Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций

Феноменология — одно из самых влиятельных философских течений ХХ в., связанное с именами прежде всего ^ Эдмунда Гуссерля (1859-1938), Макса Шелера (1874-1928), Николая Гартмана (1882-1950) и ряда других. В основе феноменологии лежит убеждение, что в сознании имеются феномены, единые с бытием и, следовательно, они несут в себе истину, смысл. Кант, рассуждая о феноменах, считал, что истина находится по ту сторону самих феноменов и способов их понимания, поэтому разум, когда строит из них свою картину мира, подлинной истины не достигает. (Истиной мы здесь по традиции считаем соответствие нашего мышления реальности).

Феноменологи, конечно, не отрицали, что феноменов, не связанных с истиной бытия, более чем достаточно. Но есть феномены важные и ценные, — они непосредственно передают разуму человека какие-то бытийственные истины. Гуссерль назвал их «чистыми феноменами». Их следует описывать непредвзятым образом как самооче­видные реальности. Для воссоздания их смысла нужно отстранять искажающие влияния от привносимых нами (вольно или невольно) субъективных образов, общепринятых мнений и оценок. В частности, согласно феноменологии, философия религии должна, раскрывая суть религиозного опыта, выявлять его собственное содержание, а не привлекать что-то другое, чуждое ему, напр., психологические, социологические или идеологические объяснения.

Феноменология религии решительно защищает следующее: истина веры по своему содержанию духовна, поэтому осмысливать ее следует тоже духовно. Сводить ее содержание к чему-то интеллектуальному, эмоциональному, к «моральной необходимости» или к недуховной «социальной востребованности», к «заказу властных структур», не следует. Религиозный опыт, рассматриваемый как особый феномен духовной жизни, должен быть очищен и представлен как «чистый феномен». Объяснение «чистых феноменов» не должно списывать их ни на душевный склад человека, ни на эмпирический процесс протекания мышления в его психике. Оно не должно определяться требованием, чтобы идеи соответствовали фактам, или, тем более, общепринятым мнениям в обществе, идеологиям и пр. Феноменологи оценивают как редукционистские предписания объяснять духовную истину порождаемой психикой человека, историей народа, социальными интересами, борьбой за сферы влияния, национальными нуждами или давлением каких-то групп и кругов.

Духовная истина, согласно Гуссерлю и его последователям, есть очевидность, светлая уверенность в том, что созерцаемая истина действительно есть, некоторым образом пребывает. Истина бытийственна, она открывает себя чуткому человеческому духу в созерцании. (Для Гуссерля — в созерцании разумом, но для многих его последователей — в сверхрациональном видении). Непреложная ответственность философа перед истиной и за истину — примечательная черта духовного склада Гуссерля, которую нередко сопоставляют с протестантским пониманием ответственной свободы человека в его личном предстоянии перед Богом.

В работах «Философия как строгая наука» (1911) и «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913) Гуссерль различал два вида сознания. Есть обыденное повседневное, субъект которого («Я») ориентируется и действует в мире с помощью знаний и представлений, в которых слишком много искажающего истину содержания, привносимого от неадекватного личного опыта, домыслов и некритически воспринятых общих мнений и оценок. Есть глубже лежащее «чистое сознание», не замкнутое на себя, а открытое к бытию и таящее в себе изначальный опыт единства с миром, опыт обращенности к Высшему, опыт неискаженного восприятия истины.

К этому сознанию относятся «чистые феномены», несущие в себе истину, которая и открывается в их созерцании. «Чистоту» их следует понимать как незапятнанность со стороны психологической субъективности, социальной пристрастности и пр. Кант и кантианцы, с точки зрения феноменологов, не знали, что среди известных им феноменов встречаются «чистые», сущность которых  в них самих. До Гуссерля полагалось думать, что истину следует искать не в самих феноменах, а по ту сторону феноменов. Гуссерль выдвинул лозунг: «К самим вещам», имея в виду, — к непосредственно данным, самоочевидным феноменам, к сосредоточению внимания на их смысловой стороне и собственном содержании.

