов также оказывается чисто лингвистической проблемой. В то же время, если исходить из чисто логических соображений, то нельзя не признать, что при наличии семантической стабильности языка теории нет никаких логических гарантий, что существует требуемое множество А вспомогательных предположений, причем такое, что «Если Я и А, то О». Недоказуем по этим же соображениям также и прямо противоположный тезис, отрицающий к.-л. возможность существования соответствующего множества А.
3811. Тезисы к кандидатскому экзамену по философии
Вопросы пополнение в коллекции 09.12.2008

Искусство и теория истолкования, имеющего целью выявить смысл текста, исходя из его объективных (грам значения слов и их истор обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований. Возникает в период эллинизма в связи с задачами научного исследования и издания классических текстов и развивается далее в рамках толкования “Свящ писания”. В 19в начинается развитие так назыв свободной Г., не ограниченной предметом, границами смысла текста. У Дильтей Г. превращается в специфический метод общ наук, призванный обеспечить понимание общ событий, исходя из субъективных намерений исторических деятелей. При этом понимание противопоставл объяснению в естествознании, связываемому с абстрагированием и установлением общего, закона. В 20в Г. постепено оформляется в одну из основных методологических процедур фил, сначала в рамках экзистенциализма, затем собственно в фил Г. Так у Гадамера Г. приобретает функции онтологии, поскольку “бытие, кот может быть понято, есть язык”, социальногй философии, поскольку понимание есть форма сущ общ жизни и “критики идеологии”. Результатом оказывается замыкание фил в кругу языка, что роднит Г. с неопозитивистским анализом языка. В рамках Франкфуртской школы (Ю.Хабермас) Г. как критика идеологии должна раскрыть на анализе языка “ средство осподства и соц власти”, служащее оправданию отношений организованного насилия. У Хабермаса Г. выступает одним из консолидации различных течений соврем бурж философии. Г. процедуры м.б. использованы в истор, юрид и др науках, имеющих дело с анализом объективированных рез. сознательной челов деятельности.
3812. Текст, дхарма и личность
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

В-третьих, но здесь мы оказываемся в специфически философской ситуации, почти безнадежной, однако прямо противоположной ситуации "философского тупика". Если раньше, когда говорилось о дхарме как тексте, она могла быть тем или другим, или не тем и не другим, или, наконец, ничем, то теперь речь идет не о ней, а практически о чем угодно, в отношении к чему она будет универсальным предикатом. И единицей философии здесь будет текст (дхарма), где говорится о том или ином объекте как о дхарме или дхармах. И говорение об одном объекте как о дхарме (а не о дхарме как о данном объекте) будет одним текстом, а о другом другим. И таким объектом, разумеется, может быть все, что угодно, дхарма тоже, но уже в ином своем качестве, так сказать в качестве, которое никак ее не определяет, то есть не отделяет от (или не выделяет из) других объектов, ибо последние, как дхармы, по определению будут обладать тем же качеством. Это умственность, ментальность дхарм, о которой говорится в тексте (1). Этот текст не комментируется (знаменитый комментарий, приписываемый Буддхагхоше, иллюстрирует, но никак не объясняет первую строку из Дхаммапады). Возможны, однако, "перевернутые" парафразы этой строки, такие, например как "(все), что мыслит, мыслится и мыслимо, это и есть (то, что называется) дхарма", которые нередки в позднейшем буддийском комментировании. Но это "есть" в нашей парафразе не имеет в виду никакого бытия. Текст (1) не постулирует существования дхарм, он сам дхарма, так же как его восприятие и мыслимое содержание. Поэтому говорить о дхармах как "конечных сущностях", или "кирпичиках бытия" (по Ф.И.Щербатскому), неправильно философски, хотя бы потому, что нет в буддийской философии такой дхармы, как "сущность" или "бытие". Но можно говорить о феноменах (в терминологическом смысле этого слова) как дхармах, которые можно себе представить как конечные элементы любого мыслимого содержания. Таким образом, дхармы постоянно "выполняют" двойную работу с одной стороны, они индуцируют содержание текста, а с другой являются факторами порождения текста (последнее выражение принадлежит Линнарту Мяллю из Тарту, которому я за него очень благодарен).
