Кафедра философии и социально-гуманитарных наук представляет вниманию студентов мгавмиБ материалы для самостоятельной подготовке по курсу культурологии Культурология как наука и учебная

Вид материала

Документы

Содержание Запад, и Восток как понятия культурологии. Россия как тип культуры

Подобный материал:

• Кафедра философии и социально-гуманитарных наук предлагает студентам мгавмиБ материал, 203.06kb.
• В. В. Котрин 200 г. Кафедра гуманитарных и социальных дисциплин культурология учебная, 1348.64kb.
• 1. Культурология как наука и учебная дисциплина. Предмет, метод и задачи курса культурологии, 2457.22kb.
• 1. Культурология считается относительно молодой наукой, сформировавшейся в конце 19-нач., 46.35kb.
• Программа по культурологии вопросы к государственному экзамену 2009-2010 уч г. По культурологии, 1026.77kb.
• Программа учебной дисциплины «Культурология», 340.13kb.
• Культурология методические указания к самостоятельной работе для студентов всех специальностей, 1600.86kb.
• Программа по культурологии вопросы к государственному экзамену по культурологии, 211.83kb.
• Культурология как наука. Структура и состав современного культурологического знания., 834.36kb.
• И. М. Губкина кафедра философии. Гулякевич т. Д. Философские проблемы социально-гуманитарных, 469.96kb.

^ Запад, и Восток как понятия культурологии.

2. Отличия западной и восточной культур.

1. Запад и Восток как понятия культурологии

Традиционно время культуры в истории ограничивают V— VI тыс. до н. э., начиная с появления развитых обществ в долинах больших рек (Шумер, Египет, Китай, индская циви­лизация), заложивших социально-экономический и духовно-культурный фундамент государств-деспотий Древнего Восто­ка. С этими и подобными им средневековыми обществами (исламская цивилизация) чаще всего и связывается представ­ление о существовании в мировой истории особого образова­ния — Востока, противоположного Западу — другой фунда­ментальной форме представленности всемирного социокуль­турного опыта.

Вместе с тем в этих идущих из философии представлениях остался без внимания тот факт, что Восток и Запад — не изна­чальные, а значит, и не универсальные формы цивилизацион-но-исторического существования. Отсюда критика классичес­ких исторических теорий (особенно их европоцентризма, стрем­ления поставить Запад над Востоком) в теориях локальных ци­вилизаций, принципиально отвергающих допустимость исполь­зования в историческом познании самих понятий Востока и За­пада. Новейшие цивилизационные теории, построенные с опо­рой на противопоставление традиционных и современных об­ществ (культур), также отвергают реальность Востока и Запада в мировой истории. Однако после трудов М. Вебера, Р. Генона и М. К. Петрова едва ли возможен отказ от этих исторических реальностей, но с одной очень существенной поправкой в отно­шении к классике. Общества и культуры традиционного типа —изначальные и социально универсальные (естественные, нормальные) формы организации и обновления социокультурного опыта. После исторической «катастрофы» в бассейне Эгейско­го моря, прекратившей существование одного из таких обществ (крито-микенской цивилизации), возникло как историческая аномалия общество принципиально нового типа, базирующее­ся на свободной, целостной активности личности (вроде героев Троянской войны). От этого общества (классическая эллинская цивилизация) и берет начало европейская (западная) культур­ноисторическая традиция — с ее демократией, философией, рынком, капитализмом, либерализмом и наукой. Западное про­исхождение этих новаций и допускает использование в этом контексте понятие «Восток» для обозначения сохранивших свою традиционность и древних, и средневековых, и даже новых обществ и культур.

По мнению известного французского историка и культуро­лога Э. Морена, западноевропейская культура не обладает внут­ренним единством, характерна противоречивостью двух начал — греческого и иудео-христианского. Более того, такая внутрен­няя противоречивость (религия — разум, вера — критицизм, эмпиризм — рационализм, традиции — новаторство и т.п.) и воплощает западное культурное единство многообразия. Запад­ная культура живет этими диалогами, конфликтами, она обла­дает этим врожденным «несовершенством» и тем самым спо­собна избежать одномерного абсолютизма «совершенства» куль­турной организации.

Восток издавна осознавался европейцами как заманчивый, чужой, его восхваляли и порицали, говорили о его стабильнос­ти или неисторичности, глубинной духовности, поднимающей человека над его эмпирическим существованием, или, напро­тив, о косности и рабстве. Эти и многие другие противоречи­вые определения нашли отражение и в специальных теориях истории, созданных европейскими философами, культуроло­гами, политологами, историками. При этом Восток, как прави­ло, воспринимался в соотнесении с Западом так, что теорети­ческое осмысление, осознание его специфики и разнообразия на европейском фоне было одновременно и проявлением соб­ственного европейского самосознания. Так и сложились поня­тия «Восток» и «Запад», которыми мы до сих пор — критически или догматически, осознанно или неосознанно — пользуемся. Но что же все-таки мы имеем в виду, когда оперируем эти­ми понятиями? Отвечая на этот прямой вопрос, обратимся к философии истории Г.В.Ф. Гегеля, где интересующие нас по­нятия впервые использованы в строгой теоретической форме.

Под именем «Восток» этот мыслитель объединяет древние цивилизации Азии и примыкающей к ней Северной Африки: Китай, Индию и Персию, а в составе последней — зендский народ (народ Заратустры), Ассирию, Вавилонию, Мидию, Иран, Сирию, Финикию, Иудею и Египет. Кроме того, имея в виду христианскую эпоху всемирной истории, он причисляет к Вос­току исламский мир. Таким образом, Восток выступает у Геге­ля в виде трех культурно-исторических миров: китайского, ин­дийского и ближневосточного. Двигаясь дальше на Запад, мы попадаем из Западной Азии (Ближний Восток) в Европу. В древ­ности в ее южной части, на островах и полуостровах Северного Средиземноморья, сложились две цивилизации (из числа из­вестных во времена Гегеля): греческая и римская. Этот антич­ный мир и возникшая уже в христианскую эпоху западноевро­пейская цивилизация составляют у Гегеля собственно «Запад». (Заметим, что ни Россию, ни современные ему американские государства немецкий философ не включил в состав Запада, ибо вообще не нашел им места в своей философии всемирной истории.)

Итак, в гегелевской трактовке по существу есть два поня­тия Запада: 1) расширительное, соединяющее античность и христианскую культуру западноевропейских народов; 2) узкое, подразумевающее лишь последнюю.