«Чистые феномены» отличаются от обычных образов, сменяющих друг друга в потоке сознания, и от обычных мыслей по поводу этих образов. Обычные образы, попадающие в поле нашего зрения, чаще всего имеют случайное происхождение (например, от восприятия материальных вещей) и их познавательная ценность невелика. Они субъективны. «Чистые феномены», в которых происходит «самообнаружение бытия», общезначимы, их особенно важно выявлять в духовной деятельности человека, его самопознании, творческой работе в культуре, а также в его отношениях с Высшим. Вклад феноменологии в гуманитарное познание и философию религии поэтому весьма велик.

Феномены должны описываться тщательно, непредвзято, с методическим очищением от привносимых в описание интерпретаций и с верным воспроизведением всего существенного для их содержания. Очищение феномена от всего привходящего обычно называют феноменологической редукцией. Путь к изначальной чистоте феномена ведет через эпохе (греч. epoche — остановка, приостановка, воздержание от оценки или суждения). Под этим понимается феноменологическая самодисциплина мысли философа. Вовремя остановившись, философ отсекает вкравшиеся извне неадекватные истолкования. Редукция, писал Мераб Мамарда­швили, — это «срезание всего, что вошло в тебя помимо тебя, без твоего согласия и принципиального сомнения»¹⁶⁷.

Философ таким путем делает серьезные шаги к достижению беспредпосылочности описания феномена. Она нужна, чтобы переключить внимание с непродуманного, внешнего, естественного восприятия вещей и событий и относящихся к ним фактов, к их смыслу и содержанию. Приведем трудную для восприятия формулировку самого Гуссерля:

«Феноменологический фундаментальный метод трансцендентального epoche, поскольку он возвращает нас к чистому ego и его cogitationes, называется трансцендентально-феноменологи­ческой редукцией»¹⁶⁸. Термином cogitationes Гуссерль обозначал содержание «чистого сознания», т.е. то, что относится к феноменам. Термин «трансцен­дентальный» обозначает переход мышления на сверхэмпирический уровень значений и смыслов.

Примером последовательно осуществленного эпохе является Декартово рассуждение на тему cogito ergo sum — описание им своего опыта переживания самосознания в чистом виде, с методически проведенным отвлечением своего «Я» от всех связей с реальностями вне этого «Я». Редукции были подвергнуты все предполагаемые истины, в том числе и что внешний мир существует¹⁶⁹, чтобы освободить место для несомненного. В результате выявилось сверх-эмпирическое («трансценденталь­ное») самосознание. «Я» Декарта — это не то эмпирическое эго, не «бытовое» или «то “Я”, которое внутри мира», не то «Я», которое работает в русле повседневных жизненных ситуаций, а некое «когнитивное Я», феномен самосознания в чистом виде, абсолютно самодостоверное, как думал Декарт, «Я», автономно задающее принципы и нормы собственного безошибочного мышления как самоочевидные¹⁷⁰. Такое «Я» нередко называли «трансцендентальным ego», «трансценден­тальным субъектом». (Речь здесь не идет о чистоте самосознания в аскетическом смысле, основной признак которой — смирение перед Богом.)

Гуссерль не считал Декартову редукцию самосознания бесспорной. Не в самом «Я» нужно искать, настаивал Гуссерль, изначальные самооче­видности. (Знание таковых Гуссерль назвал «абсолютным», но в более скромном смысле бесспорности и убедительности.) Декарт, согласно Гуссерлю, не продумал до конца смысл того, что значит cogito. Это не просто «мышление вообще» или «мышление о самом себе», это должно быть содержательное мышление, имеющее предмет или предметы, отличающиеся от «Я». Эти предметы, собственно, и есть чистые феномены.

Мышление — это всегда мышление о чем-то, как и сознание — всегда осознание кем-то и чего-то. И тут появляется столь важное для феноменологов и отсутствовавшее у Декарта представление об интенциональности сознания и мышления. Редукция у Гуссерля служит выявлению интенциональности, интенциональных актов сознания, при условии признания того, что субъект («Я») и является носителем интенциональности.

