Философия прав человека в русской культуре 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология, философия культуры

Вид материала

Документы

Содержание Эволюция взглядов на права человека в истории западной философии» 2.1. «Субъектно-объектные отношения в предоставлении и реализации прав: государство versus культура» 3.1. «Свобода и воля: культурно-исторические предпосылки становления прав человека в России» 3.2. «Корпус прав человека как культурный инвариант политических систем России»

Подобный материал:

• Концептуализация судьбы в русской культуре (на примере философии религиозного экзистенциализма), 357.12kb.
• Программа вступительного экзамена в магистратуру по направлению подготовки 030100 «Философия», 105.52kb.
• Философия культуры русского зарубежья 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология,, 390.8kb.
• «Мужское» в словесных формах духовной культуры, 589.73kb.
• Проблема страдания в философии н. А. Бердяева, 422.09kb.
• Культурфилософские взгляды мориса бланшо, 301.23kb.
• Автореферат диссертации на соискание ученой степени, 576.91kb.
• Идея религии, духа и патриотизма в образах россии и. А. Ильина, 259.38kb.
• Молодежные религиозные группы и антикультовые движения: история противостояния, 320.86kb.
• Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX, 867.9kb.

Глава 1 «Формирование теории прав человека» посвящена историко-философскому анализу проблемы и содержит два параграфа.

В параграфе 1.1. «^ Эволюция взглядов на права человека в истории западной философии» отмечается, что вся современная политическая, общественная и экономическая жизнь пронизана понятиями о правах больше, чем когда бы то ни было. В сфере культуры о них вспоминают лишь при рассмотрении вопроса о равном доступе к достижениям культуры. Но даже при таком игнорировании культурологической тематики эти понятия в нашем языке сколь распространены, столь и многоплановы.

В истории вопрос взаимосвязи отдельных прав усложнялся по мере расширения их спектра. Значительным этапом в этом процессе стал переход от понятия естественных прав к понятию прав человека, наиболее употребляемому в настоящее время. Суть этой перемены можно суммировать так: понятие естественных прав исходит из идеи самосохранения, защиты своей собственности от других; понятие прав человека исходит из концепции о человеке или (и это, пожалуй, точнее) личности как существе со своими потребностями и интересами, которые для его (или ее) полноценной жизни должны быть удовлетворены.

Быстрое общественное развитие в XIX в. также способствовало распространению и углублению представлений о правах. Так, английский социальный реформатор Джон Рей охарактеризовал меняющиеся ожидания общества и тенденции как динамический фактор в трактовке прав. Люди смогли приобрести права на то, к чему предшествующие поколения отнеслись бы достаточно равнодушно. Вопрос о правах все активнее ставился на повестку дня также благодаря все большему признанию роли государства в экономическом и социальном развитии.

Характерно, что диспозиция взглядов и мнений по поводу природы и сущности прав человека определялась теми методологическими установками, которые господствовали в западной философии. Именно философия впервые предложила аргументы, которые используются и по сей день в спорах сторонников естественных или конвенциальных прав. В диссертации высказывается сожаление о том, что такой подход дает аргументы и той, и другой стороне, поэтому спор продолжается до сих пор.

Причину противоречивости представлений о правах можно найти уже у Платона. Права, казалось бы, сформулированные в интересах сильных, т.е. элиты общества или даже доминирующей культуры, неизменно оказываются направленными против них. Попытки установить пределы прав, свести права к свободам, ограничить круг обладателей прав также не увенчивались успехом. В работе прослеживаются основные вехи этого философского дискурса.

Прослеживая дихотомию культурологических и юридических интерпретаций естественных прав человека, диссертант обращается к истории английской философии, где такое разделение проявляется наиболее отчетливо. Важным в этом отношении представляется текст Брэктона «Об английских законах и традициях» (1220-1230 гг.). Идеи, высказанные в приводимом в диссертации отрывке, описаны автором как культурологические, а не правовые. В этом же ключе оценивается отрывок из «Основ общего права» Самуэля Пуфендорфа (1660), где отражается неоднозначность представлений той эпохи о правах, а также памфлет Ричарда Овертона «Стрела, направленная против всех тиранов» (1646), текст которого интересен данным в нем определением прав: «И всякий по природе своей для себя и Правитель, и Пастырь, и Пророк, и никто другой не может взять такое право над ним, иначе как по его собственному свободному волеизъявлению».