Компромиссная точка зрения представлена К. Ясперсом в его «Духовной ситуации времени». Он, подобно Шпенглеру, помещает западную культуру среди прочих локальных циви­лизаций, но выделяет ее, указав на мировой характер истории, приданный ею в эпоху Нового времени, и на собственные исто­рические корни Запада, связанные с наследием иудеев, греков и римлян.

Интересно, что Ясперс, активно использующий понятие Запада, почти избегает понятия Востока. Он говорит о Китае и Индии как о двух самостоятельных сферах культурно-истори­ческой традиции наряду с третьей — Западом. Последний вы­ступает у него в нескольких значениях. Это и западная культу­ра II тыс. н.э. (узкое значение термина). Но это и гигантский культурно-исторический мир, начатый Египтом, Месопотамией и крито-микенской цивилизацией, продолженной персами, иудеями, греками и римлянами в античную эпоху и завершае­мый Византией, Россией и Западной Европой с Америкой в христианскую эпоху (с добавлением исламской цивилизации). Данное понятийное новообразование охватывает предельное значение термина «Запад». Наконец, в концепции Ясперса при­сутствует и представление о Западе как европейской культур­но-Исторической традиции, начатой греками с их идеями и ре­альностями свободы и демократии, философии и науки.

Европейская культура не является вопреки распространен­ному мнению прямой наследницей эллинской цивилизации. Древнегреческая наука и философия дошли до европейцев че­рез мусульманских посредников, в переводе с арабского. Не будь этих ученых и философов ближневосточного средневеко­вья, Европа, возможно, так никогда бы и не познакомилась с культурным наследием собственной древности. Мало кто из европейцев знает, что философия европейского иудаизма, на­чиная со средних веков вплоть до Спинозы, развивалась под непосредственным влиянием трудов Мусы ибн-Маймуна (Май-монида), лейб-медика каирского султана Салах-ад-Дина (Саладина); что символика и поэтические образы Данте во мно­гом заимствованы у известного мусульманского философа-эзо­терика Мухиддина ибн-Араби; что все писатели-гуманисты ев­ропейского Возрождения широко пользовались художествен­ными средствами, разработанными в арабской и иранской клас­сической поэзии; что, наконец, сам термин «гуманизм» («чело­вечность») впервые прозвучал на фарси и был художественно осмыслен Саади задолго до европейского ренессанса.

Современные представители западной науки сравнения — компаративистики, — начиная с ее классика Ф. Нортропа, еще в 1947 г. выдвинувшего идею «встречи Востока и Запада», все более склонны говорить о необходимости инъекций в немощ­ное тело дряхлеющей в духовном отношении западной циви­лизации жизненных соков культуры Востока. Это мнение, ра­зумеется, можно оспаривать, но безусловной является потреб­ность в углублении диалога культур, без которого сегодня вряд ли возможно дальнейшее развитие и выживание человечества.

Культурные «полюса» — Восток и Запад — представляют собой две во многом противоположные культурные традиции, два типа культуры. Это как бы две различные «системы коор­динат», два миропонимания, две «мировоззренческие матри­цы», два «языка», на которых могут мыслить и изъясняться люди в процессе постижения окружающего их мира. Традиции эти проявляют себя не только во всех разновидностях духов­ной культуры, но и в образе жизни народов в целом.

Принципиальные отличия двух обозначенных традиций (ко­торые одновременно являются и их типологическими чертами) можно проследить по следующим основным позициям:

а) за­падная культура;

б) восточная культура.


2. Отличия западной и восточной культур

1. В отношении к миру:

а) Запад исходит из Бытия; главное внимание — поиску его субстанции, основы. Возможны представления о несо­вершенстве мира, творчество — удел Бога и человека, может быть нацелено на разумное переустройство мира;

б) восточная культура исходит из небытия (как до-бытия).
Главное внимание — структуре мира, роли его частей. Творчество — исключительно удел неба и богов. Господ­ствует убеждение о совершенстве, гармонии мира, чужда мысль о его переустройстве.

2. В отношении к природе:

а) Запад как бы противопоставляет Человека и Природу, причем человек повелевает природой, может изменить
ее в соответствии со своими представлениями о совер­шенстве и потребностями, единство человека с приро­дой возможно через ее изменение, «подстраивание» к человеку;

б) восточная культура ориентируется на нерасчлененность человека и природы, на их единство на основе приспособления человека к природе, когда достоинством человека является умение человека «вписываться» в природу, в естественный ход вещей через самосовершенство­вание души и тела.

3. В трактовке бытийного призвания человека и ориентации человеческого труда:

а) гуманистический подход нацеливает на изменение (со­вершенствование) мира и человека в соответствии с человеческими представлениями и проектами. Результат " '.> том такого подхода стал феномен социального проекти­рования, со времен «Государства» Платона постоянно пре­бывающий в социально-философской и социально-поли­тической теории в виде различного рода «проектов» и «мо­делей», периодически реализуемых в ходе социальных революций (человек — активен, мир — пассивен). При­оритет частного труда; б) духовная ориентация — на изменение самого человека как части мира и некой высшей духовной субстанции в соответствии с изначальным (нечеловеку принадлежа­щим) замыслом. (Принцип «недеяния».) Приоритет кол­лективного труда.

4. В понимании устройства мироздания, человеческой приро­ды и человеческого бытия, механизмов исторического про­цесса:

а) в соответствии с принципом антропоцентризма в центр мироздания поставлен сам человек, остаточно совершен­ный, чтобы игнорировать какую-либо иную, трансцен­дентную волю. Изначальное и безусловное совершенство человеческой природы оборачивается здесь идеологией гуманизма, провозглашающей правомерность подчине­ния всего сущего интересам человека. Соответственно проблема смысла человеческого бытия решается в рамках «человека и человечества»: максимально полно удовлетворить свои потребности и интересы при жизни и как «программа максимум» — остаться в памяти грядущих
поколений. Историческое развитие — рывками, ориентация на новизну.

В западной культуре ценны индивидуализм, суверенность личности, ее автономность, уникальность, проявленность сво­его «Я», своей свободы воли. Цель жизни — достижительность, карьера, имидж у окружающих;

б) принцип теоцентризма, предполагающий в основе мироздания некую высшую трансцендентную волю; при­звание человека — научиться распознавать эту волю, «входить» в нее и творить ее как свою собственную.

Только постоянно пребывая в этой высшей воле, доброволь­но соединяя с ней свою собственную, можно преодолеть ко­нечность своего бытия. А поскольку это может быть достигнуто не иначе как через изменение человеком своей природы, то в результате происходит и совершенствование общества как спо­койный одномерный процесс, способный постоянно вбирать в себя новое и иное, ориентированный на устойчивость.