Термины «интенция», «интенциональ­ность» происходят от лат. intentio, означающего стремление, устремленность, направленность на что-то. Сознание и мышление всегда соотнесены с определенным предметным содержанием, направлены на предмет. А предмет в свою очередь некоторым образом присутствует в сознании — не своим содержанием, разумеется, а своим значением для нас. Например, кому-то является ангел. Человек ничего не может сказать, каков ангел по существу, т.е. не понимает его, но явление ангела как вестника Божия, передающего Его волю, имеет для человека огромное жизненное смысловое значение.

Интенция — это акт придания предмету смысла (нем. ^ Sinngebender Akt). Феноменологи считают, что этот акт мы осуществляем сами. Излюбленный пример некоторых из них: Мартину Лютеру в келье является бес; Лютер сам осуществляет смысловую оценку того, с какой физиономией имеет дело, т.е. совершает интенциональный акт; а затем поступает соответственно — швыряет в него чернильницу. Интенциональное отношение сознания к своему предмету поэтому активно. Оно не определяет содержание предмета, но задает или оценивает его смысл, интерпретирует его значение. Если так можно выразиться, «в русле» интенциональности задаются возможности понимания ценности, смысла и значения предмета еще до того, как будет поставлена и будет решаться задача всестороннего воспроизведения его содержания. Процитируем Гуссерля:

«Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний “быть сознанием о чем-то”. Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка — всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет делания и т.д.»¹⁷¹.

Процитируем также его слова об интенциональности, относящейся к нормативной стороне человеческой жизни: «Постоянная ориентация на норму внутренне присуща интенциональной жизни отдельных людей, и далее — наций с составляющими их частными общностями, а в конечном счете — всему организму европейски объединенных наций. Конечно, это относится не ко всем людям, т.е. не вполне относится к тем, кто не вполне развился в личность более высокой ступени, складывающуюся в ходе межчеловеческих актов, но все же нормативная регуляция присуща и им в форме необратимого развития и развития духа универсальной нормативности»¹⁷².

Гуссерль постоянно писал о духовных переживаниях, без которых не достигается восприятие и понимание смыслового значения вещей. Опыт интенциональных переживаний существует, как и переходы сознания из обычного «естественного» в «феноменоло­гичное» качество. Писал Гуссерль также, что смысловая идентификация вещей многопланова, потому что никакая вещь никому не бывает дана сразу целиком во всем смысловом значении. Поэтому интенциональность в данный момент актуализирует один или немногие из смыслов феномена, оставляя в тени другие. Следовательно, на одном и том же феномене могут соединиться разные интенции, так что его можно рассматривать как их «полюс».

Все многообразие как актуализированных, так и потенциальных интенций Гуссерль назвал «интенциональным горизонтом» или просто «горизонтом». Определение смыслового значения предмета происходит в горизонте. Оно трактуется у Гуссерля как его конституирование. Вводя его, Гуссерль настаивал на том, чтобы смысловое значение феномена воспринималось без серьезных упущений. Насколько широк этот горизонт и насколько много нужно приложить усилий для развертывания (актуализации) всей его панорамы — этот вопрос следует отнести к числу открытых, никогда не завершаемых в рамках доступных философам возможностей творческой работы. Следовательно, и вопрос полноте конституирования тоже следует признать открытым.

Конституирование предмета и его смысла у Гуссерля — в центре внимания. Для сравнения: если феноменолог конституирует свой предмет, то рационалист его конструирует, привлекая факты, говорящие о признаках и свойствах предмета, о его структуре, функциях, поведении. Рационалист это делает, чтобы понять суть предмета, феноменолог же думает о его смысле. В феноменологии интенционально конституируется все —«трансцендентальный субъект», духовный мир, любой феномен «чистого сознания» и само оно рассматривается как «конституирующий поток».

«Конституирование есть конституирование интенционального переживания, как такового; это конституирование всех переживаний, посредством которых мир для меня существует»¹⁷³. Конституирование — процесс двусторонний: опыт интенциональных переживаний позволяет созидать смысловой статус каждого феномена и всецелой «структуры» смыслового мира, где творческая роль сознания и мышления определяет многое. Целью конституирования является, как и в старом рационализме, интеллектуальное овладение миром, точнее, смысловой стороной мира¹⁷⁴.

