Концептуализация судьбы в русской культуре (на примере философии религиозного экзистенциализма) 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология, философия культуры

Вид материала

Автореферат диссертации

Содержание Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Пигалев Александр Иванович Общая характеристика работы Степень разработанности проблемы. Объектом исследования Цель исследования Теоретическими и методологическими основаниями Научная новизна работы Положения, выносимые на защиту Теоретическая значимость Апробация работы. Основное содержание диссертации В заключении

Подобный материал:

• Проблема онтологического статуса религиозного компонента русской философии конца XIX, 867.9kb.
• Концептуализация пространства в культуре (на примере традиционной культуры русского, 427.01kb.
• Философия прав человека в русской культуре 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология,, 692.47kb.
• Проблема страдания в философии н. А. Бердяева, 422.09kb.
• Социокультурная дисперсия менталитета в полиэтническом пространстве дагестана в условиях, 673.95kb.
• «Мужское» в словесных формах духовной культуры, 589.73kb.
• Программа вступительного экзамена в магистратуру по направлению подготовки 030100 «Философия», 105.52kb.
• Программа вступительного испытания по предмету религиоведение для поступающих на основные, 64.84kb.
• Культурфилософские взгляды мориса бланшо, 301.23kb.
• Философия культуры русского зарубежья 09. 00. 13 религиоведение, философская антропология,, 390.8kb.

На правах рукописи

Высоцкий Андрей Петрович

КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИЯ СУДЬБЫ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ

(НА ПРИМЕРЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА)


09.00.13 – религиоведение, философская антропология, философия культуры


Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Волгоград - 2007

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Волгоградский государственный педагогический университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Щеглова Людмила Владимировна


Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Пигалев Александр Иванович

кандидат философских наук, доцент

Лебедева Светлана Орестовна


Ведущая организация: Астраханский государственный

университет


Защита состоится «__» ___________ 2007 г. в __ часов на заседании диссертационного совета Д 212.029.03 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Волгоградском государственном университете по адресу: 400062, г. Волгоград, проспект Университетский, 100, ауд. 4-13 А.


С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Волгоградского государственного университета.


Автореферат разослан «__» ___________ 2007 г.


Ученый секретарь диссертационного совета Кузнецова М.А.


ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ


Актуальность темы исследования. Наша современная культура представляет собой сложный комплекс взаимопроникающих мировоззренческих систем, соотносящихся и с социальным контекстом, и с интеллектуальным и образовательным уровнем, и с исторической данностью, и с политико-идеологической обстановкой. Сегодняшняя Россия не избежала большинства основных проблем, стоящих перед мировой цивилизацией в целом, как в естественнонаучном, экономическом и социально-политическом отношении, так и в культурно-духовном плане. Требует осознания проблема собственного пути развития, причин и следствий переживаемого момента и вариантов выхода на качественно иной уровень, а для этого важно осмысление своего культурного наследия, начиная с самых древнейших времен, не пренебрегая ни одной из форм общественного сознания.

В настоящее время перед философией культуры стоит задача усиления ее прогностической функции. В связи с этим расширяется поле ее исследовательских интересов. Философия культуры берет в качестве объекта своего исследования и религиозные культы, и ассоциативные ряды естественного языка, и фольклор, и размышления философов, понимая все эти модусы культуры как способы символизации смысловых инвариантов, выражающие наиболее типическое в отношении человека к миру.

Одним из ключевых концептов для раскрытия своеобразия каждой культурной целостности является концепт «судьбы», играющий громадную роль в традиционных культурах прошлого и настоящего, связанный с ценностными ориентациями личности, ее религиозными установками, ментальными и поведенческими стереотипами.

Персонализм, выбранный нами для реинтерпретации в качестве философского модуса концепции судьбы актуален сегодня, поскольку судьба служит мерой личного отношения к свободе, возможной только через обретение себя, своей истинной природы, своей индивидуальности. В силу того, что русскую культуру ее исследователи и интерпретаторы многократно обвиняли в недостаточности личного начала, целесообразно рассмотреть то, как оно утверждается на русской почве в философии персонализма и религиозного экзистенциализма, чтобы верно судить о его возможностях в дальнейшем. Обращение к проблеме судьбы именно в данной форме философствования актуально в наше время поиска новых духовных ориентиров еще и по той причине, что корни современного кризиса скрыты и в самой русской философии: в ее подходе к человеку, в некоторой мистической тенденции в истолковании человеческого творчества и свободы. Эти моменты должны быть осознаны сегодня, когда трансформационные процессы в культуре предъявляют высокие требования именно к личности.

Парадоксальность современного исторического состояния в том, что, с одной стороны, в условиях замены сознания и разума как руководящей силы подражанием и интуицией, ускорения темпа жизни и усиления хаоса подвергается сомнению самостоятельность человека как субъекта своей жизненной доли, а с другой – его собственный личный выбор становится весьма ответственным в тех моментах времени, которые именуются «точками бифуркации». И то и другое актуализирует как тему судьбы, так и ответ экзистенциализма, который учит нас «существовать в неопределенности».

Особенность проблемы судьбы, следовательно, в том, что она затрагивает одновременно и предельно общие мировоззренческие принципы и установки, присущие той или иной культуре, и сферу личностного, индивидуального бытия. Настоящее диссертационное исследование может способствовать более глубокому пониманию оригинальности российского логоса и этоса в вопросе о соотношении индивидуального и всеобщего начал.

Степень разработанности проблемы. Значительный интерес к проблеме судьбы появился в русской философии серебряного века. В трудах В.С.Соловьева, Н.Ф.Федорова, П.А.Флоренского, Е.Н.Трубецкого, С.Л.Франка, Н.О.Лосского, Н.А.Бердяева, Л.И.Шестова он неразрывно связан с темами смысла жизни, границ и возможностей человеческой свободы, проблематикой необходимости и случайности. В качестве религиозной эта форма философии выражала и концептуально осмысляла опыт постижения Бога и мира, интерпретировала соотношение веры и рационального познания.

В современной отечественной философии данный круг проблем переместился преимущественно в сферу философии культуры, в которой тема судьбы не является достаточно разработанной. Она стала достоянием междисциплинарных научных исследований феномена культуры, включающего в себя все многообразие деятельности человека и ее опредмеченных результатов. О судьбе и ее концептуальных модусах писали А.Ф.Лосев, О.М.Фрейденберг, С.С.Аверинцев, В.П.Гайденко, Н.Д.Арутюнова. Значительной эвристической и методологической ценностью обладают работы В.П.Горана «Необходимость и случайность в философии Демокрита» (Новосибирск, 1984) и «Древнегреческая мифологема судьбы» (Новосибирск, 1990).