На Востоке отдельный человек традиционно чувствует себя лишь «физическим телом», которое становится собственно че­ловеком, если его сердце обращено к другим людям. Личность живет лишь в коллективе, человек возможен только как пред­ставитель целого (холизм); индивидуализм растворен в служе­нии коллективному целому. Отсутствует понятие свободы воли, человек — обязан и рад этому.

5. В отношении к государству, власти, закону:

а) закон выше власти, она требует своего обоснования, при­знание лидера обусловлено доказательством его прав на лидерство. Человек подчинен государству как начальнику, но душа его свободна. Положение личности зависит главным образом от ее умений, способностей;

б) власть выше закона, она не нуждается в обосновании, как и лидер. Человек служит государству и начальству, служит и душой и телом. Положение человека прежде всего обусловлено его социальным статусом в общественной иерархии.

6. Во временной ориентации человеческого поведения:

а) ориентация на будущее (свое личное, своих детей, вну­ков, своего народа, человечества), имеющая иудео-хри­стианские корни;

б) ориентация на вечность (что, разумеется, не исключает будущее), на циклы, круговороты, в том числе рожде­ний и смертей.

7. В ценностных ориентациях личности и общества:

а) потребительски ориентированное бытие («улучшение» жизни человека и человечества);

б) духовно ориентированное бытие, высшая ценность и выс­ший критерий которого — служение высшей трансцендентной сущности, высшей воле. Так, например, все, что делает верующий мусульманин, он делает «во славу Ал­лаха»; верующий буддист стремится так построить свою жизнь, чтобы его мысли и действия максимально совпадали с ритмами Вселенной, не нарушали бы «космического закона», верующий индус стремится к улучшению своей «кармы», что может обашечить ему благоприятное перерождение в следующем жизненном цикле.

8. В оценке познавательных и преобразовательных возможностей человека:

а) антропоцентристекии подход основывается на принципе безграничной познаваемости мира, в котором есть свои секреты, раскрываемые людьми с целью использования их во благо себе и своим потомкам, на всемогущество разума. Мышление — скорее рациональное, теоретичес­кое, с разделенными субъектом и объектом. Мысль вы­ражается только в языке, что обусловливает особую роль
логики, формализации;

б) теоцентристская традиция полагает, что в мире есть об­ласти, где кончаются «проблемы» и начинаются тайны, что от человека зависит далеко не все, что есть нечто принципиально непознаваемое. Существуют «трудности», которые не носят временного характер и которые нельзя обойти, — их можно только мужественно при­нять (наше несовершенство, доступность страданиям, трагическим случайностям, нашу смертность). Эти «про­блемы» неразрешимы в ходе «культурного прогресса», отчего и самому этому «прогрессу» не придается боль­шого значения. Мышление скорее эмоционально, об­разно, интуитивно избегает жесткой определенности мысли; слово не так важно, как его контекст, нет осо­бого понятийно-категориального аппарата; логика —пластична.

9. В сущности и механизмах познания:

а) процесс познания сводится к познающей активности субъекта, исследующего (или иным путем постигающего) свойства объекта. Разум — высшая ценность;

б) познание есть не только исследование свойств объектов, но и их духовное постижение на уровне, недоступном рациональному исследованию. Другими словами, в ос­нове познания — не только познающая, волюнтаристская активность субъекта, но и самораскрывающаяся актив­ность объекта (во многих религиях это называется «откровением»: объект сам «открывает» себя познающему субъекту в ходе «интуиции», «медитации»)

10. В отношении человека к истине

а) истинно лишь то, что подвластно уму и воле человека, контролируемо им; человек нуждается лишь в таких истинах, которые служат ему

б)истина есть само бытие, само сущее, то, что нам дано, и поэтому она не зависит от ума и воли постигающего е, человек нуждается в истине, которой он мог бы служить, которой он мог бы подчинить свою жизнь

11. в отношении к религиозной вере:

а) в мировоззрении первого типа объективно находится в противоречии с глубокой религиозной личной верой; поэтому когда его носитель заявляет о себе как о человеке верующем, это не может порождать сомнений относительно глубины этой веры: либо она ограничивается уровнем обрядности и богословских суесловий, либо представляет собой нечто вроде современного протестантизма, т.е. полностью лишенную мистического начала гуманистическую идеологию, придающую себе религиозный внешний вид путем широкого использования конкретной религиозной классики

б) носителям мировоззрения второго типа, как правило, присуще конкретное личное вероисповедание; в одних случаях вера становится результатом сложившегося мировоззрения, в других, наоборот. Вера играет роль стимула к формированию определенной системы философских, социологических, эстетических и др. взглядов.

Типологические черты двух типов духовности определяют специфику возникших на их основе культурных традиций .

Запади Восток – это различие космологических и космогонических представлений, это различные взгляды на мир. В то же время формула «Запад есть Запад, Восток есть Восток» представляется столь же неверной и односторонгней, как и формула «Восток есть Запад, запад есть Восток». Наше время подсказывает иную формулу: «нет Востока без Запада, и запада без Востока»- одно помогает другому осознать себя.

^ Россия как тип культуры

Исходные понятия.

Культура России в системе Восток — Запад.

1. Исходные понятия

Культура России — культура русского народа, сложившая­ся вначале на восточно-славянской основе в виде культуры древ­нерусской народности (примерно в VIII—XIII вв.), а с XIV в. и по настоящее время представленная украинской, белорусской и великорусской культурами. В этом изначальном и наиболее характерном для русского культурного самосознания осмысле­нии определяющей является мысль о временном, локальном и сущностном единстве российской культуры и о ее определен­ном своеобразии среди культур других европейских народов.

Существуют и два иных подхода в определении понятия «культура России» — сужающее и расширительное. Первое на­стаивает на резком противопоставлении «Руси-Украины» и го­раздо более позднего и смешанного культурного образования, сложившегося в собственно России. С другой стороны, наби­рает силу (особенно в настоящее время) представление о куль­туре России как совокупности множества различных нацио­нальных культур, так или иначе связанных с собственно рус­ской культурой. Оба стремления — и обособительное, и рас­ширительное — в известной мере объясняются спецификой и самой русской культуры, и путей ее исторического развития, своеобразием природных условий и социокультурного окруже­ния, а также общим колоритом исторической эпохи. В христи­анском мире русская культура — одна из трех (наряду с визан­тийской и западно-христианской) наиболее значимых культур.