В диссертации анализируются как хорошо известные, классические источники (идеи Джона Локка о правах в естественном состоянии, положения французской «Декларации прав человека и гражданина» и их критика Иеремией Бентамом), так и малоизвестные, но значимые для понимания эволюции отношения к правам человека в интеллектуальном поле мировой философии (как, например, текст Томаса Пейна «Права человека» и трактат его оппонента Уильяма Коббета «О правах англичанина»). Диссертанту представляется интересной позиция К. Маркса, который считал политизацию прав человека эгоистичной и неэффективной для самого человека, но именно такой подход стал преобладать в индустриальном, а затем и в постиндустриальном обществе. В диссертации он прослежен вплоть до момента официального закрепления в документах ООН. Хотя ООН в 1948 г. приняла Всеобщую декларацию прав человека, эта декларация лишь провозглашала общие принципы. Только через 18 лет Генеральная Ассамблея ООН одобрила два пакта, налагавших определенные обязательства на подписавшие их государства. Это Международный пакт о гражданских и политических правах и Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах (1966). Разделение прав состоялось и было закреплено, но это только усложнило ситуацию.

Анализ приведенных текстов убеждает в том, что философская дискуссия о правах человека, начавшись в античности как философская, впоследствии приобретает все более политизированный характер и, через осмысление проблемы в категориях социальной философии, становится сугубо правовой. Дискуссия о многообразии прав как отражение культурного многообразия не дожила даже до эпохи промышленной революции. Сначала был изобретен термин «культурный релятивизм», потом он стал обозначать нечто порицаемое. В «Международном пакте об экономических, социальных и культурных правах» (ст. 15) употребляется термин «культура», но в узко специальном значении. В западной философии не стали расширять толкование прав человека до уровня культурологического их осмысления, а, наоборот, редуцировали понятие «культура» до политико-правового уровня осмысления этих прав.

Возможно, реальные права человека действительно не имеют культурно-исторического смысла? Этот вопрос обсуждается в параграфе 1.2. «Институциональные параметры прав человека».

Принято считать, что права человека могут быть: а) дарованы ему Богом, б) определены государством или в) присущи ему от рождения только потому, что он – человек. В последнем случае эти права называют естественными. По мнению диссертанта, современная концепция прав человека является юридическим аналогом этического принципа уважения автономии личности. Ее конкретизация для отдельных областей социальной практики часто трактуется как право на принятие решений, на свободу принятия решений, свободу действий, хотя последняя очевидно носит вторичный характер. В работе проведен анализ комплементарности правового и этического отношения к автономии. Исходной посылкой этого анализа является различение положительной и отрицательной свободы. К отрицательной свободе относится свобода действий и свобода столкновений с другими, в то время как к положительной свободе относится внутренняя свобода или свобода желаний (воли). Первая сосредоточивается на отношениях между людьми и степени, с которой сталкиваются другие виды деятельности человека, в то время как вторая сосредоточивается на личных способностях человека, что влияет на собственный выбор и непосредственно на его жизнь согласно собственному разуму и целям. В современной философии многие авторы используют слово «свобода» исключительно для обозначения отрицательной свободы, а слово «автономия» – для положительной.

Свобода, которая может быть отождествлена с автономией в широком смысле, необходима для жизни. «Жизнь» относится не к биологическому представлению живого, а к биографическому представлению проведения жизни. Принимать решения и вести себя в соответствии с ними – это то, что определяет человеческую жизнь. Тот, кто полностью зависим, у кого нет вообще свободы ни в действиях, ни в мыслях, не может прожить жизнь в таком смысле. С точки зрения философии, он не является субъектом жизни, не является личностью. Люди придают своей жизни форму и значение, потому что обладают автономией. Наконец, проявление автономии – это то, что делает жизнь человека его собственной. Понятие автономии дает нам право выражать наше уважение человеку и различным человеческим способностям, и это – фундамент наших нравственных отношениях с другими людьми. Но в то же время обнаруживается качественное различие в философской трактовке автономии и в ее прикладных значениях. Механизм редукции здесь не отработан, а без этого, по мнению автора, трудно решить многие проблемы, связанные с защитой прав человека.