Важной вехой в стремлении к синтезу гуманитарных дисциплин в рамках философии культуры стал сборник «Понятие судьбы в контексте разных культур» (Москва, 1994). Проблема судьбы в русской религиозной философии затрагивалась такими его авторами, как С.Г.Семенова, В.И.Стрелков, В.И.Постовалова. С.Е.Никитина интерпретировала тему судьбы в русском народном сознании на материале устнопоэтических текстов. Проблематика судьбы в русской религиозной философии значительно шире, чем это представлено в нескольких статьях и докладах по данной теме. В собственно философском аспекте она затрагивает, прежде всего, вопрос о взаимосвязи индивидуального и всеобщего, как это будет показано в данной работе.

Философию русского религиозного экзистенциализма на примере творчества Н.А.Бердяева анализировали И.Ф.Балакина, В.А.Кувакин, А.П.Алексеев, С.С.Хоружий и др. Косвенно касается проблемы судьбы в философии Н.Бердяева Т.Н.Григорьева в своей книге «Дао и логос. Встреча культур» (Москва, 1992). Исследуя персонализм Н.Бердяева на основе его работы «О рабстве и свободе человека», Т.Н.Григорьева сопоставляет бердяевское понимание личности с буддийским, несколько мистифицируя проблему универсализации личности.

Философия Л.И.Шестова освещалась в статьях В.Ф.Асмуса, А.В.Ахутина, В.В.Ерофеева, Р.А.Гальцевой, книге Л.М.Моревой. В.В.Зеньковский высоко оценил его религиозный пафос в своей «Истории русской философии». На Западе отклики на его философию в целом дали Г.Марсель, А.Камю, Д.Лоренс, М.Сиоран и др. В этих работах получили оценку философия трагедии Л.И.Шестова, его критика теоретического и этического рационализма, но совершенно не исследовалась когерентность его философии российскому культурному контексту, что и явилось одной из задач данной работы.

С точки зрения христианской религиозной антропологии тему судьбы рассматривали Н.Аббаньяно, П.Тиллих, М. де Унамуно, Р.Гвардини и другие. В 1990-е годы на Западе в связи с изучением наследия конкретных философов о судьбе писали такие авторы как Б.Тернер, Р.Мэй, С.Мейер, Г.Ллойд, К.Хаан, Х.Эбелинг, К.Ловитц.

Большой эмпирический материал содержится в трудах по истории русской культуры В.О.Ключевского, С.С.Соловьева, Б.Г.Грекова, Б.А.Рыбакова, И.В.Кондакова. Д.С.Лихачев теоретически обосновал возможность вскрыть специфику русской культуры посредством изучения ее концептосферы. В этом направлении получены интересные результаты как отечественными, так и зарубежными авторами: А.Вежбицкой, А.Лазари, В.П.Москвиным, Ю.С.Степановым.

Таким образом, богатая научная основа для философского обобщения позволяет интерпретировать и глубже постичь целостность российской культуры не только в сфере религиозного, философского и художественного сознания, но и обыденного освоения мира.

Объектом исследования является социокультурный процесс развития и реинтерпретации смысла концепта «судьба» в русской культуре и философии. Предмет исследования – содержание понятия судьба в связи с проблемой национального этоса, соотношения в нем индивидуального и всеобщего начал.

Цель исследования состоит в выявлении характерных черт русской культуры, отраженных в истории и логике концептуализации судьбы, и в определении путей и принципов интерпретации судьбы в русском религиозном экзистенциализме.

Реализация этой цели требует решения следующих задач:

• определить истоки и сущность древнерусских представлений о судьбе сравнительно с другими индоевропейскими народами, выяснить различия в этосе в связи с пониманием личностного начала;
  
• выявить воздействие православных представлений о Божьей воле и провидении на концептуализацию судьбы в русской культуре;
  
• исследовать культурный контекст возникновения персоналистической тенденции в русской философии, актуализировавшей проблему соотношения индивидуального и всеобщего в ней;
  
• реконструировать содержание концепта «судьба» в произведениях Н.А.Бердяева и определить, каким тенденциям русской культуры оно когерентно;
  
• сопоставить понимание судьбы в философских текстах Н.Бердяева и Л.Шестова сравнительно с другими направлениями в русской религиозной философии;
  
• определить значение религиозного экзистенциализма в русской культуре, вскрыть связь данного типа философствования со спецификой русского этоса.
  

Теоретическими и методологическими основаниями диссертационной работы являются исторический, междисциплинарный, компаративный, системный подходы, диалектический метод, интерпретативный анализ. Теоретическим ориентиром настоящего исследования послужили идеи, сформулированные в области философии культуры Ю.М.Лотманом, С.С.Аверинцевым, Г.С.Померанцем, В.М.Розиным, П.С.Гуревичем, М.Н.Эпштейном, И.П.Смирновым.

Научная новизна работы состоит в рассмотрении динамики представлений о судьбе в русской культуре в связи с проблемой соотношения в ней индивидуального и всеобщего начал:

• проанализированы генезис, смысловое содержание и валентность концепта «судьба» в древнейшей языческой форме у различных индоевропейских народов, выявлена славянская специфика и ее воздействие в виде реликтовых представлений на развитую форму российской культуры;
  
• эксплицированы основные направления влияния православия на понимание и бытование понятия судьбы в концептосфере русской культуры;
  
• предложено изучать русскую религиозную философию начала ХХ века во взаимовлиянии двух тенденций, ведущих либо к мифологизации всеобщего, либо к мистификации индивидуального;
  
• исследовано влияние культурного контекста эпохи и более глубоких констант национального характера на возникновение персоналистической тенденции в русской философии;
  
• дана новая интерпретация русского религиозного экзистенциализма как такой формы философствования, где выдвинута идея синтеза воль без утраты оригинально-частного содержания.
  

Положения, выносимые на защиту:

1. Особенность восточнославянского этоса в вопросе судьбы состоит в позитивной акцентуации рода и семьи, в отсутствии греческого героизма и германского индивидуализма. Древнерусские представления о судьбе носят личностно-волюнтаристический характер: практически отсутствует понимание судьбы как необходимости.
   
2. В русской народной религиозной стихии идея Божьей воли (представление о всесильной личности Бога в качестве субъекта, определяющего судьбу) доминирует над идеей провидения (как совершенствования или неявленной телеологии), питающей западный историзм.
   
3. Специфика русской культуры задается тем, что в ней личностно-волюнтаристическая тенденция дополняется значительным, подчеркнутым развитием иррационалистически-индетерминистической тенденции, где мотивированность Божьей воли не только не очевидна, но в значительной мере безразлична. Отсутствует идея рационального и морального оправдания Божьего волеизъявления.
   
