КМ. Бутырина, В. В. Зеленского, А. Кривулиной, М. Г. Пазиной © H. F
| Вид материала | Документы |
- В. В. Зеленский От редактора русского издания 1929, 10660.27kb.
- C Перевод, Н. Бутырина,, 5630.59kb.
- Методические указания и контрольные задания для студентов заочной формы обучения Составитель:, 672.87kb.
ду сном и явью во время своего путешествия на корабле по Средиземному морю, она услышала стихотворение из трех строф, «Слава Богу». Как-то бессонной ночью в поезде, когда ею все-таки стал постепенно овладевать сон, в ее голове возникло стихотворение из десяти строчек, озаглавленное ею «Мотылек и солнце». Некоторое время спустя, после одного вечера, полного тревог и беспокойства, в ее воображении при переходе из состояния бодрствования ко сну сама собой возникла драматическая история, в центре которой стояла фигура ацтека или сына перуанского инки, по имени Шивантопель. Занося на бумагу свои фантазии, мисс Миллер пыталась возвести их к определенному источнику - или к предшествующим событиям своей жизни, или к чем-то ею прочитанному. Вот с каким скудным материалом Юнгу приходилось работать, чтобы отыскать истолкование, которое основывалось бы на мифологии и истории религии.
Написанное Юнгом нельзя отнести к легкому чтению. В своей изначальной немецкой версии его работы изобилуют оставленными без перевода латинскими, греческими, английскими и французскими цитатами и длинными этимологиями, переписанными из словарей. Читатель барахтается под лавиной свидетельствующих об огромной эрудиции автора ссылок на Библию, Упанишады и другие священные книги; на эпос о Гильгамеше и Одиссее; на поэтов и философов (особенно Гете и Ницше); на археологов, лингвистов и историков религии; на Крейцера, Штейнталя и других исследователей мифологии, не говоря уже о современных Юнгу психологах, психиатрах и психоаналитиках. В море этого материала читатель постоянно опасается потерять смысловую нить, но время от времени его снова возвращают к мисс Миллер. Создается впечатление, что автору хочется освободить себя от избытка материалов, накапливаемых им на протяжении многих лет. Приводится даже гимн, сочиненный его дедушкой Самуилом Прейсверком. Но все же пока еще мало ссылок на работы этнологов (если не считать ссылок на Фро-бениуса) и почти ничего не берется от гностиков и алхимиков.
Несмотря на то, что книга Юнга оказалась нелегким чтением, она вызвала к себе большой интерес. Книга принесла с собой три новшества в психоаналитический мир. Первое состояло в отходе от первоначальной концепции либидо у Фрейда: Юнг приходит к заключению, что невозможно объяснить феномен психоза отведением либидо от внешнего мира. Подобный отвод был бы возможен только в том случае, если бы либидо было чем-то большим, нежели просто половой инстинкт, и поэтому Юнг теперь отождествляет либидо с психической энергией. Второе новшество
-338-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
заключалось в утверждении Юнга, что либидо в его новом значении естественно выражает себя только посредством символов. Как говорил Юнг позднее, на одном из своих семинаров, либидо всегда появляется в кристаллизировавшейся форме, то есть в форме универсальных символов, как мы представляем их себе благодаря изучению сравнительной мифологии. Мы видим здесь истоки того, что вскоре станет понятием коллективного бессознательного и архетипов. В-третьих, из всех мифов, обсуждаемых в этой книге, один занимает особенно важное место - миф о герое. Ранк к этому времени уже дал свою трактовку мифа о рождении героя. Юнг в своей книге говорит о борьбе героя за освобождение от матери и о его битве с чудовищным животным.
В своем первоначальном немецком варианте книга заканчивалась замечанием, звучащим до некоторой степени двусмысленно, замечанием, которое можно было бы отнести как к противникам Фрейда, так и к самому Фрейду: «Я смотрю на дело науки не как на состязание в том, за кем останется последнее слово, а как на работу, направленную на умножение и углубление познания»"8.