В отличие от интенциональности, которая связана со смысловым измерением вещей, содержание их воспроизводит интуиция. При всей рациональной невыразимости того, что же такое интуиция, будь то в философии вообще или только в феноменологии, она нужна для раскрытия содержания вещей. Гуссерлева интуиция не относится к эмпирическим вещам, к прозрениям относительно того, что происходит в телесном мире, к сверхрациональному «схватыванию» сути событий и процессов. Она относится только к «чистым феноменам». Она связана с интенцией и в каком-то смысле «наполняет» ее. Когда интенция соединяется с интуицией, достигается очевидность — видение, созерцание или «рефлективное созерцание» истины вещей (феноменов). Истина как очевидность тем самым включает в себя и смысловую, и содержательную стороны вещей.

Видеть вещи «в их чистой имманентности» — вот пафос и цель феноменологии Гуссерля. Его «принцип всех принципов» звучит так: «Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством “интуиции” (так сказать, в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает»¹⁷⁵.

Гуссерль настаивал на том, что целью философии должно стать созерцание феноменов разумом. Его доверие к интеллектуальному созерцанию — полное. Это — Платоновское решение. Гуссерль назвал его или «эйдетическим созерцанием». Стать «чистым наблюдателем», чтобы увидеть «чистый феномен», — задача феноменологии Гуссерля. Пробуждение «чистого сознания» в душе человека напомнило ему второе рождение. Это пробуждение сверхиндивидуального («трансцен­дентального») уровня понимания. Иногда это сравнивают с религиозным обращением, хотя оснований для такого сближения недостаточно.

Поздний Гуссерль перешел к разработке вопроса об интерсубъективности духовного опыта и его описания. До сих пор Гуссерля можно было понять так, что он, идя в русле редукции, интуиции и конституирования, рассматривал только индивидуальное и одиноко действующее «трансцен­дентальное ego», которое никак не соотнесено с другими познающими субъектами. Должны быть приняты во внимание другие ego, иначе слишком велик риск солипсизма. Гуссерль ввел фигуру «Другого»  другого человека, другого «Я», рассматриваемых, впрочем, редуцированно. Другой должен интенционально конституироваться в смысловом горизонте самосознания. Конституирование опирается на «интенциональный опыт Другого». Но «сущность Другого» любому данному «Я» недоступна, поэтому «Я», согласно Гуссерлю, рассматривает Другого как «интенциональную модификацию» себя самого.

Этой «модификации» придается все же вполне реальное значение Другого как вполне самостоятельного и активного «трансцен­дентального ego», наделенного способностями совершать редукцию, интенционально придавать смыслы вещам, конституировать их и интуитивно постигать их сущность. Обосновывается такой ход мысли тем, что интенциональный опыт возможен и доступен в одном и том же смысле как для «Я», так и для Другого. Другой становится соучастником конституирования мира как общего для разных его участников, он «соконституирует» мир. Возникает основа для установления межличностных («интерсубъек­тивных») отношений в их феноменологическом смысле, т.е. основа для интерсубъективности.

«Интерсубъективность — структура субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности субъектов и выступающая основой их общности и коммуникации»¹⁷⁶. Смысловые миры или горизонты всех участников возникшего сообщества срастаются в единый смысловой мир, который, вообще говоря, разрастается до масштабов культуры. Он получает наименование «жизненного мира» (нем. Lebenswelt).