В отличие от понятия свободы человека в «правах человека» фиксируется конкретная сфера, направление деятельности индивида. Государство обязуется обеспе­чить и защитить правомерные действия человека в ука­занной в законе сфере, области. Здесь уже не предлагается возможность выбора, варианта действия внутри данного права. В правовой литературе, в исследованиях по между­народному праву можно встретить различные подходы и точки зрения относительно классификации, группировки прав и свобод человека. Чаще всего выделяют в особую группу естественные права человека, акценти­руя внимание на их имманентности человеческой при­роде, их первичности существования, догосударственности, дополитичности (право на жизнь, свобода выра­жения мнений, свобода вероисповедания и т.п.).

Американская традиция, идущая от Билля о правах – первых десяти поправок к Конституции 1787 г., под правами человека имеет в виду своеобразно понимае­мые гражданские права и свободы. В Европе – на родине теории естественного права и естественных прав человека – сегодня законодатель­но признаны все группы прав: гражданские, политиче­ские, экономические, социальные права и права в обла­сти культуры. Советская политико-правовая доктрина выделяла со­циально-экономические, политические и личные права и свободы. Эта искусственная конструкция логически ошибочна: для классификации должно быть взято одно и то же основание. Действующая Конституция России не дает четкой классификации прав и свобод человека, но номенклатура прав и свобод в ней соответствует общепризнанным стандартам и укладывается в схему двух Международ­ных Пактов, принятых ООН.

Права человека имманентно присущи ему уже потому, что он – человек. Осознание этого факта в истории давалось нелегко. На определенной стадии общественно-государственного развития – в индустриальную эпоху – возникла необходимость юридического оформления прав человека. Однако универсальность прав человека, закрепленная в международных правовых актах, является лишь инвариантом этих прав, реализация которых имеет национально-историческую специфику в каждом конкретном государстве. Такой вывод кажется нелогичным в контексте тезиса об универсальности прав, но только в том случае, если субъектом, предоставляющим человеку права, является государство. Другими словами, институализация прав человека отрицает их национально-историческую, этноконфессиональную, вообще какую бы то ни было специфику, унифицируя этот сегмент общественной и личной жизни. Но если быть последовательными в признании естественной природы прав человека, то нужно признать их культурную вариабельность. Однако в этом случае государство лишится монополии на «дарование прав».

Насколько это верно, можно понять, исследовав роль государства в институализации прав человека, что и сделано в параграфе^ 2.1. «Субъектно-объектные отношения в предоставлении и реализации прав: государство versus культура» второй главы диссертации «Критика концептуальной политизации прав человека».

Вопрос о правах человека представляется достаточно абстрактным до тех пор, пока не будет введен в рассмотрение субъект, предоставляющий эти права, т.е. государство. Кроме того, сами права можно рассматривать в системе «человек – государство» только как оборотную сторону обязанностей. Другими словами, личность имеет права, которые предоставляются ей государством. Это для государства обязанность. Но и у него есть права. Они в свою очередь являются обязанностями личности. Таким образом, консенсус достигается в субъектно-объектных связях путем их диалектизации и «усреднения», т.е. достижением такого соотношения прав-обязанностей личности и государства, которое обеспечивало бы выживание и развитие и того и другого.

Государственный строй можно рассматривать в ка­честве той части социальной системы, которая несет от­ветственность за распределение общественных ресурсов и благ. Вполне очевидно, что различные подгруппы внутри общества интересуются, каким образом распределя­ются подобные ресурсы. Решения, которые принимаются лицами, стоящими у кормила государственного правления, неизбежно затрагивают интересы тех или иных групп и отдельных людей по-разному. Стало быть, должны су­ществовать какие-то механизмы, побуждающие людей признавать как должное систему принятия решений и за­ставляющие их не только подчиняться, но и выполнять те реше­ния, которые им не по вкусу. Вместе с тем поскольку различные группы в системе неизбежно будут расхо­диться во мнениях относительно того, какую политику следует проводить, государства должны сформировать ме­ханизмы, при помощи которых такие группы могли бы максимизировать свою способность оказывать давление на структуру принятия решений. Методы, посредством которых государства вырабатывают общее согласие отно­сительно правил игры и регулируют взаимодействие меж­ду различными интересами и ценностями, исходя из об­щих категорий законности и раскола, имеют своей составляющей проблему сохранения прав человека постольку, поскольку речь идет о законе и его эффективности.