3813. Тема абсурдного человека в творчестве А. Камю
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Большое значение на взгляды Камю оказали Ж.-П. Сартр, его роман «Тошнота» (1938 г.) и сборник новелл «Стена» (1939). Эти произведения Камю считал «экстравагантной медитацией» человека, сталкивающегося с абсурдными проявлениями жизни, поэтому отвергал значимость их. Не могла вызывать у Камю сочувствия и сосредоточенность Сартра на тёмных, безобразных сторонах жизни, обнаруживающая определённую узость его мировидения, невосприимчивость ко всей полноте бытия. Камю обращает внимание на склонность Сартра к «бессилию»; заставляющую брать своих героев на границе человечного и бесчеловечного, за которыми маячит грязное абсолютное «ничто»1. Камю отмечает за склонностью автора к анализу почти патологической разорванности личности лежит фундаментальная проблема человеческой свободы. «Герой сатиры одинок, он заперт в своей свободе. Его свобода во времени, и лишь смерть даёт ей краткое и головокружительное опровержение. Удел такого человека абсурден. Дальше он не пойдёт»2. Эти размышления приводят к концепции «абсурдной свободы». Полагая смерть и невинность человека первейшими очевидностями «абсурдного сознания», отвергая все апелляции к лишённому достоверности потустороннему миру высших ценностей, Камю приходит к пониманию свободы «абсурдного человека». Именно в силу невинности ему всё позволено. Через губительные перепутья вседозволенности проходят герои ранних произведений Камю от Калигулы до Мерсо в «Постороннем». Лишь в более поздний период писатель приходит к мысли, что «нельзя быть свободным против других людей». Особое место занимаю в размышлениях Камю о Кафке и его произведениях «Замок» и «Процесс». В «Процессе», как полагает Камю, Кафка сосредотачивается на изображении абсурдности жизни. Йозеф К. обвинён, только его вина остаётся неизвестной, а приговор непонятным. Попытки героя противостоять неумолимым силам «процесса» выглядят безнадёжно. Отвергая мировоззренческую направленность к потустороннему, свойственному по его представлению Кафке, Камю рассматривает её как отрицающую человека силу. Кафка даёт образ фундаментальной отчуждённости человека от мира, когда же самые близкие люди не способны искренне любить человека и обретают несчастного на смертное одиночество. Особую заслугу Кафки Камю видит в подчинении писателя кропотливому воссозданию трагичности человеческого удела через повседневность.
3814. Тема любви в произведении Платона "Пир"
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Речь Федра еще лишена аналитической силы и выставляет только самые общие свойства Эрота, о которых говорили начиная с времен безраздельного господства мифологии. Так как объективный мир представлялся в древности максимально конкретным и максимально чувственным, то нисколько не удивительно, что все движения в мире мыслились в результате любовного влечения. Всемирное тяготение, которое представлялось очевидным и в те времена, толковалось как тяготение исключительно любовное, и вовсе не удивительно, что Эрот трактуется в речи Федра как принцип и максимально древний, и максимально могущественный. Он говорит о величайшем моральном авторитете Эрота и ни с чем не сравнимой жизненной силе бога любви: "Он явился для нас первоисточником величайших благ... если б возможно было образовать из влюбленных и их возлюбленных государство..., они управляли бы им наилучшим образом, избегая всего постыдного и соревнуясь друг с другом", ибо "...Он наиболее способен наделить людей доблестью и даровать им блаженство при жизни и после смерти". В связи с этим Федр начинает развивать идею о высочайшей ценности истинной любви, подкрепляя свои рассуждения рассказом об отношении к ней божеств: "Боги высоко ценят добродетель в любви, больше восхищаются, и дивятся, и благодетельствуют в том случае, когда любимый предан влюбленному, чем когда влюбленный предан предмету своей любви". Своеобразным выводом этой речи служит высказывание о том, что "любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом, а любимый благодарен своею преданностью любящему".