4. Развитие личностно-волюнтаристической тенденции (в отношении Бога) в православных средневековых представлениях о судьбе сопровождается одновременным усилением в них тенденции обезличивающей (в отношении человека). Это создает не героически-трагический (личностный) идеал человека, а мученически-жертвенный (обезличенный). В целом отношение к судьбе выступает как одна из важных характеристик типов личностей, формируемых той или иной культурой.
   
5. Приобщение к надличной тайне в русской религиозной философии описывается в двух вариантах: софиология и метафизика всеединства остаются в пределах религии, а персонализм тяготеет к эзотеризму, который отрицает разум в пользу опыта, даваемого верой, интуицией, мистическим восприятием. Это находит себе коррелят в иррациональности народной русской культуры, в ее способе решения жизненных задач.
   
6. Понимание судьбы в экзистенциалистском значении, как нахождения и выражения возможностей личности, как утверждения спонтанности и свободы резко отличает концепцию судьбы в философии персонализма от концепции судьбы как замысла Бога о человеке в других формах русской религиозной философии: судьба предстает не как предопределенность, а как самоопределение жизни, ее ценностная направленность.
   

Теоретическая значимость состоит в том, что работа способствует построению многосоставной прогностической модели российского менталитета.

Практическая значимость. Положения диссертационного исследования могут способствовать более глубокому пониманию системности собственной культурной традиции, что в свою очередь может послужить принятию более взвешенных управленческих решений.

Материалы диссертации могут найти применение в преподавании философии, культурологии, интеллектуальной истории, литературоведческих дисциплин, в дальнейших научных исследованиях аспирантов и студентов.

Апробация работы. Основные идеи, положенные в основу исследования, докладывались на XIX Всемирном философском конгрессе (Москва, 1993), на научных конференциях профессорско-преподавательского состава Воронежского аграрного университета (Воронеж, 1993, 1994, 1995). Материалы диссертации легли в основу спецкурса, который автор читал в Волгоградском государственном педагогическом университете (1996 - 1998). Полученные выводы обсуждались на международных и региональных конференциях (Астрахань, 2004, Санкт-Петербург, 2005, 2006, Волгоград, 2006).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы из 202 наименований.


ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность исследования, очерчивается его проблемное поле; с учетом степени разработанности проблемы формулируются цели и задачи исследования, определяется его предмет; уточняются методологические основы диссертационной работы; перечисляются полученные в ней основные научные результаты; раскрывается теоретическая значимость исследования; дается отчет об апробации работы и представляется ее структура.

Первая глава «Этапы концептуализации судьбы в русской культуре» посвящена философско-теоретическому осмыслению исторической динамики ценностно-смысловых аспектов понимания судьбы в русской культуре. В ней вводится представление об открытом процессе дорефлексивного освоения отношений личное – безличное, рациональное – иррациональное, всеобщее – индивидуальное в различных модусах концепта «судьба». Данный концепт исследуется как многомерное смысловое образование, в котором сочетаются ценностная, образная и понятийная стороны. В качестве культурно-значимых, социопсихических образований в коллективном сознании концепты изменяются в ходе исторического развития и принимают различные оболочки, модусы и ипостаси.

Параграф первый «Мифологема судьбы в языческом сознании» является философской реконструкцией исходного смысла и символических связей концепта «судьба» в славянском язычестве, выяснением специфики славянского этоса путем сравнения приоритетов в акцентуации разных сторон древнейшей индоевропейской мифологемы судьбы. В исследовании показано, что генезис понятия судьбы имеет прямое отношение к антиномии части и целого, а в социальном и социопсихологическом плане осуществляется на границе личного и безлично-родового. В силу этого понятие судьбы связано с генезисом личностного самосознания. В нем получает преломление и трактовку соотношение свободы и несвободы, воли людей и закона, личных целей и безликих сил. В диссертации доказывается, что древнейшие представления о судьбе (также как и современные, чем обусловлена их реактуализация) являются формой приспособления целеполагания и воли к неконтролируемой стихии, частью которой человек себя считает.

Невидимость для человека средоточия воли целого, многочисленных общественных связей, «культурной текстурности», порождает описание целого путем аллегории или символа, в котором зримая, чувственная форма разомкнута в бесконечность и намекает на нечто высшее. Проблему осознания судьбы и личности в латентном фонде ценностей национального мироотношения диссертант связывает с проблемой источника власти судьбы над человеком и приходит к следующему выводу: представления о судьбе как превосходящей силе складываются в сознании оседлых земледельческих народов и связаны с возникновением собственно общества и двумя первично переживаемыми силами – земли и рода.

В этом процессе одновременного вычленения из аморфного коллектива и индивида и совокупной общественной силы и возникают представления о неодолимой и вместе с тем невидимой власти, предстающие в мифологической и антропоморфной форме. Поэтому живучесть идеи судьбы связана с мистификацией власти, с иррациональностью человеческих отношений в обществе. Ее полисемия объясняется ее возникновением в узловой точке культурогенеза, когда одновременно образуются и общество, и производство, и сознание, и индивид. Однако на протяжении всей докапиталистической истории продолжают действовать обе организующие общество силы: род и земля.

Применение историко-сопоставительного и компонентного анализа позволило сделать вывод, что древнеславянская интерпретация судьбы ближе к исходным индоевропейским солярным культам, чем у других европейских народов. Древние греки деперсонифицировали судьбу и постепенно превратили в абстрактное понятие, что получило свое выражение в героизме классической эпохи и эгоцентризме эллинистической эпохи. Славянские представления о судьбе менее абстрактны, в русском языке сохранены все три исходные формы: суд, часть, жребий. Особенности восточнославянского этоса в вопросе судьбы состоят в позитивной акцентуации рода и семьи, в отсутствии греческого богоборчества и трагизма. В античном фатализме судьба предстает как внешняя, страшная, безличная, бессмысленная сила, которая по неизвестным для человека причинам врывается в человечески обозримое, понятное, сознательно построенное и начинает управлять жизнью, не давая человеку о себе никакого знания. Здесь имеет место обостренно-эмоциональное переживание противоречия между хаосом и порядком. В русской же культуре, даже когда судьба переживается как горестная и тяжелая, она предстает как удивительная, таинственная, глубокая и многозначительная.