По мнению диссертанта, люди большинства стран мира просто хотят хорошо жить, хотя еще есть места героических надежд, жертвенности и борьбы. Теоретики уже не могут предложить идеально-чистой модели, в которой эти желания могли бы игно­рироваться. Глубокое разочарование в монистических моделях привело к появлению в западной литературе темы «хорошего общества». Критический анализ концепции «хорошего общества» приводит диссертанта к выводу, что эта идея – тот же тупик, к которому приходят теоретики прав человека. Что такое хорошо и что такое плохо? В каждой социальной системе свои критерии оценки, поэтому и представления самих людей о том, какими правами и как они хотели бы обладать, возможности удовлетворения этих прав различны. Так, может быть, нужно говорить не о хорошем обществе, а просто о каждом конкретном государстве?

Этот вывод подтверждается еще и тем, что, по результатам предпринятого диссертантом анализа, история развития каждого конкретного государства обусловливает традиционность прав и обязанностей его граждан. Именно поэтому форма государственного устройства, при общих чертах, индивидуализирована. Эта индивидуализация проявляется прежде всего в законодательствах разных стран, в том числе в законах, определяющих права человека.

В диссертации обосновывается возражение против простого заимствования законодательных положений по правам человека как из документов отдельных развитых стран Запада, так и из международных документов. Корреляция необходима, но историческая традиция важнее как для государственной системы в целом, так и для каждой конкретной личности, чьи права она призвана сохранять. Следовательно, состояние прав человека в каждом конкретном государстве в исторической ретроспективе нельзя оценивать по шкале «хорошо – плохо», основываясь только на современных стандартах и представлениях. Реальное состояние прав человека зависит от конкретно-исторической социально-политической ситуации и должно оцениваться, исходя из возможностей государства, нравственно-правового сознания населения и его наличной потребности в реализации своих прав и свобод.

С этих позиций в диссертации рассматривается роль формы государственного устройства и формы государственной власти в ситуации прав человека. Анализ различных точек зрения и конкретно-исторических реалий позволил сделать вывод, что становление и реализацию прав человека в государстве действительно можно связать с формой правления. В этом плане монархия является оптимальной формой государственного правления для эпохи ручного труда (цивилизационный подход) или, другими словами, для рабовладельческого и феодального обществ (формационный подход). Республика предпочтительна с точки зрения оптимизации прав человека на уровне промышленного производства. А какая из государственных форм будет благоприятствовать защите прав человека в обществе постмодерна? Покажется странным, но и республика, и монархия в постсовременном обществе с равной вероятностью могут этому способствовать или не способствовать. Но если это так, то предыдущее утверждение теряет силу. Поэтому необходимо было рассмотреть те изменения, которые происходят с правами человека в обществе постмодерна, что и сделано в параграфе 2.2. «Права человека в контексте представлений о постсовременном обществе».

В отечественной (в меньшей степени) и зарубежной литературе различия современного и постсовременного научного дискурса прояв­ляются в разном отношении к универсальному (всеобщему, глобальному). Современный научный дискурс в политологии и науке о праве в качестве универсалии использовал понятие индивида. На Западе речь всегда шла об индивидуальных правах. Эта единица измерения прав могла считаться универсальной, поскольку признание прав индивида было всеобщим, глобаль­ным и безусловным. В западных обществах существует своего рода общественный договор, который действует в течение пятисот лет их успешного развития. Этот дого­вор основан на рациональности, автономии индивида, эффективности в до­стижении целей, свободе в поиске других благ на основе свободы, законода­тельном регулировании и так далее. Универсалистские идеи сегодня находятся в постоянной конкуренции с контекстуалистскими. Универсальное разбивается, локализуется контекстами культур. Отсюда появляются такие оппозиции, как коммунитаризм про­тив либерализма, местная культура против общечеловеческой, локальное развитие вместо глобального, блага взамен свободы. При этом основой постсовременного дискурса являются два подхода: 1) понятие свободы должно быть заменено понятием блага (добра) и 2) понятие прав индивида должно быть заменено понятием групповых прав.