В сентябре 1912 года Юнг прочитал в Нью-Йорке цикл из девяти лекций по психоанализу. Они были собраны под одной обложкой и опубликованы в 1913 году119. Юнг отмечает, что психоаналитическая теория с годами изменялась и что Фрейд отказался от своей ранней теории о том, что причина всех неврозов коренится в сексуальной травме, полученной в детстве. Подобным же образом Юнг ставит своей целью развить психоаналитическую теорию даже еще дальше и, в частности,'подвергнуть пересмотру теорию либидо. Во-первых, уравнивание либидо с сексуальным влечением представляется ему неубедительным. Почему удовольствие, испытываемое младенцем при сосании материнской груди, должно иметь сексуальную природу, а не являться удовлетворением питательного инстинкта? Концепция Фрейда обычно подразумевает, что голод есть проявление сексуального влечения; но мы могли бы с таким же успехом и не утруждая себя особыми доказательствами описать собственно сексуальные проявления как стадии развития инстинкта питания! К сожалению, Фрейд, употребляя термин либидо в смысле полового влечения, позднее расширил его значение до таких пределов, что дал повод Клапареду заметить, что он использует его в смысле, который вкладывается в слово интерес. Все эти затруднения, согласно Юнгу, нашли бы для себя разрешение, если бы слово либидо получило значение психической энергии. Это — энергия, проявляющаяся в жизненном процессе и субъективно воспринимающаяся как стрем-
-339-
Генри Ф. Элленбергер
ление и желание. Такое переосмысление привело бы к революции в психологии, подобной той, что произвел в физике Роберт Майер, когда предложил теорию трансформации энергии. Более того, подобная реадаптация лишила бы противников психоанализа вполне определенного аргумента, а именно, что либидо - это мистическое понятие. Понимаемый в этом новом, предложенном Юнгом, смысле термин либидо превратился бы в абстрактное понятие (подобно понятию энергии в физике) и оказался бы сугубо теоретической гипотезой120. В свете этих новых принципов и эволюцию либидо следует понимать по-новому. Юнг различает три стадии этой эволюции: первая стадия - досексуальная, продолжающаяся до трех- или даже пятилетнего возраста; здесь либидо, иначе психическая энергия, находится на службе роста и питания. Инфантильной сексуальности как таковой не существует, и Юнг энергично критиковал понятие полиморфной перверзии, приписываемой Фрейдом младенцу. Вторая стадия простирается от указанного выше времени до начала полового созревания, включая его в себя. Фрейд называет этот период «латентным», однако Юнг, напротив, настаивает на том, что именно на этой стадии уже проявляются зачатки сексуального инстинкта, для того чтобы полностью развернуться на третьей стадии, когда индивид достигает половой зрелости. Рассмотрев выводы, следующие из подвергшейся им пересмотру теории либидо сначала применительно к перверзии и психозу, Юнг затем подробно останавливается на понимании им в свете своей теории либидо - невроза. Он не принимает постулата, что корни невроза скрываются в отдаленном детстве, - скорее, наоборот, считает он: они лежат в нынеш-' них обстоятельствах и проблемах пациента. (Это, говорит Юнг, все равно, что объяснять политические затруднения Германии девятнадцатого века завоеванием ее территории древними римлянами). Как же в таком случае следует объяснять происхождение «родительских комплексов»? Юнг полагает, что естественная эволюция либидо приостанавливается вследствие нынешних затруднений больного, что приводит к реактивации прошлых конфликтов. Кроме того, Юнг не приемлет фрейдовской идеи эдипова комплекса. Он признает, что маленький мальчик или девочка более или менее прочно привязаны к матери, что, возможно, вносит элемент определенного ее соперничества с отцом в глазах ребенка, однако мать рассматривается как фигура защищающая и питающая, а отнюдь не как объект инцестуозных желаний. Представляется более вероятным, что подлинные детские неврозы появляются, когда ребенок начинает ходить в школу, а позднее невроз может разразиться в тех случаях, когда индивиду приходится вплотную столкнуться с проблемой брака или с необходи-
-340-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
мостью зарабатывать себе на жизнь. При наличии невроза вопрос правильно будет ставить так: ^ Какой стоящей перед ним задачи пациент желает избежать? От решения какой неприятной жизненной проблемы он пытается уклониться! (Здесь можно было бы отметить, что юнговское понимание невроза перекликается со взглядами Жане и Адлера).
Что касается психотерапии, то Юнг напоминает, что признание в обременительной для человека тайне может иметь для него огромные благотворные последствия. Об этой истине знали на протяжении столетий, и она по-прежнему остается в силе, хотя соматический лечебный процесс резко отличается от аналогичного процесса в психоанализе. В отношении самой психоаналитической техники Юнг придает особое значение интерпретации сновидений, признавая, вслед за Мёдером, телеологическую функцию сновидений и настойчиво подчеркивая помощь, которую может принести психоаналитику изучение сравнительной мифологии. Юнг также делает упор на идею, которая в то время была абсолютно новой: психоаналитику самому необходимо подвергнуться анализу. Самоанализ Юнг считает фикцией. Заключает он утверждением, что психоанализ способен разработать филогенез духа.