Культура России в ее становлении и развитии охватывает период примерно с VIII в. по настоящее время. Складываласьрусская культура (примерно до XI—XII вв.) в условиях государ­ственной консолидации, объединения восточно-славянских пле­мен (Киевская Русь) перед лицом внешней опасности (Хазарс­кий каганат, норманны-викинги) и из-за внутренних распрей-беспорядков. Имело место также духовно-культурное воздействие на язычников-славян со стороны христианского мира, прежде всего Византии — самого развитого в культурном отношении государства в тогдашнем мире. Христианизация Руси в конце X в. (при Владимире I Святом) стала решающим рубежом в офор­млении древнерусской культуры — с ее письменностью, книж­ностью, образованностью, с выдающимися памятниками архи­тектуры и живописи, богословской, исторической и художествен­ной литературы. После XIII в. единая древнерусская культура развивается по трем основным руслам (Украина, Белоруссия, Великороссия), сохранив первоначальный «византийский след», но одновременно оказавшись в постоянном и долгом контакте-взаимодействии со степным Востоком (Золотая орда) и католи­ческим Западом (Ливонский орден, Польша, позднее Литва). Расцвет российской культуры XIV— XVI вв. (эпоха Московско­го царства) прерывается Смутой, знаменовавшей, однако, рез­кий подъем духовно-религиозного, национально-государствен­ного и общекультурного самосознания. С XVII в. и до наших дней продолжается «новый период» в развитии русской культу­ры — период «европеизации» и одновременно «универсализации», неуклонного нарастания секуляризма (вплоть до «атеизации» культуры в советское время) и одновременно возврата к христи­анству и православной духовности (в настоящее время).

Рассматривая вопрос о месте России во всемирной исто­рии, специфике ее собственной истории и культуры, о своеоб­разии ее государственности, пытаясь вникнуть и объяснить причудливые узоры политической истории страны и народа, очень часто обращаются к старой философско-исторической схеме Восток — Запад. Как бы при этом ни понимались исход­ные понятия — элементы этой классической схемы, Россию считают либо принадлежащей Западу или Востоку, либо име­ющей собственную специфику, а поэтому и не совпадающей ни с Западом, ни с Востоком.

В последнем случае возможно несколько самостоятельных позиций. Например, можно считать, что Россия как бы колеблется между Западом и Востоком (точка зрения Г.В. Плехано­ва); можно объявить ее великим Востоко-Западом или Западо-Востоком, по Н.А. Бердяеву; можно предсказать ей великую роль в объединении Запада и Востока на основе истинного христиан­ства (как молодой Вл. Соловьев); можно рассматривать ее как такую «третью силу» (термин Вл. Соловьева), которая прямо не зависит ни от Востока, ни от Запада, образуя особый мир, впол­не сопоставимый с первыми двумя, хотя своеобразный и непов­торимый (позиция евразийцев). А Чтобы ориентироваться во всех этих и им подобных воззре­ниях на Россию в е.е отношении к Западу и Востоку, не говоряуже о том, чтобы понять действительное своеобразие ее историии культуры, необходимо разобраться в исходных определенияхиспользуемых понятий, осознать их статус, отражение в них ре­альностей истории и культуры, границы их применимости в раз­личных подходах к объяснению истории культуры.

2. Культура России в системе Восток— Запад

Проблема Восток—Запад—Россия была впервые заявлена П.Я. Чаадаевым в «Философических письмах». В полемике за­падников и славянофилов была предпринята попытка «пропи­сать» российскую историю и культуру во всемирно-историчес­ком духовном наследстве. Первые утверждали, что Россия при­надлежит европейской культурно-исторической традиции. Вто­рые рассматривали Россию как самобытное духовное образова­ние, максимально подготовленное к адекватному восприятию истин христианского мировоззрения. Третьим вариантом евро-пейско-христианской «прописки» русской истории, культуры, общества и государства явилась концепция византизма К.Н. Ле­онтьева.

Аспект российской самобытности в теории славянофилов был резко усилен «почвенником» Н.Я. Данилевским, отвергав­шим антитезу Восток—Запад и развивавшим идею существо­вания особых и самостоятельных культурно-исторических ти­пов. При этом русская культура рассматривалась как основа нового, формирующегося и переходящего в стадию цивилиза­ции славянского типа. Почти на протяжении всего XIX в. в научно-историческом изучении русской истории господствовалется между Западом и Востоком (точка зрения Г.В. Плехано­ва); можно объявить ее великим Востоко-Западом или Западо-Востоком, по Н.А. Бердяеву; можно предсказать ей великую рольв объединении Запада и Востока на основе истинного христиан­ства (как молодой Вл. Соловьев); можно рассматривать ее как такую «третью силу» (термин Вл. Соловьева), которая прямо не зависит ни от Востока, ни от Запада, образуя особый мир, впол­не сопоставимый с первыми двумя, хотя своеобразный и непов­торимый (позиция евразийцев).Чтобы ориентироваться во всех этих и им подобных воззре­ниях на Россию в е.е отношении к Западу и Востоку, не говоря уже о том, чтобы понять действительное своеобразие ее историии культуры, необходимо разобраться в исходных определения х используемых понятий, осознать их статус, отражение в них ре­альностей истории и культуры, границы их применимости в раз­личных подходах к объяснению истории культуры.ло представление о ее глубоком, принципиальном отличии от; истории западноевропейских народов.

Данное убеждение может быть названо одной из важней­ших черт и, пожалуй, наиболее характерным свидетельством процесса становления русского национального, а шире — рос­сийского цивилизационно - исторического самосознания. Этот процесс русской жизни XIX в. отражен в поэтических формах-императивах: «История России требует другой мысли, другой формулы» А.С. Пушкина, знаменитое письмо которого к Ча­адаеву названо С.С. Хоружим «манифестом русской самобыт­ности»; знаменитое тютчевское «Умом Россию не понять»; формула-вопрос Н.В. Гоголя «Русь, куда же несешься ты, дай ответ?»; вопрос-ответ Ф.М. Достоевского «Почему же нам не вместить последнего слова Его (Христа)?».

Высказав мысль, что Россия могла бы стать мостом между Западом и Востоком, так как она имеет возможность сочетать в своей культуре оба великих начала духовной природы — ра­зум и воображение, Чаадаев тем самым поставил вопрос о «тре­тьей силе» во всемирной истории.