Не раз писали, что конституирование Другого у Гуссерля произведено не так уж и убедительно¹⁷⁷. Действительно, трудно признать безупречным переход от модификации к подлинной реальности Другого, а также достаточно ясными утверждения, что разные «трансцендентальные ego» могут образовать что-то вроде сообщества, где горизонты разных субъектов сливаются в общий горизонт или жизненный мир. Ясно, что мы имеем здесь дело с не очень строгими образными описаниями, а не с тщательными проработками. Но сам термин «интерсубъективность» не только вошел в обиход и остался, но и стал использоваться за пределами чисто теоретических философских нужд. Он обозначает обычно особое состояние достаточно содержательных отношений между субъектами, когда они взаимно сопринадлежат единому сообществу, открыты друг другу, взаимно соотносят свои представления, оценки, творческую самореализацию в лоне культуры и ответственность. Т.е. интерсубъективность специфически личностна. В компании зрителей или туристов интерсубъективности не бывает. Отмечали также, что интерсубъективность возникает только среди человеческих существ как существ телесно-душевно-духовных, а не среди бестелесных духов, которые не воплощены.

Приведем пример использования терминов «интенция» и «интерсубъективность» в следующем пост-гуссерлевом рассуждении: «В истории есть некая направленность и не все равноценно, т.к. при интенциональности сознания история человечества является результатом диалога человека с миром, осуществляемого в интерсубъективности и в конечном счете вдохновляемого основным проектом, конечной и постоянной интенцией, которая заключается в том, чтобы человек стремился реализовать себя с помощью мира, освобождаться все больше и больше, “вырваться” из захвата материей, выйти и “массовой анонимности и каждодневной болтовни”, словом, восходить беспрестанно к еще большему свету и к еще большей свободе»¹⁷⁸.

Работой «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (1936) Гуссерль вышел на кризис всей европейской культуры. Суть его в том, что она забыла о «жизненном мире», т.е. о мире своих исходных и основополагающих смыслов и ценностей, и впала в объективизм, рационализм и натурализм. Жизненный мир противопоставлен объективно-научным описаниям мира (или «мирам»), которые говорят лишь о том, как все структурировано во Вселенной и как что в ней «работает», но молчат о том, для чего все это «работает» и каков смысл всего существующего. Жизненный мир  это мир в его значимости для человека, мир взаимно согласованного опыта многих представителей данного общества и данной культуры. В русле жизненного мира определяются общие для всех его участников оценки, принципы и схемы осмысления интересов, целей, задач и происходящих событий. В нем же интегрируется личный опыт каждого человека, определяются его интересы, намерения, планы и пр.

Поздний Гуссерль и его последователи настаивали на том, что чисто научное, чрезмерно интеллектуализированное отношение к духовным вопросам неадекватно их содержанию. Научное отношение к миру, возобладавшее в европейской культуре, рассматривает вещи как объекты, но оно лишает вещи их смыслов и значимости для человека, которые они получили в истории духовной жизни обществ и культур. Человек, имея от науки огромный объем знаний, не обрел жизненно значимую картину реальности и своего места в ней, он утратил способность разумно строить свою жизнь, свои отношения с миром.

Подлинная рациональность, настаивал поздний Гуссерль, должна расстаться с подобным рационализмом и воссоздать «жизненный мир» культуры или духовной традиции. Задачей феноменологии становится выявление смысловых горизонтов жизненного мира культуры, раскрытие его структур. Насколько можно понять позднего Гуссерля, жизненный мир не столько создается его соучастниками (а так было у раннего Гуссерля), сколько дается им, чтобы они интерсубъективно вошли в него, для начала осознав себя выпавшими из него, т.е. совершить что-то вроде философского покаяния. Конституирование смысловых значений этого жизненного мира произошло раньше вхождения в него мыслителей-феноменологов. Существует, тем самым, некая «субструктура» «дотеоре­тического» или «изначально заданного», если так можно выразиться, «пред-конституирования» (или «неполного конституирования») в жизненном мире, где действовала не до конца выявляемая «скрытая интенциональность». Феноменолог должен принять все это как непреложный жизненный факт и осмыслить его, не позволяя себе искажать его описание и не претендуя на полное интеллектуальное овладение соответствующими предметами.

Редуцирование приобретает здесь дополнительный смысл: оно не только отсекает все лишнее, привходящее от пристрастий и субъективности, все, что чуждо сути духовной традиции, но и вносит положительную струю в осмысление ее сути под знаком ее понимания. Действительно, если ставится задача непредвзятого описания феноменов, то нужно помнить, что не существует описания в чистом виде. Любое описание всегда вольно или невольно интерпретировано тем, кто описывает, потому что невозможно описать что-либо, не понимая описываемого, а понимание всегда вносит истолкование. Поэтому тот, кто ставит задачу совершить редукцию для достижения непредвзятости, должен ясно определить для себя и выразить для других, что именно и почему он не отбрасывает при отсечении всего, что считает привходящим.