Иллюстрацию этим взглядам можно найти в лекции, прочитанной Юнгом в Лондоне в августе 1913 года121. Перед нами история невротического юноши, который сообщил следующее сновидение: «Я вместе со своей матерью и сестрой медленно, марш за маршем, поднимаюсь по ступенькам лестницы. Когда мы достигаем последнего этажа, мне говорят, что у моей сестры скоро должен родиться ребенок». С точки зрения ортодоксального психоанализа, это — типично инцестуозное сновидение. Юнг возражал против такого толкования: «Если я говорю, что лестница является символом сексуального акта, то кто дает мне право рассматривать фигурирующих в сновидении мать, сестру и ребенка как нечто реальное, а не — в свою очередь — символическое?». В дальнейшем выяснилось, что молодой человек испытывал чувство вины из-за того, что закончил свои занятия в учебном заведении на несколько месяцев раньше и не мог заставить себя приступить к работе по специальности. В этом свете сновидение пациента являлось не столько осуществлением инфантильных инцестуозных желаний, сколько призывом исполнить обязанности, которыми он до сих пор пренебрегал.
341-
^ Генри Ф. Элленбергер
Работа Юнга: IV - Промежуточный период
В конце 1913 года Юнг порвал отношения с Фрейдом, а вскоре после этого отказался от занимаемой должности в Цюрихском университете. В 1921 году появились его «Психологические типы», где была предложена зрелая, всесторонне продуманная новая система динамической психиатрии122. В течение промежуточного периода (1914 - 1920) Юнг мало публиковался, но зато решил для себя три серьезные задачи. Ему удалось связать на сокровенно-личном уровне свое путешествие через бессознательное, свою давнюю и глубокую увлеченность проблемой психологических типов и свое постижение гностицизма.
Мы видели, что в декабре 1913 года Юнг начал свою «некию», прилагая к самому себе метод активного воображения, сочетаемый с анализом возникающих в процессе его символов. Теперь он практически применял к собственным фантазиям, по мере того как они всплывали из тьмы бессознательного, то же самое просвечивание символов с помощью сравнительной мифологии, которое он уже практиковал ранее при работе с фантазиями мисс Миллер. Этот эксперимент стал источником ряда наиболее важных понятий юнговской психологии - анимы, самости, трансцендентальной функции и процесса индивидуации. Названные понятия являлись психическими реальностями, которые он пережил на собственном опыте.- В статье, опубликованной в декабре 1916 года, Юнг в общих чертах обрисовал свое новое понимание бессознательного, констатируя, что существует несколько способов выстроить отношения с последним123. Можно пытаться подавить его или посредством редуктивного анализа истощить до пустой фикции, но попытки эти бесполезны, потому что бессознательное невозможно редуцировать, или, говоря проще, ослабить до такой степени, чтобы оно оставалось бездеятельным. Можно также с головой погрузиться в бессознательное, как это происходит с шизофрениками. Можно попытаться идентифицировать себя - мистическим путем - с коллективной психеей. Предпочтительнее иное решение проблемы - вступить в опасную, но стоящую того, битву с содержаниями бессознательного, для того чтобы овладеть ими. В этом следует видеть символический смысл мифов, повествующих о битве героя с чудовищем и о победе, благодаря которой герою достается сокровище, непобедимое оружие или волшебный талисман. «Именно в достижении победы над коллективной психеей таятся ис-
- 342-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
тинные ценности». Эта сентенция, которая, скорее всего, относится к собственному опыту, указывает, по-видимому, на то, что к концу 1916 года Юнг почувствовал, что основная победа в его эксперименте над собой уже одержана.