Философы пытаются провести необходимую работу по экспликации понятий, но в рамках постмодернизма, который претендует на роль объяснительной парадигмы в вопросе прав человека, это сделать, как показано в работе, не представляется возможным. Между тем четкое осознание связи коммунитаризма с постсовремен­ным дискурсом может элиминировать либеральную модель модернистского толка. В современной философии именно постмодернизм претендует на роль культурологического объяснения реальности. Именно в нем концепция прав человека должна была бы предстать без своих традиционных для позитивистской и прагматической философии политико-правовых ограничений. Более того, с позиций юридического и политологического понимания данной проблемы сам постмодернизм представляется несовместимым с концепцией прав человека, хотя бы потому, что идеи постмодернизма не совместимы с идеей универсальности прав человека. Применение нерефлексивного прагматизма к пониманию прав человека в постмодернизме делает проблематичным совмещение этих двух концепций.

В то же время интерес постмодернизма к этическим проблемам делает невозможным изолированное существование указанных интеллектуальных направлений. Как бы ни были враждебно настроены постмодернисты по отношению к концепциям автосубъектности и универсальности, права человека они признают. Х. Харт в своей книге «Между пользой и правом» пишет, что политическая философия на протяжении большего времени своего существования была основана на «широко распространенном представлении о том, что некоторая форма утилитаризма, если только мы сможем определить правильную форму, может составить сущность политической морали». По Харту, однако, это старое представление, наконец, заменяется новым, согласно которому может существовать доктрина основных прав человека, если только будут найдены устойчивые основания защиты привилегий и интересов отдельных индивидов. Однако найти основания для защиты прав отдельного индивида намного труднее, чем провозглашать просто святость человеческих прав и свобод, не выясняя их основы. А без выяснения теоретических и практических оснований дальнейшие рассуждения о правах человека теряют смысл. Прав был в этом отношении Майкл Фридман, когда заметил, что невозможно доказать окончательно, что люди имеют права в экзистенциальных или моральных чувствах. Еще одна трудность относительно человеческих прав связана с концепцией универсальности. Термин «права человека» предполагает «права для любого человеческого существа, в любом месте и в любое время».

Таким образом, в плане обсуждения вопроса об основаниях прав человека в современной философии могут быть отмечены два положения. С одной стороны, имеются «фундаменталисты», которые пытаются основывать права человека на таких идеалах, как равенство, разумность и автономия личности. Способ рассуждения здесь простой: поскольку люди вынуждены действовать в обществе с позиций равенства, разумности и свободы (автономности), чтобы общество могло существовать, они имеют некоторые права и привилегии, чтобы приобщиться к этим фундаментальным ценностям. А так называемые «антифундаменталисты», с другой стороны, отклоняют любое основополагающее объяснение этического или политического характера, не признавая апелляции к моральным и политическим ценностям и нормам. Некоторые из них вообще отрицают существование прав человека, либо признают их существование только в том случае, если эти права не основаны на трансцендентальных или, что для них одно и то же, метафизических требованиях.

Все сказанное позволяет сделать вывод о неприемлемости постмодернизма как методологического или мировоззренческого основания концепции прав человека в постсовременном обществе. Но именно он претендует на роль объяснительной гипотезы и ценностного принципа этого общества. Получается, что концепция прав человека вообще не имеет философско-культурологического обоснования в сегодняшнем мире. Однако этот вывод верен только в том случае, если верны обе указанные посылки. Очевидно, что одна из них является ложной, а именно – предположение о философской роли постмодернизма. Он явно не может считаться единственной и неповторимой методолого-мировоззренческой интерпретацией постсовременности. Следовательно, необходимо указать возможную альтернативу. По мнению диссертанта, такой альтернативой может быть отечественная философия культуры.

Объективные основания для такого утверждения представлены в третьей главе «Культура прав человека в российской истории», где отмечается, что Россия представляет собой уникальный исторический пример неаддитивности прав человека форме государственного устройства. Именно поэтому становление этих прав в русской истории демонстрирует перспективность их культурологического описания и объяснения. В данной главе доказывается, что права человека имплицитно связаны с культурой народа, но эта связь опосредована формой государственного устройства. В основе такого предположения лежит трактовка культуры как системы общечеловеческих ценностей, имеющих национальную определенность в истории каждого народа. Можно сказать, что закономерности развития культуры являются необходимыми, а закономерности развития государства – достаточными условиями становления прав человека. Соответственно, концептуальное оформление их должно носить междисциплинарный характер, но при этом методология данной концепции адекватно может быть представлена в терминах философии культуры.