Вспомним приведенные выше примеры о явлениях ангела и беса. Если рассуждать по раннему Гуссерлю, то субъект сам интенционально определяет значение этих событий и делает это как одинокое «трансцендентальное ego», пребывающее вне каких-либо духовных традиций. Верующий человек вовсе не обязан с этим соглашаться, потому что значение подобных событий осмысливается, во-первых, в русле духовного опыта жизни в Церкви, а опыт этот не просто интерсубъективен, но в нем еще есть, что важнее, действие Слова Божия и Духа Истины, есть голос Традиции. И, во-вторых, явление приобретает дополнительную понятность в той мере, насколько сам ангел по воле Божией приоткрывает человеку этот смысл.

Как говорят философы и психологи, существует «апперцепция» восприятия смысла происходящего, т.е. зависимость этого восприятия от обретенного ранее духовного опыта, а также от того, каким стало состояние души благодаря этому опыту. Ранний Гуссерль отклонял все, что от апперцепции, или, по крайней мере, настойчиво требовал отсекать через редукцию. Но такое требование, во-первых, невыполнимо, а, во-вторых, неразумно. Если бы Церковь поступала по раннему Гуссерлю, она должна была бы, например, отбросить весь Ветхий Завет как громоздкий и ненужный «массив апперцептивного материала», но Церковь, напротив, ценит его духовные сокровища.

Субъект познания (горделиво именовавшийся раньше «трансцендентальным ego») перестает быть у позднего Гуссерля законодателем смыслов, снимает амбиции и возвращается к традиционному для философии и более скромному пониманию своей роли искателя и служителя истины, а не ее источника. В частности, он уже не считает принадлежащей себе интенциональную способность придавать смыслы вещам. Как заметил Морис Мерло-Понти, нам нужно прежде получить знание и понимание смыслов вещей, чтобы затем их осмысливать: «Все, что может иметь в ней [в душе человека  Л.В.] свет и в нас быть интенциональным, исходит из нашей причастности к Богу»¹⁷⁹. Субъект не порождает из себя, а обретает, принимает и раскрывает данный ему смысл. Умерив свои притязания и смиряя себя перед истиной, познающий субъект дает место голосу человеческого сердца, который принципиально важен для восприятия и осмысления религиозного опыта, для понимания религии в целом.

Описанием смысловых структур жизненного мира занимались многие феноменологи после Гуссерля. В частности, и феноменологи религии тоже занялись как поиском и описанием феноменов религиозного опыта, так и воспроизведением смыслообразующих структур жизненного мира той или иной религии, рассматриваемой как целое. В философии посредством редукции очищается чувство прекрасного, чувство нравственной правды, чувство абсолютной несомненности существования человеческой души, личности, жизненного мира культуры. Так же и в отношении религии, когда предметом очищения берется «чувство Бога».

Непреодолимая трудность возникает, однако, из-за того, что дальше следует переходить к непредвзятому описанию содержания религиозного опыта, а опыт этот, по признанию многих, кто его пережил, принципиально неописуем, не передается ни на каком человеческом языке, или, как считают другие, описуем лишь частично. Тот, кто переживает встречу с Богом, переживает ее не как «чистый наблюдатель» в смысле раннего Гуссерля, а как тот участник, от которого Бог ждет еще большего участия в Своих замыслах. Бог открывает Себя людям не для того, чтобы они получили возможность пережить что-то новое, небывалое, величественное и прекрасное. Он открывает Себя, чтобы люди исполняли Его волю и служили Ему в святости и правде. Вера в Бога исключает неучастие. Здесь мы подходим к границе возможностей феноменологического подхода к проблемам.