Этот эксперимент Юнга над самим собой дал ему право придать более широкий смысл своей более ранней концепции психологических типов. Впервые он представил на обсуждение краткий набросок своей типологии 7 и 8 сентября 1913 года на Психоаналитическом конгрессе в Мюнхене, а опубликовал его в декабре того же года в журнале, издаваемом Флурнуа124. В противоположности между психологическими синдромами истерии и шизофрении он видел тогда крайнюю степень противоположности между двумя установками, существующими и у нормальных индивидов, а именно — экстраверсии и интроверсии. Эти две установки могут видоизменяться у одного и того же индивида. Каждая из них влечет за собой различное видение мира, и это, возможно, объясняет недоразумения, возникающие между интровертами и экстравертами (вроде тех, например, что имели место между Фрейдом и Адлером). Теперь же путешествие Юнга через бессознательное привело его к осознанию того, что экстраверсия и интроверсия - это не просто две противоположные установки, но две взаимодополняющие психологические функции. Он испытал на собственном опыте постепенно возрастающее состояние интроверсии, при котором восприятие внешнего мира тускнеет и ослабевает, в то время как внутренние видения и фантазии становятся основной реальностью, а позднее он пережил постепенное возвращение из интроверсии к явной экстраверсии, с характерным для нее обостренным восприятием мира и других людей, равно как и потребностью в деятельности и наслаждении.
В течение этих промежуточных лет Юнга, который вообще был прекрасно начитан в истории религии, охватил страстный интерес к гностикам. Эти еретики, расцвет деятельности которых падает на второй век после Рождества Христова, претендовали на то, чтобы заменить чистую веру знанием. Они полагали, что их видения являются реальностью, и систематизировали их, придавая им форму космогонических систем. Юнг провозгласил гностиков предтечами психологии бессознательного. Очевидно, Юнг предполагал, что эти люди извлекли свой «гнозис» из того же самого источника, из которого он извлек свое знание о бессознательном.
Если сравнить материал, использованный в «Метаморфозах и символах либидо» (1911 - 1912) и в «Психологических типах» (1921), то
-343-
^ Генри Ф. Элленбергер
можно оценить, насколько Юнг расширил свои познания: помимо гностиков, он теперь цитирует Отцов Церкви, средневековых теологов, классические поэмы Древней Индии, китайских философов и ряд работ по этнологии. Этим разнообразием источников объясняется, почему «Психологические типы» - до известной степени озадачивающая книга. Читатель, открывающий этот том объемом в семьсот страниц, предполагая, что он начнется с ясной психологической дескрипции психологических типов, вскоре ощущает себя разочарованным. Клиническое описание типов занимает только последнюю треть книги - после затянувшегося обзора, охватывающего произведения теологов, философов, психологов, поэтов и историков науки. Но было бы ошибкой видеть в этом обзоре всего лишь демонстрацию эрудиции. Идея ее заключается в том, что существует как интровертное, так и экстравертное видение мира, сопоставление которых могло бы помочь нам понять расхождения во взглядах, выливающиеся порой в острейшую полемику, среди некоторых философов и богословов. Яростные споры между Тертуллианом и Оригеном, Блаженным Августином и Пелагием, приверженцами и противниками догмата о пресуществлении, средневековыми реалистами и номиналистами и Лютером и Цвингли коренятся, в конечном счете, в расхождениях между крайне интровертным и крайне экстравертным видением мира. Сюда же относится и шиллеровское различие между сентиментальной и наивной поэзией. (По существу, Шиллер описал различие, которое он наблюдал между самим собой, сентиментальным интровертным поэтом, и Гете, наивнымэкстравертным поэтом). Таким же является и различие между аполлонической и дионисийной установками у Ницше, и противоположность характеров Прометея и Эпиметея в поэме Шпиттелера «Олимпийская весна». Вильгельм Оствальд незадолго до Юнга провел различие между двумя типами ученых - классиками и романтиками; Юнг уравнял типы, намеченные Оствальдом, с интровертным и экстравертным типами125.
Большинство толкований юнговской теории психологических типов страдает излишним упрощением. Для того, чтобы постичь теорию Юнга во всей ее сложности, необходимо прочесть десятую главу «Психологических типов». Юнговский вклад в юбилейный сборник в честь Морто-на Принса мог бы послужить хорошим введением в тему126.