В славянской мифологии отсутствует также понимание судьбы как необходимости, представления о судьбе имели по терминологии В.Горана «личностно-волюнтаристический» характер. Этот подход подразумевает персонификацию судьбы в каком-либо мифическом персонаже и возможность воздействия на этот персонаж, и тем самым на судьбу. Пережитки подобных представлений отмечались даже в XVII веке (см. «Повесть о Горе Злосчастьи»). Между человеком и судьбой существует дистанция, т.е. отсутствует свойственное германо-скандинавским преданиям восприятие судьбы как личного нрава, даймона, двойника, неотделимого от самого человека.

Таким образом, судьба – одна из коренных категорий культуры, связанная с чувственно-символическим восприятием таких антиномий человеческого бытия как хаос и регламентация, определенность и неопределенность, случайность и необходимость, власть и свобода. В эпохи относительно стабильного развития общества нет необходимости возвращаться к древним интуитивно понятным символам. В переходные времена мысль нуждается в помощи из чувственного мира. Сегодняшняя вспышка интереса к концепту «судьба» – это результат эстетизации жизни в ущерб этике, снижения авторитета теологических и детерминистских схем в объяснении истории, вторичной «паганизации» духовной жизни, сопровождающей переход к индивидуализированному обществу. Это связано также и с углублением кризиса традиционных религий в культуре постмодерна, когда «разбожествление» мира повлекло в какой-то мере разобществление человека.

В параграфе «Тематизация судьбы в русском православном христианстве» исследуется вытеснение понятия судьбы с сакрального уровня на профанный уровень культуры в эпоху двоеверия и влияние православных представлений о Божьем суде и Божьей воле на формирование таких качеств национального характера как иррациональность, жертвенность и склонность к произволу.

На протяжении эпохи средних веков происходит медленное вытеснение мифологического сознания религиозным. Соответственно этому представления о правящей миром силе меняют свой характер. Судьба как сила, связанная с природным миром, вместе с ее конкретными воплощениями в виде существ становится достоянием народных сказок и легенд. Христианский универсализм вводит идею Божьего суда над всем человечеством и отдельным человеком. Судьба определяется всецело Божьей волей. Такое представление предлагает человеку резиньяцию, смирение с ней, и даже требует понимания ее, что свойственно христианскому сознанию вообще. Это положение отчасти смягчается тем, что христианство вводит загробную, сотериологическую перспективу. Средневековый русский духовный стих во множестве вариантов раскрывает проблему посмертного суда над каждой душой и воздаяния за страдания земной жизни, а также за грехи. В средневековой христианской культуре страдательное начало всячески подчеркивалось. Трагизм средневековых сказаний трогательно-мученический, а не героический. Это не трагедия очищения, как в античной классике, а трагедия утешения, где логика такая: утешься, ибо бывают страдания горше, а муки тяжелее у людей, еще меньше, чем ты, заслуживающих этого. Такова воля Бога.

Таким образом именно в духовных стихах народ запечатлел идущее из глубин коллективного духа понимание «веры крещенной». Как считал Г.Федотов, «то, чем трагедия была для религиозной стихии эллинства, тем был духовный стих для русской религиозной стихии: самым глубоким, самым проникновенным, самым мучительным ее выражением»¹. И если в них действительно воплотился «религиозный гений нации», то приходится отметить, что народ воспринял и выразил в своем песенно-поэтическом творчестве лишь некоторые черты христианского вероучения, что происходит с любой догматической системой в процессе того, как она «овладевает массами». В частности, таковы стихийно-русские представления о том, как именно надо славить Бога: не свободным рассуждением («умствование»), но только «тайною милостыней, ночными земными поклонами».

В параграфе рассматривается различие принципов Судьбы и Провидения, а затем особая акцентуация в русской культуре понятия Божьей воли. С христианско-апологетической точки зрения Бог, живой Бог в отличие от бездушной ананке-необходимости является «не только Силой, но прежде всего Добром и Истиной». Поэтому земная, человеческая справедливость есть отражение справедливости небесной. С верой в судьбу тесно связано представление о самозамкнутости и известной статичности мира, о замкнутом круге Времени-Пространства, которое исключало возможность восхождения к иным, более высоким ступеням бытия. Тогда как принцип Провидения связан именно с представлением не только о динамике мира, но и о совершенствовании мира. Согласно этим представлениям именно христианство впервые изымает человека из царства природной необходимости, освобождает его из «ловушки судьбы», делает его свободным. Судя по всему, понятие божественного Провидения было чуждо сознанию людей аграрного общества, воспринимавшему мир в конкретных образах, далеких от абстракций. При переходе к Новому времени особенно в аристократических и духовных кругах она становится достоянием историософской и богословской мысли. Провидение в качестве первопринципа не тождественно понятию Божья воля. С последним особенно соотносима посредничающая воля человека. И то, и другое может быть понято как произвол.

Христианская же традиция (главным образом мистическая) утверждает, что человеческая воля, будучи изначально свободной, может воздействовать как на Провидение, так и на судьбу, и что она способна реально изменить проявление косной силы судьбы. Кроме того, воля человека способна также и преобразить провиденциальные принципы, но только в том случае, если находится с ними в сотворчестве. Это сотворчество носит интеллектуальный характер, поскольку идея Провидения заключает в себе определенную осмысленность творения. Если же сделать акцент на понятии Божьей воли, то речь будет идти не столько о замыслах, сколько о желаниях Творца и соотноситься с идеей спасения, т.е. преодоления природного, смертного начала в человеке. Здесь происходит перенос человеческих не интеллектуальных, но душевных (анимических) качеств на Божество. В этой связи народно-православный русский способ богопознания, преувеличивая роль Божественной воли, придает также преувеличенное значение и воле человеческой. Иными словами Русь в своем понимании христианства ставит акцент не на интеллекте, и соответственно культуре, а на душе, и соответственно святости. Акцент на воле человека также разнообразно проявляется в русской культуре, и особенно ярко в раскольнических учениях о том, что «надлежит человеку самовластну быть».

Слово «воля» – возможно наиболее оригинальное выражение глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа. Именно в воле ощущает он принцип равный другим вселенским силам. Но в отличие от католического понимания воли как целенаправленной активности, способной терпеливо видоизменять существующие вещи, здесь воля понимается как отсутствие ограничений (и в виде препятствий, и в виде привязанностей).

Автор приходит к выводу, что в народном христианстве акцент делается не на интеллектуально-целевом действии Провидения, а на анимическом действии Воли. Последнее характеризуется переживанием событий в мире как следствия беспричинного произвола, а не высшей необходимости, и компенсируется только надеждой на чудо, т.е. на столь же произвольное изменение законов природы. Как заметил И.С.Тургенев в одном из писем: «Молиться – значит просить об изменении законов природы ради одного, заведомо недостойного, просителя». Это значит надеяться не столько на Божий разум, сколько на Божью любовь. Поэтому надежда становится высшей добродетелью. В этом специфика православной культуры, состоящая в умалении гнозиса ради фронесиса². В практике социальных отношений это формирует глубоко укорененные и устойчивые патерналистские привычки в поведении и сознании русского народа.