Гуссерль долгие годы думал, в соответствии с Платоном, что духовная истина — идеальна. Как пример того, что ранний Гуссерль не особенно вдумчиво относился к проблемам философии религии, приведем его пренебрежительную оценку «религиозно-мифоло­гической установки» как естественной, где основное внимание ориентировано на обыденный мир, а не теоретической: «…Рассматривается и то, как эти силы правят событиями в мире, каким путем они сами должны подчиняться единому верховному порядку власти, каким способом они влияют на отдельные функции и на их исполнителей, все устраивая, всем распоряжаясь, верша судьбу»¹⁸⁰.

Все религиозное здесь оказалось язычески примитивным. Не густо для столь великого мыслителя. Впрочем, надо отдать должное тому, что в познании и почитании единого Бога Гуссерль увидел тогда что-то феноменологически значимое: «…Реальность Бога как Сущего и как ценности должна переживаться человеком как абсолютное внутренне обязывающее начало. Отсюда возникает вполне понятное слияние абсолютности Бога с абсолютностью философской идеальности»¹⁸¹. Слова о совпадении с идеальностью — тем не менее явная и непомерная рационализация.

Если мы не хотим терять адекватного понимания существа религии, нам следует отклонять отождествление идеального с Высшим. Раннего Гуссерля сопоставим с Гегелем. Классическое для идеализма утверждение Гегеля «все действительное разумно и все разумное действительно» означает, что в мире не существует тайн для разума, а значит по существу нет места для религии. А если она и остается социально желательной, то только по причине недостаточности интеллектуального развития большинства членов общества.

Ряд последователей Гуссерля, прежде всего ^ Макс Шелер, отказались от отождествления духовной истины с идеальностью. «Единственным доступом к Богу, — писал Шелер, — является поэтому не теоретическое, т.е. опредмечивающее, размышление, а личное активное участие человека в Боге и в становлении его самоосуществления, со-вершение вечного акта»¹⁸².

Путь к пониманию Бога через феноменологическую трактовку ищущей Его личности по-своему осмыслен также и ^ Эмманюэлем Левинасом, французским философом литовского происхождения, с привлечением Гуссерлевой тематики Другого. Как писал Левинас, в сердце человека изначально есть метафизическое желание бесконечного, «желание абсолютно Иного» (перекличка с Р. Отто), Желание с большой буквы. Это «Желание есть стремление, вызываемое Желаемым», т.е. оно инициируется в сердце человека самим Богом¹⁸³. Это  больше, чем интенциональность, это не душевная эмоция, это глубинное духовное чувство, как сказал бы Шелер, оно не может ничем удовлетвориться в мире. Но путь к абсолютно Иному ведет через Другого (человека). Другой обладает инаковостью по отношению к субъекту имеющему «абсолютное Желание». Человек с пробужденным Желанием видит, что есть единство «инаковости Другого и инаковости Всевышнего»¹⁸⁴.

Бога Левинас воспринимал как сокрытого, как великого Отсутствующего в мире, который тем не менее дает знать о Себе через Другого. «Отсутствие-присутствие Бога», как выразился Жак Деррида. Г. Беневич комментирует: «Другой является для Левинаса тем, кто свидетельствует о Боге, своего рода “связкой” нашего бытия в мире и Того, кто по ту сторону сущего»¹⁸⁵. Другой конституируется, в отличие от Гуссерля, как действительно другой, «не такой, как я», но и «не такой, как Бог». «Я» и Другой сотворены по-разному, без онтологической тождественности, но с онтологической дистанцией по отношению к Творцу. И при этом «другой в силу своего значения, предшествующего моей инициативе, походит на Бога»¹⁸⁶.

Инаковость Бога, согласно Левинасу, имеет лик. Лик он отличал от лица. Лицо  ситуативно, это то, как Бог проявляет себя конкретно на какой-то определенной встрече, лицо может меняться в зависимости от характера встречи. Лик пребывает по ту сторону лиц Бога, лик «являет себя, не являя себя». Лик выражает себя в лице, говорит, видит, призывает. В целом Левинас идет в русле философски проработанного, но в истоке своем иудейского понимания предстояния человека перед Богом, с ориентацией на ветхозаветные тексты.