Интроверсия и экстраверсия - это установки, непроизвольные или произвольные, которые присутствуют у каждого индивида, причем в самых разнообразных пропорциях. Интроверсия - установка, характерная для индивидов, получающих мотивацию для своих действий, глав-
- 344-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
ным образом, из самих себя, то есть из внутренних или субъективных факторов, а экстраверсия - установка тех лиц, что получают свои мотивации по преимуществу извне, то есть из внешних факторов. Один и тот же индивид способен быть в большей или меньшей степени интровертом или экстравертом, или, может быть, даже перейти в ходе своей жизни от одной установки к другой. Но одна из этих двух установок может закрепиться у индивидов, и тогда мы говорим об интровертных или эк-стравертных типах. Не всегда просто определить, к какому типу относится данный индивид, потому что существует также множество промежуточных типов и, как любил подчеркивать Юнг, «каждый индивид -это исключение из правила». Крайняя степень интроверсии или экстраверсии имеет тенденцию вызывать компенсаторный процесс у подчиненной установки в бессознательном. Эта экстраверсия интроверта (или наоборот) представляет собой своего рода возвращение вытесненного. Наличие интроверсии или экстраверсии влечет за собой специфическое видение мира у индивида. Тем не менее интровертный индивид может иметь экстравертное видение мира и наоборот. Что касается индивидов, прочно связанных со своей установкой, интровертной или эк-стравертной, то им бывает очень трудно понять индивида, принадлежащего к другому типу, по крайней мере, понять его не только на интеллектуальном уроне. Но вследствие того, что интроверты и экстраверты находятся в комплементарных отношениях друг к другу, то браки между ними нередки, и весьма часто это счастливые браки.
Понятия интроверсии и экстраверсии Юнг дополнил системой из четырех фундаментальных функций сознательного психического. Они включают в себя две пары противоположных функций: две рациональные функции, к которым относятся мышление и чувство, и две иррациональные -ощущение и интуиция. Внутри этих пар мышление противоположно чувству, а ощущение - интуиции. (Слово иррациональный не означает, в данном случае, что эти две функции анти-рациональны, неразумны, но скорее подразумевает, что они находятся вне пределов поля рациональности). Названные четыре функции имеются у каждого индивида, однако у каждого индивида одна из функций является преобладающей, что ставит противоположную функцию пары в подчиненное положение. Например, если преобладает мышление, то чувство оказывается в подчиненном положении. Но и здесь мы можем видеть, как происходит своего рода возвращение вытесненного. В чрезмерно интеллектуализированном индивиде этот процесс может вылиться в форму приступов гротескной сентиментальности, а у крайне сентиментальной личности он может обер-
- 345 -
Генри Ф. Элленбергер
нуться потоком глупых интеллектуальных высказываний. Дело, однако, осложняется еще и тем, что наряду с основной функцией нередко существует еще и вспомогательная.
Идея интроверсии и экстраверсии и четырех функций дала Юнгу возможность построить систему из восьми психологических типов, из которых четыре являлись экстравертными и четыре интровертными.
^ Экстравертный мыслительный тип подчиняет свою жизнь и жизнь тех, кто от него зависит, твердо установленным правилам; его мышление позитивно, синтетично, догматично. Экстравертный чувствующий тип придерживается ценностей, к которым был приучен, уважает социальные условности, делает то, что считает правильным, и очень эмоционален. Экстравертный ощущающий тип ориентирован на наслаждение жизнью, общителен и легко приспособляется к людям и обстоятельствам. Экстравертный интуитивный тип демонстрирует способность проникать в суть жизненных ситуаций, изобретателен и обладает особым чутьем на новые возможности, у него хорошие данные для занятий бизнесом, спекуляциями и политикой. Затем мы имеем дело с интровертным мыслительным типом, подробно описанным Юнгом, который, по-видимому, взял в качестве модели для этого типа Ницше. Это -некий человек, у которого отсутствует практическое знание жизни; вынеся неприятный опыт из общения с ближними, он замыкается в себе, он желал бы добраться до последней сути вещей и демонстрирует величайшую духовную смелость в своих идеях, но нередко сам находится во власти колебаний и угрызений совести. Интровертный чувствующий тип — это, как правило, непритязательная, тихая, чрезмерно чувствительная личность, испытывающая затруднения в общении с ближними; в случае, когда это женщина, она обладает загадочной властью над мужчинами-экстравертами. Интровертный ощущающий тип - тоже, как правило, спокойная натура, взирающая на окружающий мир с доброжелательностью и восхищением, и особенно восприимчивая к эстетическим свойствам вещей. Интровертный интуитивный тип - это чаще всего мечтатель, сновидец наяву, который склонен придавать величайшее значение внутреннему течению своих мыслей, и которого другие нередко воспринимают как человека странного или эксцентричного.