Связанный с типом рациональности эстетизм – очень важная черта всего стиля и типа «русской веры», т.е. древнерусское мышление более образно, чем понятийно. В этой культурной модели неизбежен акцент на синтезе, а не анализе, на континуальности, а не дискретности. Здесь дается в интуиции преодоление архаической языческой дискретности мира, который нужно было всякий раз воспроизводить заново в ритуале. Таким образом в прежде языческое сознание внедряется христианское представление о вечности. При таком образном мышлении, повернутом в этос, поведение становится важнее понимания, и православие делает ставку не столько на ортодоксию, сколько на ортопраксию.

В третьем параграфе «Модусы феномена судьбы в философском сознании романтизма и модерна» автор выявляет модусы судьбы, относящиеся к процессам, которые определяются не линейной, а системной причинностью, и получают отражение в художественном и философском сознании XIX века.

Новое время представляло собой тот период развития западной истории, на который приходится тематизация проблемы персональной самотождественности, а также возникновение сети понятий, с помощью которой могут быть зафиксированы те или иные стороны индивидуального существования. В 30-е годы XIX века в самосознании европейского романтизма проблема индивидуальности перешла из области гносеологии в сферу философии культуры, что отражало реальный процесс разрушения традиционных обществ и усиления межкультурных связей. Цивилизационный процесс (модернизация), разрушая традиционность, заметно изменил парадигму идентификации, сделав даже этническую и религиозную принадлежность к группе вопросом индивидуального выбора. То, что в традиционном обществе было дано от рождения, в современном оказалось заданным: индивиду требовалось найти самого себя в системе культурных референций.

Автор предлагает понимать под романтизмом сложное культурное образование, гетерогенный объект, природа которого тесно связана с проблемой индивидуальности и культурной маргинальности. Романтизм исторический в области идеологии представляет собой реакцию на длительное влияние универсализирующей тенденции Просвещения ростом национального самосознания, соединенного с поиском всеобщей человеческой истории. В области философии – возрастанием субъектности и взысканием новой всеобщности. В области религии он был реакцией на возрастание секулярных тенденций усилением христианской концепции персоны как индивидуального центра выбора и действия с одновременным поиском социального христианства. В области искусства – появлением эгоцентрического героя с описанием его одиночества в толпе. Таким образом в разных областях он отражает коллизию индивидуального с универсальным и тем самым ставит проблему личности.

В силу этого в романтическую эпоху основным модусом концепта судьбы становится понимание ее как особого, неповторимого жизненного пути человека. Судьба как жизненный путь человека – это не только весь путь в его целостности, завершенности и единстве. Это и единичный, особый, неповторимый, сугубо индивидуальный жизненный путь данного конкретного человека, а значит судьба понимается так только в периоды предельного обострения индивидуализирующей тенденции в духовной жизни общества.

Это закономерно приводит к оживлению связки «судьба = смерть» поскольку именно смерть делает непосредственно ощутимой действительную незаменимость человека, ценность его индивидуальности. Кроме того романтическая реинтерпретация судьбы как предопределенной смерти связана не только с трагическим мироощущением, но и с глубоким увлечением романтиками античной культурой (за что они и получили это свое название). В связи с пониманием судьбы как особого жизненного пути, целостности и закономерности всех событий жизни возникло особенное неприятие случайной смерти («наглая» смерть). Таким образом, предметом пристального внимания и преимущественно художественного исследования в романтизме становятся такие модусы судьбы как «жизненный путь», «смерть» и «случай».

В то же время сохраняет свое значение христианская концепция Божьей воли, в свете которой действие силы, аналогичной судьбе, оценивается как божье наказание или божье избрание. С этим связано восприятие романтиками судьбы как личного предназначения. Желать себе другой судьбы романтик не может, потому что понимает, что это все равно как пожелать себе быть другим человеком. И не только ответственность перед талантом мешает ему в этом, но и осознание единства природы (дара) и человека, того, что судьба связана с человеком не только внешне, но и внутренне, глубинно, что человек и есть сама его судьба. Нет, не прямая, пусть и таинственная, Божья воля, а такое сцепление событий и обстоятельств, которое свивает вокруг человека плотную ткань, создает неизбежное устремление к определенному финалу и ассоциируется с античным роком.

Этот модус судьбы становится предметом наблюдения и выражения в сфере искусства. «Если вне искусства мы обычно говорим о жизни, то искусство говорит именно о судьбе, т.е. о жизни, понятой во взаимосвязи поступков и происшествий - всех событий, образующих цельные свершения»³. Причем в искусстве мыслятся и те начала и концы, которые выходят за пределы видимой жизни. В силу этого особое внимание уделяется художественной интерпретации такого модуса судьбы как «игра случая». Это необходимо для того, чтобы связав произвол человеческих поступков с воздействием случая, обнаружить логику свершения и воздаяния, т.е. судьбу. Именно литература XIX века, тяготевшая в философском плане к Шеллингу и Гегелю, в отличие и от плутовского романа XVI – XVIII веков и от приключенческой, детективной и фантастической литературы ХХ века, ставила перед собой задачу переосмыслить эту сугубо вероятностную, стохастическую игру судьбы в обоснование человеческих свершений.

На смену позитивистским и материалистическим тенденциям середины XIX века в конце столетия приходит вторая волна иррационализма, выразившаяся в широком культурном движении -–символизме. В нем идеализация реального мира предстает как единство тайного и явного, загадочного и разгаданного. В этом случае человек мыслится вплетенным в ткань жизни мира множеством связей, которые нельзя разорвать, поскольку концы этих связей проследить невозможно. Вселенная предстает «цельнотканным ковром», в котором человек всегда видит лишь некий фрагмент и совершенно не в состоянии ни учесть, ни контролировать того, что выходит за его рамки. Но трансцендентная реальность как нечто «бесконечное» просвечивает через видимый мир (конечное) и она может постигаться через символ.