3815. Тема любви в русской литературе и философии
Информация пополнение в коллекции 09.12.2008

Художественная литература, создавая живое и богатое изображение, предлагает множество мудрых раздумий, глубоких рассуждений, которые собранные вместе могли бы составить целые тома. Так роман «Анна Каренина», автор которого является великий Л.Н. Толстой, создавался в период 1873-1877 годов. Анна появляется в романе «ищущей и дающей счастье». Но на ее пути к счастью встают активные силы зла, под влиянием которых, в конечном счете, она и гибнет. Судьба Анны поэтому полна глубокого драматизма. Напряженным драматизмом проникнут и весь роман. Анна Каренина замужняя женщина, мать восьмилетнего сына; она понимает, что Вронский не может и не должен интересовать ее. Однако на московском балу мы видим, что “Анна пьяна вином возбуждаемого ею восхищения…” Анна принимает решение покинуть Москву и вернуться домой, в Петербург, чтобы не встречаться с Вронским. Свое решение она выполнила, и на другой день брат провожал ее в Петербург. Но на остановке, выйдя из вагона, Анна встретила Вронского… Вронский страстно полюбил Анну, это чувство заполнило всю его жизнь. Аристократ и джентльмен, “один из самых лучших образцов золотой молодежи петербургской”, он защищает Анну перед светом, принимает на себя самые серьезные обязательства по отношению к любимой женщине. Решительно и прямо “объявляет он брату, что смотрит на свою связь с Карениной, как на брак…” Во имя любви он жертвует военной карьерой: выходит в отставку и вопреки светским понятиям и нравам уезжает с Анной за границу. Чем больше Анна узнавала Вронского, “тем больше она любила его”; и за границей она была непростительно счастлива. Но “Вронский, между тем, несмотря на полное осуществление того, что он желал так долго, не был вполне счастлив. Он скоро почувствовал, что в душе его появилась тоска”. Попытки заняться политикой, книгами, живописью не дали результатов, и, в конце концов, уединенная жизнь в итальянском городе показалась ему скучной; было решено ехать в Россию.
3816. Тема нравственности и гуманизма в произведениях российских философов ХIХ–ХХ вв.
Информация пополнение в коллекции 07.06.2011

П.Я. Чаадаев в письмах говорит о необходимости «найти такое душевное настроение, мягкое и простое, которое бы сумело без усилий сочетать со всеми действиями разума, со всеми сердечными эмоциями идею истины и добра», причем самый простой путь для этого - положиться целиком на религиозное чувство верующего, поскольку православие несет в себе огромный потенциал гуманизма и милосердия. Через благотворение, отмечает мыслитель, обретается надежда на нравственное совершенствование самого благотворителя, поскольку «…как бы ни было пламенно наше стремление действовать для общего блага, это воображаемое нами отвлеченное благо есть лишь то, чего мы желаем для самих себя, а устранить себя вполне нам никогда не удается: в том, что мы желаем для других, мы всегда учитываем собственное благо. И потому высший разум, выражая свой закон на языке человека, снисходя к нашей слабой природе, предписал нам только одно: поступать с другими так, как мы желаем, чтобы поступали с нами». Будучи личностью глубоко чувствующей несправедливость, П.Я. Чаадаев говорит об альтруистическом сознании и поведении как основе человеческого счастья: «прочь себялюбие, прочь эгоизм. Они-то и убивают счастье. Жить для других значит жить для себя. Доброжелательность, бесконечная любовь к себе подобным - вот, поверьте мне, истинное блаженство; иного нет… вы хотите быть счастливыми? Так думайте как можно меньше о собственном благополучии, заботьтесь о чужом…» Человек, заботящийся только о собственном благополучии, не оказывающий помощи и поддержки своему ближнему, по мнению П.Я. Чаадаева, мертв - мертва его душа.