Опора на гегелевскую диалектическую триаду (Китай, Ин­дия, Ближний Восток) и одновременно введение в мировую историю России как ее нового необходимого звена допускали чисто теоретически две возможности:

1) сохранение трех эле­ментов, но помещение России в качестве дополнительного зве­на в один из них (скорее всего в третий, христианский — по главной его характеристике);

2) сокращение прежней схемы до двух элементов и введение в триаду нового элемента — России (заметим, что из обозначенных условий нового теоретического оформления триадической исторической схемы не вытекают «искусственная» триада типа бердяевской (Восток, Востоко-За-пад, Запад) и «случайная» триада евразийцев (Европа — Евра­зия — Азия)). Из этих теоретических возможностей вторая име­ет явный теоретический приоритет. Однако идея российской самобытности, доминировавшая в русской мысли XIX в., ис­пользовала первую из них, поскольку представлялась для рус­ских мыслителей Россия прежде всего страной христианства и христианской культуры.

По этой же причине западники помещали на третьей все­мирно-исторической ступени не только германские народы, но и славянские (вместе и прежде всего с Россией). Славянофилы тяготели непосредственно к православию, особенно в его «рус­ском» варианте, поэтому противопоставляли Россию Западной Европе. Вторая теоретическая возможность дала существенно новый (после Гегеля) результат: формулу Восток—Запад—Рос­сия, предложенную Вл. Соловьевым. Новизна его теоретичес­кого результата состоит в следующем. Отвечая на вопрос, для чего существует человечество, Вл. Соловьев отталкивается от идеи развития и необходимости ее Тройственного расчленения. Поэтому он выделяет три ступени всемирно-исторического раз­вития, две из которых, полагал мыслитель, уже пройдены. Между ними — христианский рубеж. До этого рубежа челове­чество представляет прежде всего Восток (а в лице исламского мира он присутствует в качестве «первой силы» и на второй ступени). После христианского рубежа на исторической сцене появляется Запад (прежде всего это цивилизация западноевро­пейских народов). Как видим, в этой схеме нет ни античных народов и Византии, ни Древней Руси в качестве значимых куль­турно-исторических и политических реалий. Символом Восто­ка в духовной жизни является бесчеловечный Бог, символом западной цивилизации — безбожный человек. Историческая последовательность Востока и Запада, а также их реальное про­тивостояние в мире как «первой» и «второй» силы завершится на третьей ступени, когда утвердится истинное христианство. Субъектом-носителем этого в заключительном историческом отрезке может выступить молодой народ, не связанный тради­циями ни с Востоком, ни с Западом. Такова Россия.

В «Философских началах цельного знания» Вл. Соловьева мы находим готовую теоретическую формулу: Восток—Запад-Россия. Она может быть представлена и в ином виде. Напри­мер, под Западом в противоположность Востоку можно пони­мать не только и даже не столько цивилизацию Западной Ев­ропы, сколько изначальный Запад греков и римлян, ставший фундаментом культурно-исторического развития и христиан­ской Византии, и двух молодых исторических народов, при­нявших христианство, — германцев и славян с Россией. Тогда третья историческая ступень, связанная с действительным, а не вымышленным (как у Ясперса) «осевым временем» (и осе­выми культурами), есть не что иное, как христианская эпоха всемирной истории, независимо от того, какое историческое поведение демонстрируют на этой ступени и какие именно во­сточные и западные народы.

Итак, вопрос о России и ее месте в истории в отношении Восток — Запад решается следующим образом. Во-первых, ука­занием на христианский характер ее духовно-культурной тра­диции и европейскую принадлежность этноса, общества и го­сударственности (этим она отличается от цивилизаций Восто­ка); во-вторых, указанием на православие и совпадение госу­дарственности и цивилизации в силу геополитической специ­фики, что отличает Россию от стран Западной Европы. Чисто исторически Россия (вместе с Византией и Западной Европой) — это вторичная и наиболее молодая христианская цивилизация западного мира. Для того чтобы разобраться в этих вопросах, надо рассмотреть специфику культуры России.

Особенности культуры России1. Природно-географические условия. Геополитические и этнические факторы. Социальная культура России. Духовная культура России. Место и роль России в мировой культуре.1. Природно-географические условия В качестве предпосылок культуры России нужно рассмат­ривать объективные факторы: жесткость и разнообразие климатических природных ус­ловий, что значительно усложняет хозяйственную жизнь (в частности, рискованность земледелия);движение с запада и северо-запада на восток и на юг, из леса в степи, на свободные земли (лес и степь называют даже геопрототипами русской культуры), что обуслов­ливает ломку ментальности, стереотипов хозяйствова­ния: надежность (горючесть) дерева не способствовала (в отличие от «каменного» Запада) уверенности в буду­щем, в надежности условий жизни и хозяйствования ;обширность территории с вытекающим из этого много­образием форм жизни во всех ее проявлениях (многонациональность, разобщенность, редкость населения, многоукладность быта и т.п.), сложностью экономических связей, тенденциями экономической самостоятельности регионов, городов, селений, огромными материальны­ми затратами на защиту границ, что требовало центра­лизации экономических усилий. Вместе с неувереннос­тью «лесной жизни», громадность наших просторов не­вольно внушала мысль о надежности, непотопляемости России, что не раз помогало победить врагов.

Геополитические и этнические факторы

Статус крупнейшей цивилизации «сухопутной» ориентации (с характерным приоритетом политики над экономикой), центра евразийства, противостоящего «атлантизму» Запада;

положение между Западом и Востоком, влияние двух мощ­ных своеобразных культур, их экономических особеннос­тей, что обусловило как «маргинальность» российской куль­туры, так и ее самодостаточность;

проблема ориентации и самоидентификации — устремле­ние на Запад (от Петра I до нынешних демократов) — все­гда наталкивалась на его настороженное отношение; тер­риториально же движение шло на Восток, с неизбежным восприятием особенностей восточной культуры;

привлекательность для западной экспансии (Наполеон, мировые войны) вследствие сырьевой и территориальной ограниченности европейских стран;

расширение территорий не только за счет завоевания но­вых земель, но и путем присоединения (добровольного), за счет хозяйственного освоения свободных территорий, их эко­номической включенности в целое; вместе с тем за столе­тия движения на Восток Россия почти не приобрела хоро­ших пахотных земель. И движение это во многом было вызвано заботой о безопасности, а не экономическими при­чинами.

Говоря об этническом факторе, нужно отметить, что рос­сийская культура формировалась на основе трех мощных этно­сов: славянского, тюркского и угро-финского, что рождает ситу­ацию культурного взаимовлияния, этнической, национальной терпимости, различной экономической ментальности.