В параграфе ^ 3.1. «Свобода и воля: культурно-исторические предпосылки становления прав человека в России» предпринимается попытка осмысления характерных черт культурно-исторического развития России, что позволяет понять суть вопроса об отношении к правам человека в ней.

Россия, по мнению многих авторов, – самая «безгосударственная», самая анархическая страна в мире, анархизм – явление русского духа. Действительно, только в русском языке соседствуют столь противоположные по значению понятия, как «свобода» и «воля». Свобода в нашем понимании – понятие европейское, ограниченное некими правовыми рамками (свобода слова, свобода как плюрализм мнений, свобода как соблюдение прав человека), между тем как «воля» предполагает стихию, неупорядоченный взрыв «самореализации».

Однако Россия и самая государственная, самая бюрократическая страна в мире, утверждает Н.А. Бердяев, ибо все в России превращается в орудие политики, а самый безгосударственный анархический народ покорен бюрократии и «как будто даже не хочет свободной жизни». Принципиально важным для понимания диалектики прав человека в России диссертант считает этап становления государственности, тот исторический момент, когда нравственные нормы интегрировали в законы, а патерналистская традиция – в монархическую. Важно, что и после этого моральная оценка продолжала доминировать в отношении к правам человека.

Нравственность – важнейшая социально-психологическая категория национального самосознания, не удивительно, что этический аспект сильнее онтологического и в работах русских философов «серебряного века». Не удивительно и то, что нравственный критерий всегда превалировал над правовым, юридическим. В диссертации прослеживается развертывание нравственно-духовного понимания прав человека в русской философии и выясняются причины его доминирования над политико-правовым пониманием.

Различное отношение к нравственности лежит в основе православного сознания, с одной стороны, и западного – протестантского, с другой. Европеец формируется на ценностях протестантской этики с ее приоритетом личности и индивидуальной самореализации и совершенствования, между тем как православные добродетели – прежде всего коллективизм, скромность, трудолюбие («не для себя, для мира»).

В период Киевской Руси была заложена и еще одна традиция, которая наложила свой отпечаток на правосознание русского народа на многие столетия. Речь идет о возникновении, наряду со светским княжеским правом, права христианского, которое выполняло функции идеологического базиса нового государства, государства уже не языческого, а христианского. Традиция эта была заложена первым русским митрополитом Иларионом, возведенным в этот сан отцом «Русской правды» Ярославом Мудрым в 1051 г. Таким образом, общий источник двух ветвей русского правосознания – культуральной и юридической – один, это мифосознание молодого русского этноса.

Становление российской государственности положило основу двойственности представлений о правах человека в последующей русской истории. Патриархальные традиции русской общины предполагали иерархичность в получении и реализации прав и свобод личности, которая выражалась в сохранении патерналистской трактовки прав человека. К необходимости этого приводили и бесконечные войны, тяжесть двойного подчинения в эпоху татаро-монгольского ига. Говоря современным языком, в период становления русской государственности, человек стремился получить право жить в государстве.

Но та же двойная зависимость формировала и настроения вольности (не свободы еще, а именно воли, как отмечалось выше). Кроме того, опыт избрания или приглашения князей, практика советов князя с дружиной, корпоративность исключительно в военной сфере (объединяться вынуждал внешний враг), но прежде всего отсутствие статусных институтов государственной власти – все это заложило фундамент будущего диссидентского понятия о правах человека как права не зависеть от государства.

Таким образом, уникальность русской культуры проявилась в бинарности представлений о правах человека. С одной стороны, формировалась правовая система государства, в которой присутствовали нормы прав и свобод личности, ограниченные в зависимости от степени зрелости государства. С другой стороны, народная культура понимания этих прав, сохраняла антропологизированный образ свободы как воли, создавая сугубо моральное восприятие закона, которое присуще русскому менталитету и в наши дни.