В параграфе показано, что судьба как философская категория не имеет четкого определения, поскольку не выводится из закономерных связей, устанавливаемых наукой. Поэтому в философских текстах она описывается в категориях необходимости и случайности и опирается на естественнонаучную картину мира, которая вплоть до конца XIX века сохраняла в основном механистический характер. В механистической картине мира бытует восходящая еще к античному атомизму концепция необходимого как следствия внутренних причин, случайного – внешних причин. Для русской религиозной философии характерно неприятие идеи внешней необходимости как порождения «недолжного» состояния бытия, утратившего свою истинную, единую природу в результате онтологической катастрофы грехопадения. Человек должен по мере сил способствовать преображению бытия, избавлению его от смерти и всех проявлений «неродственности». Мотивы эти встречаются не только у Н.Федорова, но и в метафизике всеединства у Вл.Соловьева, Е.Трубецкого, П.Флоренского. С неприятием внешней необходимости связано и негативное отношение представителей данной философии к категориям закона и причинности. Считаясь проявлением внешней необходимости, они трактуются как несовершенное свидетельство об истинной природе бытия (например, у С.Франка). Л.Шестов критикует теоретический и этический рационализм, поскольку определяет ограниченный человеческий разум в качестве орудия внешней необходимости.

Внешняя необходимость понималась русскими религиозными философами как элемент мира, утратившего целесообразность и единство. Внутренняя же необходимость трактовалась как идеал целостного мировоззрения и одновременно как имманентная бытию сила, отводящая человеку определенное место в системе единого мира. У Владимира Соловьева внутренняя необходимость – это замысел Бога о мире как Всеединстве. Судьба индивида предстает здесь как смысл, заданный человеку, и укорененный в божественном начале. Человек может постичь свою судьбу в узорах смысловых повторов и совпадений.

Таким образом, российские представления о судьбе сколь бы стихийным ни был процесс их формирования и развития, имели определенную логику внутренней самоорганизации своего содержания, а эта логика имела свои объективные основания. Содержательным центром ее является соотношение индивидуального и всеобщего, а смысловым ядром – поиски середины между индивидуализирующей и обезличивающей тенденциями.

Во второй главе «Судьба как категория экзистенциальной философии в России» дается характеристика путей и принципов интерпретации судьбы в русском религиозном экзистенциализме. В параграфе первом «Судьба индивида и судьба России в интерпретации Н.Бердяева» показано, что в бердяевских построениях концепт судьбы играет роль указателя на происхождение важнейших принципов его философствования, таких как эсхатологизм и персонализм.

К понятию судьбы Бердяев обращается прежде всего там, где он выступает в качестве философа истории. Речь, как правило, идет о судьбе культуры, понимаемой как замкнутый, характерологически очерченный мир. Автор отмечает, что у Бердяева мифологизм и историзм существуют как бы изолированно друг от друга. Когда речь идет о культуре, судьба предстает как мифологема. Так «символично» и «мифологично» описывает он судьбу еврейства в пятой главе «Смысла истории». Тот же подход применен и к постижению смысла русской культуры. Для его метода характерны следующие черты: дискурс контрпросвещения, изучение уникального и неповторимого, парадигма отнесения к ценности, принцип понимания чужой одушевленности, «вживания» в культуру для разгадывания ее смысла. Соответственно, важнейшим познавательным средством является здесь интерпретация.

Все это позволяет Бердяеву вычленять такие особенности русской культуры, которые другой методологией не улавливаются. Так, например, в «Русской идее» Бердяев отмечает такую особенность менталитета русской культуры как «мистика земли». Только чувствительность Бердяева к поэтической символике позволяет ему делать такие выводы. В таком символическом виде и предстает Россия в произведениях Н.Бердяева. Поэтому все в ней наличествующее не подлежит уже причинно-логическому объяснению, а является «судьбой».

В историософских же рассуждениях Бердяева действует уже не судьба, но Божий промысел. Так как историцизм христианских (и в особенности романтических) мыслителей предъявлял к индивиду непременное требование вписать свое бытие в историю, уяснить собственный смысл на исторической шкале, то закономерно ставился вопрос о логике истории и о человеческой судьбе в историческом процессе. Само напряженное историческое действие требует антиномического сочетания человеческой свободы с Божьей волей. Взаимодействие двух творческих начал в мировом историческом процессе определяет его смысл и трагическую напряженность: это встречное движение Бога и человека, их «сотворчество», определяемое их свободной волей.

Третий вид «судьбы» у Бердяева – бытие личности, «осознаваемое и переживаемое как судьба», «антиномичное сопряжение свободы и необходимости». Здесь Бердяев сохраняет присущую русской философии его времени концепцию судьбы личности как замысла Бога о человеке, хотя замысел этот не объективирован, его еще требуется найти, связав бытие личности с надличной реальностью, придающей ей смысл и ценность. Всякое неоязыческое стремление человека слиться с «материнским космическим лоном», раствориться в «безликом коллективизме» абстрактной всеобщности Н.Бердяев считал малодушным желанием освободиться от боли и страдания личности. Вытерпеть эту боль и страдание, исполнить свое предназначение, найти и выразить в творчестве подлинность своего существования – вот задача каждого человека. Философ очень часто употребляет слово «судьба» именно в этом экзистенциалистском значении, как нахождения и выражения сути субъекта, как слияния его сущности с существованием.

Согласно Бердяеву, философия истории есть философия человеческой судьбы. В каком-то смысле каждая история уникальна. Но русский историзм ориентирован на русскую историю как на абсолютно уникальную, по сравнению с которой все остальные истории как бы нормальны. Историзм Бердяева в этом смысле не составляет исключения: в нем судьба больше человека, поскольку выходит за рамки его жизни, так же как больше человека история, больше человека культура. Бердяев показал зависимость индивида от всеобщего именно как зависимость от культуры. Эстетизм и мифологизм его времени заставляют при этом обращаться к символам культуры, т.е. к той всеобщности, которая в отличие от всеобщности родового начала не воспринималась им как «порядок необходимости», как «враг и поработитель личности». Таким образом, вся философия Бердяева ориентирована на религиозную культуру, но не на религию. В решении вопроса об индивидуальном и всеобщем Бердяев непоследователен именно как религиозный философ. При всем своем субъективизме он все же не предлагает создать индивидуальную религию эзотерического толка, хотя и предсказывает ее появление в будущем. Он не только отмечает, но и выражает в своем творчестве общую культурную тенденцию (реализованную позднее в постмодернизме), которая разрушает статус философии как науки, предельно сближает ее с искусством и ставит акцент не на знании, а на воображении.

Во втором параграфе второй главы «Судьба в философии отчаяния Л.Шестова» дается текстуальный и интерпретативный анализ понимания судьбы Л.Шестовым, проводится сравнение с философией судьбы Н.Бердяева, вскрывается противоположность и взаимодополнительность их позиций.