3817. Тема смерти-тема жизни: философия социологии
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Гуманистическое, подлинно человеческое отношение к Жизни как абсолютной ценности, древнее "не убий! ", швейцеровское Veneratio vita ("благоговение перед жизнью")-невыносимы для тоталитарных правителей и люмпенизированных масс. Расплата в виде бездуховности, безнравственности, обесценения жизни, безудержной эскалации насилия не заставила долго ждать. За семь лет (с 1987 г. по 1994 г.) уровень умышленных убийств в России вырос в 3,4 раза, в Санкт-Петербурге-в 6 раз, достигнув величины, сопоставимой только с некоторыми латиноамериканскими государствами. И это, не считая "горячих точек" и преступной войны в Чечне (которая еще аукнется "чеченским синдромом").
3818. Тема судьбы России в трудах Н.А. Бердяева
Информация пополнение в коллекции 01.11.2011

Осознавая, что мировая война ведет к духовному кризису всего человечества, Бердяев вполне обоснованно считает, что человечество вступает в новую эру развития. Отмечая, что экономические и политические аспекты достаточно полно рассматриваются ведущими специалистами того времени, автор отмечает недостаточность анализа духовных последствий войны. "В XIX веке мироощущение и миросозерцание передовых слоев человечества было окрашено в ярко-социальный цвет. Не раз уже указывали на то, что социология заменила теологию, что религиозное чувство потерявшего веру человечества направилось на социальность". Он, верно, указывает на то, что основные силы человечества были направлены в тот период на развитие отдельного, замкнутого участка территории, занимаемого конкретным государством, а не решением глобальных, общечеловеческих задач. "Бесконечный океан мировой жизни посылает свои волны на замкнутую и беззащитную человеческую общественность, водворенную на небольшой территории земли. Мировая война и является такой большой мировой волной, девятым валом. Она обнаруживает для всех и наиболее ослепленных, что все социальные утопии, построенные на изоляции общественности из жизни космической,- поверхностны и недолговечны. Под напором мировых волн пали утопии гуманизма, пацифизма, международного социализма, международного анархизма и т. п., и т. п. Выясняется не теорией, а самой жизнью, что социальный гуманизм имел слишком ограниченный и слишком поверхностный базис". Понятия гуманизма, пацифизма, социализма и анархизма претерпевая изменения, развиваясь, дошли и до наших дней, но реального, длительного осуществления в государственном масштабе они не получили. Эти идеи поддерживаются многими людьми по всему миру, смешиваясь в понятиях, они принимают подчас неожиданные формы, одной из которых является антиглобализм. И ожидания автора об их скором забвении были ошибочны. Хотя, рассматривая отдельные утопии он был, несомненно, прав: "Обнаруживается жизненная несостоятельность таких рациональных утопий, как вечный мир в этом злом природном мире, как безгосударственная анархическая свобода в этом мире необходимости, как всемирное социальное братство и равенство в этом мире раздора и вражды".
3819. Тема творчества в философии Н.Бердяева и И. Ильина (сравнительный анализ)
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Тема творчества является центральной в философии Бердяева, для которого свобода и творчество неразрывны. Что касается Ильина, то тема творчества, на мой взгляд, носит у него «подчиненный» характер: центральной темой его философии все-таки является тема духовного обновления, которая предполагает углубление в себя. И, действительно, чтобы найти выход из кризиса в мировом масштабе, нужно начать с себя: выход нужно найти в себе единственным «естественным» способом, который дан человеку углублением в себя. Надо не просто найти этот путь, но «творчески создать его, убедиться и удостовериться в его верности», «надо самому начать быть по-новому» (2, с. 86). Отсюда разный «вектор» сущности творчества у Ильина и Бердяева: у Ильина творчество - это, прежде всего, деятельность, обращенная вовнутрь, создание внутри себя «нового бытия», углубление, пусть и в «сверхличное, предметно-насыщенное, духовное состояние» (2, с.85), но в «свое», «в себе». У Бердяева же творчество это деятельность, направленная вовне, выходящая не только за рамки индивида, вернее личности, но и за граница «этого мира». Если так можно сказать, то понимание Ильиным творчества