В параграфе ^ 3.2. «Корпус прав человека как культурный инвариант политических систем России» отмечается, что период окончательного оформления Русского централизованного государства (XV – XVI вв.) развил традиции понимания личных свобод, сформированные на предыдущих исторических этапах и институализировал основные гражданские права и обязанности. Право жить в государстве было реализовано, но баланс между правами личности и правами государства еще не был достигнут. Стохастические процессы в социальной жизни во многом были связаны с тем, что права человека не осознавались как таковые. Нравственная интуиция народа уживалась с его же правовой безграмотностью. Преодоление этой диспропорции было возможно только в условиях сильного государства и стабильной государственной власти. Кроме того, сама эта власть в лице государя должна была первой осознать свои права и обязанности.

По мнению диссертанта, самодержавие еще не есть абсолютизм. Для абсолютной монархии характерны: наличие сильного, разветвленного профессионального бюрократического аппарата, сильной постоянной армии, ликвидация сословно-представительных органов и учреждений. Все эти признаки были присущи и российскому абсолютизму. Однако у него были свои существенные особенности. Установление абсолютной монархии – это укрепление государства. Юридическое оформление взаимоотношений в государстве было адекватно реально существующим отношениям и потребностям в сильном государстве. Защитить человека может только сильное государство. Следовательно, уровень защиты граждан в условиях абсолютизма объективно повышается. Субъективно права и обязанности воспринимаются в зависимости от а) уровня жизни в данном государстве и б) степени правовой и моральной зрелости личности.

Петр I в свое время закрепил на века государственное общество. Россия так и не познала свободного гражданского общества, незави­симого от власти. Ее цивилизация – это государственность. Петр, в отличие от всех прежних царей, называл себя слугой государства, величие которого составляло сущность его уст­ремлений и преобразований. Более того, впервые о неотчуждаемых человеческих правах – о свободе, о равенстве перед зако­ном, о верховенстве закона – русские люди услышали также от царской власти. Речь идет о «Наказе» Екатерины II, составленным ею самой и ее сотрудниками и приуроченным к Собору, который должен был собраться для выработки новых законов в европейском духе. Поэтому нельзя отрицать вклад российской монархии в становление корпуса прав человека в России. Но формирование установки на реализацию этих прав происходило все же не в политическом, а в культуральном поле национального сознания. И здесь существенная роль принадлежит русским либералам.

Русский либерализм явился наиболее прогрессивной рефлексией прав человека в монархическую эпоху в России. В диссертации выделяются и оцениваются основные его этапы:

а) пробуждение правовой совести русского дворянства, зафиксированное дворянским протолиберализмом последней трети XVIII – начала XIX столетия (Я.П. Козельский, С.Е. Десницкий, А.Н. Радищев; Н.С. Мордвинов, А.П. Куницын, Н.М. Муравьев);

б) либерально-конституционалистские движения эпохи «великих реформ»(60-70-е годы XIX в.), которые можно подразделить на (1) «кадетер-либерализм» К.Д. Кавелина, Б.Н. Чичерина и других представителей «русских государственников»; (2) разночинно-интеллигентский публицистический либерализм (В.П. Безобразов, А.Д. Градовский, И.И. Иванков, К.К. Арсеньев); (3) критический либерализм А.И. Герцена и ранних народников;

в) особую веху в развитии отечественного понимания прав человека образуют сочинения В.С. Соловьева – первого в России философа-правозащитника, откликнувшегося в своих сочинениях практически на все ущемления личных свобод, учиняемые правительством и церковью. В «Оправдании добра» (1895) Соловьев совершает решительный прорыв к нравственному признанию права. Он предпринимает попытку обосновать неотчуждаемые субъективные права через представление о человеческой личности как «возможности неограниченной действительности» и кантовское понятие «цели самой по себе»;

г) реформация русско-православного правопонимания, начатая В.С. Соловьевым, находит завершение в неолиберализме конца XIX – начала ХХ столетия (П.И. Новгородцев, Б.А. Кистяковский, Н.Н. Алексеев, И.А. Ильин, Б.П. Вышеславцев, С.Л. Франк и др.).

В диссертации обосновано положение о том, что в осмыслении проблемы прав человека и попытках законотворчества в этой области отечественная элита всегда была ориентирована на западные образцы, но, поскольку их нельзя было реализовать без учета национальной специфики, усилия в этой области часто носили декларативный характер. В работе показано на конкретном историческом материале, что как советская, так и постперестроечная политическая элита, подсознательно стремясь к отождествлению с элитой монархической, повторяла в области прав человека те же ошибки, что и их царствующие предшественники. В России, как правило, на официальном уровне отсутствовало понимание необходимости философско-культурологического осмысления системы прав человека, в то время как интеллектуальная элита склонялась именно к такой трактовке.