3.Социальная культура России

Идеократизм общественной жизни: русская социальная культура во многом держится на власти идей (в отличие от «законного» Запада и «властного» Востока). Отсюда важность государственной идеологии для всех сфер обществен­ной жизни;

разбросанность населения, слабость административных свя­зей, системы коммуникаций, затрудняющих становление

функционирование государства как целостной социаль­ной системы;

разнородность социальных субъектов, трудности организа­ции совместной жизни, управления обширной территорией;

ориентация не наличность, а на группу (общину, артель). Это обусловлено по крайней мере двумя обстоятельства­ми. Во-первых, такая защищенность была вызвана тем, что только с группой, с ее интересами считалась власть: в силу обширности территории система вынуждена была ориен­тироваться на группу как объект управления. Во-вторых, человек чувствовал себя более комфортно в коллективе, группа защищала его, обеспечивала выживание;

коллективизм образа, уклада жизни, установка на «общинность» (а не на общество), в том числе экономической жизни. В связи с происходящими сейчас в стране изменениями

представляет значительный интерес мысль о том, что гово­рить о коллективизме как черте российской социальной и ду­ховной культуры — упрощать или даже искажать суть дела, если считать, что совместная деятельность не тождественна коллективной, ибо последняя основана не только на сотруд­ничестве и взаимопомощи, но и на признании ценности лич­ности для коллектива, когда он силен составляющими его личностями.

С этой точки зрения русский человек, осуществляя совмест­ную деятельность, не претендует на то, что его личное мнение и личный вклад получат должную оценку. Поэтому, возмож­но, правильнее говорить о квазиколлективизме, об имитации коллективизма как ценности, эксплуатирующей развитое чув­ство конформизма у русского человека (об этом убедительно свидетельствует практика нынешних рыночных преобразова­ний, которая при всех своих тяготах не встретила именно кол­лективного, солидарного сопротивления ограбленного и уни­женного народа);

общинный традиционализм, выражающийся в растворении личности в «обществе». Внутри него для человека есть толь­ко его «ячейка», вне которой он не находит места в мире. Общество определяет социальную роль каждого человека
как функции социального целого. Поэтому для русского общества неприменимы идеи изначального равенства людей, их прав (они понимаются как воспроизводимые от места в социальной иерархии), если эти западные ценности при­нимают вид равенства перед государством;

в условиях нахождения между Западом и Востоком, по­стоянных войн за независимость у русского народа выра­боталось особое мировоззрение, свой взгляд на место че­ловека в обществе. Русский не считал народом лично себя; он рассматривал себя как частицу народа, а не личность, служил не себе, а всему народу, являлся как бы рабом народа и государства. (Примечательно, что в первую оче­редь это относилось к царю-батюшке, дворянам.) Отсю­да искренняя потребность в службе народу, государству; в работе не только на себя лично, но и на народ, общество и государство;

идея служения легла в основу сословного строя России, основанного на разделении общих обязанностей, а не на иерархии прав (как это было на Западе). Здесь берет начало весь уклад русской жизни, а также бюрократизм. Управле­ние огромной территорией требовало сильной централизо­ванной власти. Собственно территория и создала эту осо­бенность российской власти: чтобы удержать окраины, про­никать во все многочисленные углы, нужна огромная ар­мия чиновников, их жесткая иерархия;

отношение к государству, его интересам как высшей цен­ности; высокая роль государства в жизни общества (в соче­тании с антипатией к государственной власти);

особое понимание роли государства в жизни человека и общества: оно воспринимается как «дом родной», а не как «гостиница» (Запад). Отсюда мировоззрение подданных как младших членов семьи, низкая потребность в правовом ре­гулировании отношений с государством (в семье оно не нужно), личной свободе;

государство и царь как его высшее воплощение выступали посредником и арбитром в решении социальных конфлик­тов (в частности, к царю, а не к закону апеллировали рабо­чие в 1905 г.), поэтому у нас классовая борьба быстро при­няла не социально-экономический (профсоюзный), а поли­тический характер;

образование единого государства под влиянием военно-по­литических (независимость), а не экономических факторов;

авторитаризм, тоталитаризм, централизм государственной системы, отсутствие гражданского общества, экономичес­кой суверенности людей как субъектов хозяйствования;

патернализм государства и иждивенческие традиции, по­требность в государственных гарантиях, стабильности лю­бой деятельности;

квазиэтатизм: русский человек всегда ставил государство (царя) выше закона; примат государства над законом по­рождал правовой нигилизм;

отсутствие правового государства, особое понимание зако­на и права: они це самостоятельны, а ценны, только если отвечают требованиям «справедливости», которая тем са­мым ставится выше права;

рабская покорность власти, упование на силу государства в сочетании с «бунташностью» (восстания, революции);

неуважение к государству, его решениям, приемлемость подмены государства его чиновниками, рассматривающи­ми власть как свою собственность;

замкнутость и несогласованность правовых, администра­тивных, экономических, моральных требований, что рож­дает ощущение естественности хаоса, потребности в ста­бильности у основной массы населения;

понимание социальной свободы как «воли»: именно волю как эмоциональное состояние, как независимость от других людей (а не уважение их прав) ищет русский человек. Это обусловлено тем, что россиянин веками был голоден по независимости, не имел ее, власть не видела его как отдельного человека, не давала ему самостоятельности, по­этому экстремистская, безнравственная независимость для него стала привлекательнее рационализированной свободы. Поэтому в отличие от Запада в России понятие свободы никогда не имело личного характера. Свобода в России по­нимается как акт, совершаемый не индивидуальным, а со­циальным человеком.

Вместе с тем свобода реализуется в коллективе, а воля — свобода индивидуальная, не нагруженная ответственностью перед обществом. Такая ответственность больше ориентируется не на результаты, а на образцы деятельности, т.е. ответ­ственность — прежде всего сознательное следование стандар­ту (внешнему стимулу), а не внутренняя установка деятельно­сти, а также страх за отклонение от нее. Отсюда стремление «перекладывать ответственность» на другого, на власть, уйти от личной ответственности. И неудивительно, что западное классическое понимание свободы как познанной необходимос­ти (Энгельс) и ее рационалистическая трактовка как подчине­ния закону (Цицерон) принципиально противоположны русской воле как свободе от закона, от необходимости.