Если Бердяев при всем своем «восстании индивидуального против общего» все-таки не лишает индивида укорененности в надличном, то Л.Шестов, напротив, исследует, что произойдет, если выбить из-под ног индивида привычную твердую почву моральных и интеллектуальных коллективных ценностей. Л.Шестову значительно сильнее, чем кому бы то ни было другому в русской философии, довелось постичь и выразить всю незащищенность и необеспеченность человеческого существования. Л.Шестов отстаивает связь судьбы с человеческой активностью, с собственным произволом («обрекавшие других стали обреченными людьми»).

Это уже аспект судьбы, который можно назвать философским (в отличие от эстетического и религиозного), когда между поступками и происшествиями нет ни прямой, ни обратной причинно-следственной связи, но есть сопричастность одному смысловому полю суда-судьбы, речи-рока. В диссертации показано, что если Бердяев в своем философствовании больше интересуется свершениями, т.е. развязками, концами во времени (в конечном счете телеологией и эсхатологией), то Шестов стремится интерпретировать поступки, начала, и тем самым объяснить возможность выбора, но не принципа, а поведенческой модели. При этом он акцентирует в человеке не его деятельность, а его возможности.

Таким образом, иррационализм Шестова носит экзистенциалистскую окраску, поскольку утверждает направленность индивида на свои возможности. Он разнообразно показывает, что иное осознание своего опыта откроет человеку подлинный способ его бытия. И этот способ совершенно отрицает идею судьбы как связности, последовательности событий жизни, пронизанных единым смыслом. Он также исключает судьбу как предопределенность. Характерно здесь то, что Шестов борется с судьбой как необходимостью, т.е. ее греческим вариантом, тогда как философии XIX века было присуще неприятие судьбы как случайности, т.е. того, что человеком не контролируется, что, собственно, и отстаивал Н.Бердяев. В целом вся философия Шестова ориентирована на религию, языком для описания которой в начале ХХ века становятся абсурд и парадокс. Согласно Л.Шестову, к Богу обращаются за невозможным, для возможного и людей достаточно.

Л.Шестов отрицает историю как поле действия необходимости, в которой невозможно «встретиться с Богом». Так же, как и Бердяевым, доктрина божественного провидения Шестовым отвергается: Бог открывает себя миру, но не управляет им. Но если у Бердяева человек и Бог соотносятся в свободе и творчестве, то у Шестова они соотносятся исключительно в волевой сфере. В его концепции важна когерентность человеческой и Божественной воль. Шестову как выразителю религиозной сущности русской культуры, ее теоцентрической ориентации, свойственно именно религиозное понимание судьбы, не как исходной и первичной определенности предложенных условий, а как мистического разрешения вне пределов жизни.

Л.Шестов сильнее всех в русской философской литературе выразил протест против общезначимости, нормы, закона и логики. Здесь судьба отрицается в форме необходимости и в форме предопределенности. Личность становится фундаментальной онтологической категорией, а «отблеск ницшеанской антропологии» придает размышлениям Шестова форму волюнтаристского и персоналистического индетерминизма. Оригинальность Шестову как мыслителю создает в данном вопросе то, что он отказывается и от субстанциального понимания судьбы как качественного, конечного и неповторимого экзистенциального времени. Ведь для «канонического» экзистенциализма судьба это то, что составляет сущность экзистенции: рождение, смерть, любовь. У Шестова же в связи с идеей дискретности времени судьба предстает как особая жизнь, где есть преодоление, покаяние, метанойя и даже чудо. Жизнь, понятая как чудо и Бог, требующий к себе доверия как к источнику животворческой силы, - идеи, отличающие Шестова от других философов-экзистенциалистов.

Задача таким образом понятой религиозной философии состоит в том, чтобы найти смысл существующего с точки зрения волеизъявления человека в соотнесенности с высшим началом, Богом. Антиномия индивидуальности и универсальности постоянно воспроизводимая христианской культурой в русском религиозном сознании стала жизненным, а не идеологическим только напряжением. Русская мысль ищет возможность «снять» эту антиномию в более жизненной и глубокой идее, исключив крайности коллективизма и индивидуализма. Поняв эту антиномию как принадлежность определенной (а потому преходящей) культуры и реагируя на катастрофизм своей эпохи ограничением прав разума, не способного контролировать бесконечно усложнившийся мир, иррационалистическая философия вскрыла тенденцию к новому «очаровыванию» мира. Своей подстановкой воображения на место разума она в теоретической форме выразила тот же процесс, который в современном мире получил отражение в массовом сознании в виде распространения квазирелигиозных и паранаучных «оккультных» учений и разного рода социальной мифологии.

В параграфе третьем второй главы «Экзистенциальный аспект проблемы судьбы в русской культуре» раскрывается антиномия судьбы и свободы в качестве ключевой проблемы как русской культуры, так и религиозного экзистенциализма. Показана взаимосвязь данного типа философствования с выражением глубинных основ национального менталитета, таких как романтизм, культуроцентризм и склонность к индивидуальному богоискательству.

Как художники, так и мыслители-экзистенциалисты исходили из парадигмы самопознания, как того, что предшествует рефлексии Другого. Первоначально этим Другим является другая культура, но затем нечто вообще внеположенное человеку, и чаще всего то Другое, та инаковость, к которой возможно этическое отношение. Поэтому экзистенциалисты не только психологисты, но, как правило, и моралисты, и критики. Социальный протест (в силу творческой невостребованности) и принципиальный нонконформизм (в силу акцента на частном в противовес социальному) заставляет экзистенциалистов быть критиками действительности в ее как непосредственном, так и идеологическом проявлении.

Озабоченность истинностью собственного существования становится для такого типа личности непрерывным самосозиданием и самопознанием. Для внешнего взгляда такая позиция выглядит как индивидуализм и подчеркнутая нестандартность поведения. Появление такого рода людей представляет собой духовную реакцию на все формы тоталитаризма, коммюнатарности, массового демократизма, т.е. таких способов существования социума, где всеобщность человека становится мертвой, которой и противостоят экзистенциалистские «живые» истины. В этом смысле они не являются продуктом только эпохи романтизма или модерна, как это часто утверждается. Классический христианский персонализм был контрарен привычкам российского общественного сознания с его тяготением к соборности. Сегодня экзистенциалистский персонализм контрарен тотальной массовизации и жизни, и сознания, которая также отрицает философствующую личность, борющуюся против абсолютизации относительного и за восстановление человеческого достоинства и ответственности.