В истории юридической и философской мысли существуют разные подходы к проблеме прав человека в истории России. Диссертант попытался показать, что объяснительной гипотезой здесь может стать философия культуры, рассматривающая эти права как цивилизационное явление. Тогда противоречие между сущностью прав человека и сущностью монархического строя, кажущееся правоведам и политологам очевидным, становится весьма сомнительным, оно «снимается» на уровне аксиологической рефлексии, о чем говорится в параграфе 3.3. «Аксиологическая рефлексия отношения к правам человека в России».

Во время распада монархии, которая уже не могла оставаться абсолютной, но так и не смогла преобразоваться в конституционную, формулируется квинтэссенция правовой идеологии русского либерализма, о котором говорилось в предыдущем параграфе. Она актуализируется в программах растущих, как грибы после дождя, политических партий. Причем удивляет совершенное соответствие «отсталой» России «передовой» Европе в том, что касается осмысления прав человека. Замечательным документом такого рода был манифест Освободительного движения («Политика либеральной партии»), принадлежавший перу П.Б. Струве, где он писал: «В свободе личности мы признаем альфу и омегу нашего политического символа веры...».

Эта мысль впоследствии превратилась в общее кредо столь не похожих друг на друга практических политиков, как П.Б. Струве и П.Н. Милюков, С.А. Муромцев и В.Д. Набоков, А.А. Мануилов и Ф.Ф. Кокошкин. Именуя себя конституционными демократами, они безоговорочно сходятся в следующих утверждениях, которые Э. Соловьев называет «правовой этикой русского Серебряного века»:

а) неотчуждаемые права-свободы должны быть признаны раз и навсегда, в значении главного принципа и императива;

б) они должны стать нормативным базисом, над которым надстраиваются любые материально-настоятельные законодательные формулы (протекционистские или фритредерские, аграрные, фабричные, социально-благотворительные и т.д.);

в) конституционно-правовая дисциплина государства более важна, существенна, «первична», нежели господствующая форма правления.

Россия не знала реформации и борьбы за веротерпимость. Первичная для Западной Европы правовая проблема – гарантия независимого суждения – никогда не была здесь народной проблемой (она и сейчас рассматривается как вопрос, интересный лишь для интеллигенции). Отсутствовали в России и многие другие формы низовой гражданской инициативы.

Страна, самоидентификация которой издавна покоилась на понятиях «духовности и нравственности», обнаруживала предельный материализм и утилитаризм в ответе на вопрос «зачем нужны права личности?».

Это наложило печать на всю российскую рефлексию прав человека. До 80-х гг. XIX в. ни один из русских мыслителей не пытался взглянуть на них как на юридическое развертывание христианской этики (соответственно, Реформация, эпоха борьбы за веротерпимость и развитие американского конституционализма оставались за пределами внимания отечественных историков «естественного права»). Может быть, потому, что этика православная не отождествлялась с западным христианством. Но, может быть, по причинам, указанным славянофилами.

Диссертант настаивает на том, что ситуация с правами человека в монархической России всегда имела аксиологическую основу. Даже профессиональные теоретики права вынуждены были прибегать к культурологическим аргументам, когда речь заходила о правах человека. В диссертации это иллюстрируется анализом работы Л.А. Тихомирова «Монархическая государственность», где классик отечественной юриспруденции прямо пишет: «Государство, для руководства своих органов, может стараться дать юридическую формулировку правам человека, признаваемым в данное время, но эта формулировка по необходимости явится весьма изменчивой. В общей же философской формуле “сверхгосударственным” правом человека можно определить его право на самостоятельное бытие, как существа нравственно-разумного, чувствующего, обладающего способностью осуществлять стремления своего нравственного разумного бытия».

Очевидно, что исходными побуждениями в оценке состояния прав человека являются не правовые, а этические установки. Это касается как апологетов государственности, так и ее противников. По сути дела, метауровень – оценка уровня осмысления прав человека – имеет ту же природу, что и само осмысление. И это следует признать действительно российской особенностью.