4. Духовная культура России

Прежде всего она выступает как культура религиозная. В ней можно выделить следующие черты:

определяющая роль православия для русской культуры. Культура России и православие — основной аспект, выра­жающий специфику и важнейшие особенности развития духовной русской культуры на всем ее протяжении и осо­бенно в допетровскую эпоху (часто обозначаемую в литера­туроведении, истории эстетики и исторической культуро­логии как «эпоха Древней Руси» в противоположность пос­лепетровскому Новому времени). Православие — изначаль­ное христианство «единой, святой, соборной и апостольс­кой церкви» (согласно общецерковному Никео-Цареградскому символу веры IV в.), принятое Киевской Русью до отделения от него западной церкви во главе с папой, ставшей именоваться католической. Связь с православной Византией и отмежевание от католичества Западной Евро­пы, а с XVI в. — и от протестантизма, возникшего в эпоху реформации — основные духовно-мировоззренческие уст­ремления и самого русского народа (образ Святой Руси в народном самосознании), и всех выдающихся творцов рус­ской культуры;

особенности православия (в сравнении с католицизмом и протестантизмом), в частности, с его нравственным либе­рализмом в повседневной жизни; именно православие воп­лощает дух истинного христианства — дух любви, вселеис-кости, всечеловечности, братство людей (в отличие от католицизма и особенно протестантизма, которые опираются на силу, корысть, имущество, дисциплину, закон, стремятся править миром);

принятие христианства «сверху», административным путем, а не его «вызревание»;

высокая религиозная терпимость, сосуществование различ­ных конфессий;

•религиозный мессианизм: цель народной жизни, душа культуры традиционно определялась как задача сохране­ния осмысленности личного и общественного бытия, сви-детельствования о ней миру. Это церковное благослове­ние обрекалось в форму пророчества о будущей великой судьбе России как оплоте православной веры (Москва — третий Рим), утверждающей конечное торжество справед­ливости и любви;

святость как особый образ жизни особых людей, преклоне­ние перед ней, но не следование ей в повседневной жизни;

«соборность» как центральная идея религиозного ментали­тета (объединение людей общими целями, делом, исходя из глубоких внутренних побуждений, осознание духовной общности народа), коренящаяся в общем служении высо-" кой правде, в общем долге.

Эти качества с неизбежностью проявляются и в открытос­ти, «всечеловечности» русской культуры, отрицании националь­ной спеси, самоценности национальной принадлежности, в го­товности бескорыстно соединиться с каждым, приемлющим святые и нравственные устои народной жизни.

Наряду с религиозными огромное значение имеют и осо­бенности духовной жизни России в целом:

большая роль нравственных факторов, оценок; нравствен­ный максимализм, стремление связать каждое дело с выс­шими ценностями, проявлениями ума и сердца;

экстремизм, радикализм, стремление не к поиску компро­миссов, а к победе одной идеи над другой; недоверие к «ни­чьей», плюрализму мнений. В частности, в России, как пра­вило, побеждали крайние концепции; тогда как центрист­ские программы не получали должной поддержки обще­ства;

«идеализм» духовной жизни, повышенное чувство идеала,духовного начала; если не идеальное, то «грязное» («все дозволено»); нет смысла стремиться к промежуточным, низ­ким целям, если идеал недостижим в принципе;

стремление к цельности человеческих проявлений, цель­ности духа, восприятия мира;

единение истины, добра и красоты; правдоискательство как высшая форма познания;

ориентация на сердце и правду (Запад — на разум и волю), перевес этических и религиозных начал над общественны­ми и правовыми (П. Флоренский);

кенотизм, сочувствие слабым, высокая роль идей равен­ства, справедливости;

слабое развитие личностного духовного начала, чуждость индивидуализму как образу жизни и стилю мышления;

духовный мессианизм, интровертность, интуитивизм, реф­лексивность духовной жизни; поиск смысла жизни, идеа­ла (а не интереса, выгоды, прибыли);

культ непротивления злу, смирение. Всякий слишком ге­роический путь личности русское православие признавало гордыней, его идеологи были готовы видеть в этом пути уклон к человекобожественному и даже демоническому;

душевная терпеливость, пассивность, покорность судьбе, высокая адаптация как к объективным (война, засуха), так и субъективным (дурной правитель) трудностям, вплоть до фаталистического отношения к миру;

незаметность, «внутренность» духовных изменений в соче­тании с духовными «взрывами»;

особая связь нравственности и свободы («воли»): русский человек в рабстве — с Богом, в свободе — с дьяволом (Му­равьев-Апостол);

единство внутренней безответственности и жестокой внеш­ней ответственности. Это, в частности, порождает в архе­типе русской культуры консервативный синдром и утопи­ческие иллюзии;

слабость нравственной самодисциплины, недостаток чест­ности и чести: русский человек может быть святым, но не может быть честным, в частности, в торговых, финансо­вых делах (Н. Бердяев);

слабость рационального начала, ориентация на случай, на«авось» (В. Ключевский), вызванные неопределенностью, нестабильностью жизни (климатической и социальной);

образность, масштабность мышления, трудности его кон­кретизации, перевода в рациональную форму практических дел; преобладание осмотрительности над предусмотритель­ностью (лучше видят следствия, чем ставят цели);

приоритет мудрости (софии) над рациональностью (эпистемой), причем разуму противостоит не воля (как на Запа­де), а любовь, открывающая путь к истине;

особенности интеллектуального менталитета: если на За­паде (в конечном счете из-за ограниченности земли) сфор­мировался так называемый «экономический» (рациональ­ный) образ мысли, то просторы, социальные и религиоз­но-нравственные условия в России формировали особый тип мышления. Если западный человек рационально ориенти­рован на получение личной выгоды, выражаемой количе­ством потребительских благ, то русский думает об обще­ственном признании, служении обществу, подвиге. Мож­но даже говорить о противоположности западного рацио­нального мышления и русского — иррационального или нерационального;

крепость «заднего ума», пристрастие к окольным путям выхода к цели;

склонность к мифологизации бытия; мечтательность, уто­пизм («русский мечтает, а немец — планирует»), стремле­ние жить в придуманном мире;

бесконфликтность мышления: русскому человеку присущ стиль мышления, главной задачей которого было не толь­ко спорить (а как может быть иначе?), но и находить спосо­бы примирения с существующим положением вещей (лбом стену не пробьешь);

приоритет ориентации на прошлое или на «светлое буду­щее» в ущерб настоящему; склонность к идеальным моде­лям будущего, строительству его за счет настоящего; пери­одическое увлечение грандиозными планами, глобальны­ми реформами и т.д.;

недостаток духа творческой созидательности и законопо­слушной деловитости. Это объясняется природными обсто­ятельствами: душа народа похожа на тот пейзаж, среди которого он живет, на душу той земли, которую человек воз­делывает и застраивает. Бесформенность, убожество дерев­ни «естественны в русской природе убогих и божьих лю­дей». Поэтому Россия демонстрирует единство убожества заполняющих ее форм с божественностью охватывающих ее горизонтов (Ф. Степун);