В целом русский религиозный экзистенциализм – это философско-литературное идеалистическое движение, связанное с кризисом христианства в массовом обществе. Философы данного направления сосредоточены на критике массовой культуры и на новой интерпретации религиозного опыта, поскольку обновление религии представляется им выходом из исторического кризиса. Занимаясь онтологией души прежде чем определиться с гносеологией, русская мысль попадает в ловушку зависимости от той идеи, в которую она эту душу поселяет. Если греческий философ отрывает от себя самого те идеи и принципы, с которыми он работает, то русский философ сливается с ними, не столько отстраненно созерцает, сколько живет в них. В силу этого философия существования оказалась близка национальному духу, сосредоточенному на жизни человека в исповедуемом им принципе.

Исследование мотива судьбы в произведениях Бердяева показало, что он почти везде понимает ее как необходимость, точнее как рамки, задающие границы формы. Философия судьбы ближе всего у Бердяева к эстетическому и символическому восприятию праформы. И если он утверждает, что судьба культуры – исчезнуть, дав место жизни, то имеется в виду, что исчезнет лишь определенная форма культуры - символическая. До тех пор пока эти формальные скрепы существуют, культура будет не только считаться делом общественным, как и любое творчество требовать социального признания, но она и будет той всеобщностью, в рамках которой индивид будет утверждать свою уникальность.

Экзистенциалисты исходят из понятного стремления указать, что человек – не игрушка социальных сил и не жертва обстоятельств, и восстановить тем самым ответственность, не ограничивающую, а усиливающую индивидуальность. Но для этого им нужно оторвать человека от абстрактной всеобщности, в чем бы она ни состояла. Развитие внутреннего мира Льва Шестова, его собственная прецессия от «Афин» к «Иерусалиму», т.е. от греческой логики к мистическому теизму, задавалась именно необходимостью предоставить для индивидуальности иную сферу всеобщности, в данном случае – божественное Ты, потому что сама по себе индивидуальность вне опоры на что-либо внеположное ей содержательной основы не имеет. Наиболее тонкий и оригинальный момент шестовского теизма состоит в том, что он фактически уравнивает божественное и человеческое начала и здесь делает шаг к современному эзотеризму индивидуальной религии. В силу этого судьба в философии Шестова вновь возвращает себе грозный хтонический лик.

В новом религиозном сознании, провозвестниками которого выступили в русской культуре Н.Бердяев и Л.Шестов, эклектически соединяются черты эзотерической и религиозной идей. Те особенности в религиозном опыте Бердяева, которые В.Зеньковский назвал солипсизмом, представляли собой уверенность в возможности силой собственной индивидуальности преобразить мир. Это действительно следствие персоналистической направленности, соединенной со стремлением преобразить именно эту жизнь, раскрыть в обычном человеке способность к порождению новых реальностей. Такое изменение по законам воображения близко по своему смыслу современным эзотерическим практикам переименования объектов и ситуаций.

Таким образом, русский религиозный экзистенциализм, так же как впоследствии его европейский аналог, формулирует проблему специфики индивидуально-личного бытия в мире. Отрицая понятие человеческой природы как таковой, он ставит проблему обретения человеком своей сущности в процессе своего бытия, исследует недетерминированный выбор (свободу), спонтанное порождение нового (творчество), а также существование человека в условиях «неподконтрольной ситуации». Человек, являясь онтологическим центром, объявляется абсолютным творцом своей судьбы, ответственным за свое человеческое достоинство. Не принимая самооправданий, ссылок на внешние обстоятельства, всегда мешающие реализовать себя, философия экзистенциализма призывает каждого человека к борьбе с судьбой, с социальной, исторической и прочей необходимостью, со всем тем, что не дает человеку осуществить в себе личность. И она же призывает быть верным своей судьбе, чтобы через все случайности внешнего мира пронести подлинность своего существования, реализовать себя как уникальность.

В заключении диссертации подводятся общие итоги исследования.

Основные положения диссертации отражены в следующих научных публикациях:

1. Высоцкий, А. П. Понятие «судьба» в русской религиозной философии / А. П. Высоцкий // Известия ВГПУ. – 2005. - № 2 (11). – С. 16 – 22.
   
2. Высоцкий, А. П. Экзистенциализм в России как мироощущение / А. П. Высоцкий // Вестник филиала Всероссийского заочного финансово-экономического института в г. Волгограде. – 2004. - № 1. – С. 94 – 99.
   
3. Высоцкий, А. П. Трагизм индивидуального существования и понятие «судьба» в русской религиозной философии / А. П. Высоцкий // Человек в экстремальных условиях: историко-психологические исследования: Материалы XVIII Международной научной конференции, Санкт-Петербург, 12 – 13 декабря 2005 г.: В 2 ч. / Под ред. д-ра ист. наук, проф. С. Н. Полторака. – СПб.: Нестор, 2005. – Ч. 1. – С. 72 – 77.
   
4. Высоцкий, А. П. Н. А. Бердяев о символизме / А. П. Высоцкий // Символ: Материалы региональной научной конференции. – Воронеж: Центр «Русская словесность», 1996. – С. 32 – 33.
   
5. Высоцкий, А. П. Н. А. Бердяев и техника / А. П. Высоцкий // XIX Всемирный философский конгресс. 22 – 28 августа 1993 г. Сборник резюме. – Т. 1. – М., 1993. – С. 304.
   
6. Высоцкий, А. П. Владимир Соловьев и Николай Бердяев / А. П. Высоцкий // Научные аспекты формирования интеллектуальной собственности специалистов АПК России: Тезисы докладов научной и учебно-методической конференции профессорско-преподавательского состава, научных сотрудников и аспирантов агроуниверситета. – Воронеж: Издательство Воронежского аграрного университета им. К. Д. Глинки, 1993. – С. 191 – 192.
   
7. Высоцкий, А. П. Понятие культуры в философии Н. А. Бердяева / А. П. Высоцкий // Актуальные проблемы исследований социально-политических и гуманитарных дисциплин: Тезисы докладов научной конференции профессорско-преподавательского состава Воронежского агроуниверситета. – Воронеж: Издательство Воронежского аграрного университета им. К. Д. Глинки, 1994. – С. 16 –18.
   
8. Высоцкий, А. П. Интерпретация судьбы в культуре романтизма и модерна / А. П. Высоцкий // Вестник филиала Всероссийского заочного финансово-экономического института в г. Волгограде. – 2006. - № 3. – С. 131 - 137.
   
9. Высоцкий, А. П. Судьба, Провидение и Божья воля в контексте русской культуры / А. П. Высоцкий, Л. В. Щеглова // Материалы международной научно-практической конференции «IV Серебряковские чтения», Волгоград, апрель 2006 г. – Книга I. Музыковедение, философия искусства. – Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 2006. – С. 338 – 350.