более «узкое», чем у Бердяева. Для Ильина причина «бессердечной культуры» кроется всего лишь в неверном понимании, представлении о творческом акте, который трактуется «материально, количественно, формально и технически» (3, с. 353). Исправив же такое понимание творчества, включив в процесс познания сердце, мы встанем на путь духовного обновления. Поэтому творить, по Ильину, нужно до тех пор, пока не возникнет новая культура (по Бердяеву же процесс творчества вечен). С позицией Ильина нельзя не согласиться в том плане, что действительно; «Современный человек привык творить свою жизнь мыслью, волею и отчасти воображением, исключая из нее добрые побуждения сердца; и, привыкнув к этому, он не замечает, куда это ведет: он не видит, что создаваемая им культура оказывается безбожной, впадает в пошлость, вырождается и близится к крушению» (3, с. 355). Действительно, для того, чтобы «жить в качестве вещи среди вещей», человек не нуждается в «сердце», т.е. «в живом и деятельном чувстве любви к Богу, к человеку и ко всему живому» (3, с. 353). Эту же позицию разделяет и Бердяев: человек не объект среди других объектов, но деятельный субъект, активная личность. Но ведь обновление еще не значит творчество, «переделывание» старого - пусть даже и на новых основаниях не означает создание нового и «ранее не бывшего» (Бердяев). И это, пожалуй, главное разногласие в понимании творчества Бердяевым и Ильиным.
3820. Тема: Базисные категории трансперсональной психологии и их содержательная связь с онтологическими мотивами Вечной философии
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Единство “я” и природы, скорее всего означает их неразрывную системную целостность. Человек, который осознал эту целостность, перестает быть ловушкой для самого себя. Ведь его индивидуальное сознание больше не пребывает в двойстренном состоянии, которое проявляется в нерешительности, смятении и психическом параличе. Все это дает о себе знать, когда мы рассматриваем индивидуальное сознание дуалистически, принимая в качестве реально существующих, условности мышления и языка, отделяющие”я” и мир, ум от тела, дух от материи и знающего от известного. Вследствии этой разделенности, “я” которое я знаю, никогда не является тем “я” которое мне нужно знать, а то , что я могу контролировать, никогда не содержит всего того, что мне нужно контролировать. На политическом уровне, этот дуализм проявляется в размежевании между правительством, или государством, и народом, которое имеет место даже при демократии - когда якобы сам народ стоит у власти. Но правительство и государство, неизбежно существует в мире, в котором люди не чувствуют глубинной связи друг с другом. При этом, человеческое сообщество, это не более, чем абстрактное понятие, для обозночения совокупности индивидуумов, отделенных друг от друга, потому, что каждый из них отделен от самого себя. Именно традиция считать себя отдельным от всего остального мира, отчуждает человека, от себя в тот самый момент, когда ему больше всего нужно “собраться с мыслями”, или “взять себя в руки”. Дело в том, что когда воля начинает бороться с собой, противопоставляя одни интересы другим, она оказывается парализованной, как тот кто пытается идти одновременно в двух направлениях. В таких ситуациях, воля должна выходить из состояния паралича, следуя линии поведения, которая чем то напоминает, поворот руля велосипеда, в том направлении, куда велосипедист начинает падать. Те, кто учатся ездить на велосипеде, всегда удивляются, почему равновесие востанавливается, а не теряется окончательно. Моралист, как и начинающий велосипедист, никак не может поверить, что поворот руля в ту сторону куда начинает падать воля человека, может привести к чему - то отличному от полного морального падения. Однако при этом проявляется неожиданная психологическая закономерность, состоящая в том, что человек не может контролировать себя, если он не принимает себя. Другими словами, прежде, чем он сможет изменить свое поведение, он должен стать целостным, он должен научится следовать своей природе, а не боротся с ней даже если его природа, проявляет склонность кпороку и падению. То же самое, верно и в случае плаванмя под парусами, ведь если вы желаете двигаться против ветра, вам не следует идти на конфликт с ним, поворачивая пртив ветра. Вы должны лавировать выпуская ветер из парусов.

Blog

Философия