широта души, размах мировосприятия в сочетании с не­вниманием к деталям, малом интересе к мелочам. Н. Бер­дяев также связывает это с «пейзажем» русской земли — ее бесформенностью, безграничностью. Примечательно, что русской широте души тесно в национальных границах, она стремится к всечеловечности, которое рождает чувство от­ветственности за весь мир, максимализм и мессианизм. (Говоря о немецком характере, «германском существовании» с его чрезвычайным трудолюбием, ограниченностью и нрав­ственностью, Герцен убежден, что такая жизнь в России невозможна: «Нашей душе не свойственна эта среда; она не может утолять жажду таким жиденьким венцом: она или гораздо выше этой жизни, или гораздо ниже, — но в обоих случаях шире».);

комплекс «аутсайдера» — Россия моложе большинства стран Запада, монголо-татарское нашествие тормозило ее разви­тие в течение двух с половиной веков. Это отставание рож­дало, с одной стороны, комплекс неполноценности в отно­шении Запада, а с другой — периодически побуждало к ли­хорадочным попыткам власти ликвидировать это отстава­ние — реформы Петра, Столыпина, Сталина. (Это рожда­ет особую социальную «биоритмику» русского труда, а так­же идеологию «догоняющего» развития.)

Очевидно, возможны и другие характеристики особеннос­тей культурно-исторического развития России. Однако данные обобщения позволяют сделать следующие выводы:

во-первых, сказанное характеризует проблемы самоопреде­ления русской культуры, ее отличие от западной. Очевидно, имеет смысл подумать о переориентации с западного «прогрессистского» понимания развития культуры на региональное, что снимает вечные и проклятые для России вопросы: кто мы?;

во-вторых, все эти черты, характеристики выступают как доминирующие тенденции, они не обязательно четко проявля­ются всегда и везде; •

в-третьих, они выражают определенную противоречивость русского образа жизни, слабость его «срединного» начала, пред­полагают сравнения с особенностями западноевропейской куль­туры;

в-четвертых, все вышеназванные особенности в полной мере характеризуют состояние нашей культуры до середины XIX в. и по сути дела выражают культуру феодального общества. После реформы 1861 г., е развитием капитализма все названные цен­ности подвергаются давлению со стороны новых форм хозяй­ствования, социальных изменений: традиционная русская куль­тура входит в период кризиса. Эту ситуацию четко уловил Ф.М. Достоевский («Бесы», «Подросток»), выразили филосо­фы Е. Трубецкой, Вл. Соловьев, Л. Карсавин, Н. Бердяев, Г. Федотов, экономисты М.И. Туган-Барановский, П. Оль, М.О. Меньшиков.

За годы советской власти, социалистической экономики, просто со временем все эти черты претерпели немалые изме­нения. Так, в советском обществе получили мощный импульс традиции государственности, тоталитаризма, сильной автори­тарной власти и покорности ей, патернализм.

Значительно ослабело влияние религии на духовную жизнь общества, деформировались связанные с ней духовные, нрав­ственные качества, произошло разрушение патриархальных, традиционных ценностей.

Палитра духовной жизни обогатилась идеологией интерна­ционализма, приоритетом государственного над личным, соци­альным мессианизмом, уверенностью в завтрашнем дне, спо­койствием умеренной жизни под опекой и контролем власти. Вместе с тем нарастали известные негативные тенденции — со­циальная и духовная апатия, экономический консерватизм и др.

5. Место и роль России в мировой культуре

Сравнительное рассмотрение русской культуры с иными, как правило, имеет целью установление принципиального вза­имодействия между ними, преодоление локалистского харак­тера или, по Шпенглеру, «взаимонепроницаемости» замкнутых цивилизаций — культур. Сравнение возможно на трех уров­нях: национальном (русская и французская, русская и немец­кая культура и т.п.), цивилизационном (сопоставление России с цивилизациями Востока и западноеропейской, «фаустовской» или западно-христианской цивилизации), типологическом (Рос­сия в контексте Запада и Востока вообще). В национальном от­ношении русская культура — одна из национальных европей­ских культур, имеющая свое особенное «лицо» наряду со всеми остальными, начиная с древних эллинов (греков), от которых и идет европейская цивилизационно -историческая традиция. Эта специфика — ее огромная территория и единое государство рус­ского народа, а отсюда — совпадение наций и цивилизаций.

От восточных цивилизаций русскую отличает ее христиан­ство и связь через греческую Византию с эллинской общеевро­пейской основой; от цивилизации западноевропейских наро­дов — православный характер русской культуры и указанные выше моменты.

Наконец, в самом широком культурологическом контексте Россия вместе с Западной Европой — это Запад в противопо­ложность Востоку. Этим и определяется место России в диало­ге культур. Как геополитическая сила она уже дважды спасала европейскую цивилизацию: от монгольского погрома культу­ры в средние века и от собственной европейской «чумы» (фа­шизма) — в XX в. Но может ли она как духовная сила стать «мостом» между Европой и Азией или тем более между изна­чальным христианством и будущей духовностью на нашей пла­нете, это большой и печальный вопрос.

При рассмотрении роли и места России в современной куль­туре допустимы два хода рассуждения: от мировой культуры к российской, и наоборот; на границе-пересечении получаем оп­ределенный ответ. Две важнейшие особенности характерны для современной культуры: культурная экспансия Запада — в си­туации предельного обмирщения и одновременно универсали-' зации собственной культуры и, с другой стороны, борьба за культурную автономию и самобытничество в незападных ци­вилизациях перед лицом «модернизации» и «вестернизации». Российская культура в Новое время и особенно в советскую и постсоветскую эпоху испытала на себе подобное же воздействие, обнаружив значительное стремление к принятию стандартов «западничества» и «модернизма», что уже дважды привело к краху исторически сложившиеся государственности и к исто­рическому разрыву между православием и культурой. В какой мере культура, ориентированная на сциентистски-материалистический идеал универсальности, внутренне противоречивый в своей основе, имеет перспективу и будущее, — вопрос, все бо­лее волнующий самых значительных мыслителей Запада. Их поиск — в направлении возрождения базисных ценностей хри­стианской культуры — совпадает с усилиями тех православных мыслителей и ученых, людей искусства, практиков и полити­ков, которые отстаивают не «самобытничество» России ради него самого, но традиционную для русской культуры идею ее прин­ципиальной «духовности». Именно этой своей духовностью, как уже признанным вкладом русской культуры в мировую куль­туру, наследием Пушкина и Достоевского, она может помочь сегодня и себе самой, своему народу и государству, и тем на­пряженным исканиям, которые ведет в своем культурном са­моанализе и самопознании западноевропейская цивилизация.