Прибегнув к своего рода мнемотехническому приему, А. Тейлард127 описала воображаемый званый обед, участниками которого являются психологические типы. Идеальная хозяйка (экстравертный чувствующий тип) принимает гостей вместе со своим мужем, сдержанным в своих манерах господином, коллекционером искусства и знатоком старинной живописи (интровертный ощущающий тип). Первый гость, прибывший на вечеринку, - преуспевающий юрист (экстравертный мыслительный тип). Затем появляется известный предприниматель (экстравертный ощущающий тип) со своей женой, молчаливой, в известной степени загадочной женщиной, музыкантом по профессии (интровертный чувствующий тип). Эту пару сменяют выдающийся ученый (интровертный мыслительный тип), который пришел без своей жены, в
-346-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
прошлом, поговаривают, кухарки (экстравертный чувствующий тип), и известный инженер (экстравертный интуитивный тип). Собравшиеся тщетно ждут последнего гостя - поэта (интровертный интуитивный тип), но бедняга попросту забыл о приглашении.
Источники юнговской типологии многообразны. Одним из них является обычное для психиатров желание отыскать взаимосвязь между клиническими данными и психологическими типами. Жане, Блейлер, Кречмер и Роршах в разное время и в различных случаях использовали данный подход128. Базисным для юнговской концепции стал его личный, жизненно достоверный опыт возрастания интроверсии, а затем возврата экстраверсии в ходе развития его творческой болезни. И, наконец, не в последнюю очередь экстенсивное изучение Юнгом под определенным научно-исследовательским углом истории философии, теологии и литературы. Однако при желании можно найти и другие случаи предвосхищения юнговской типологии - помимо тех, что указаны в его историческом обзоре.
Мистический писатель Сведенборг (книги которого Юнг жадно поглощал в юности) утверждал, что посетил рай и ад129. Он обнаружил два отдельных небесных царства и две категории ангелов. Небесные ангелы получают божественную истину непосредственно от Господа, постигают ее внутренне и немедленно признают как таковую. Духовные ангелы получают истину косвенным путем, удостоверяясь посредством разума, является ли постигнутая ими истина объективной. Достаточно в этом видении подставить вместо слова «ангел» слово «поэт», а вместо «божественной истины» - «поэтическое вдохновение», чтобы иметь в итоге шиллеровское различение наивных и сентиментальных поэтов и поэзии130.
Оливер-Брахфельд131 указал на сходство, имеющееся между юнгов-скими типами интроверсии и экстраверсии и двумя типами интеллектуальных установок, описанных в свое время Бине132.
В течение трех лет Бине проводил научные исследования над двумя своими юными дочерьми, Арман и Маргерит, с помощью многочисленных психологических тестов собственного изобретения. Арман он назвал субъекти-висткой, а Маргерит - объективисткой. Предлагая каждой из дочерей записывать наугад определенное количество слов, Бине обнаружил, что Арман записывала по большей части абстрактные слова и слова, связанные с фантазиями и старыми воспоминаниями, Маргерит же отдавала предпочтение более конкретным словам и словам, ассоциирующимся с современными предметами и недавними воспоминаниями. Воображение Арман носило более непроизволь-
-347-
Генри Ф. Элленбергер
ный характер, в то время как Маргерит была способна контролировать течение своего воображения. Кроме того, Арман описывала предложенный ей объект менее методично по сравнению с Маргерит, которая точно определяла положение объекта в пространстве. У Арман преобладало непроизвольное внимание, тогда как внимание Маргерит носило активный, произвольный характер. Арман могла более точно измерять интервалы во времени, а Маргерит - в пространстве. Бине пришел к заключению, что налицо две различные установки и качественные характеристики психики, которые он называет интроспекцией и экстерноспекцией. Интроспекция, которую иллюстрирует собой Арман, это «знание, которое мы имеем о нашем внутреннем мире, наших мыслях, наших чувствах. Экстерноспекция - это «ориентация нашего знания на внешний мир, в противоположность знанию о нас самих». Поэтому Арман лучше описывала состояние своего сознания, но была менее точной в своих описаниях внешнего мира, а обратное было верным в отношении Маргерит. Бине подчеркнул, что общительность и способность сходиться с другими людьми не обязательно жестко связаны с той или другой установкой. Тем не менее «интроспекционный» тип более наделен способностью к искусству, поэзии и мистицизму, а «экстерноспекционный» тип более одарен способностями к науке133. Бине пришел к выводу, что различие этих типов играло важную роль в истории философии, и это обстоятельство могло бы, между прочим, многое объяснить в спорах реалистов с номиналистами.
Поскольку книга Бине появилась приблизительно в то же время, когда Юнг занимался в Париже у Жане, то вполне возможно, что он читал ее, а потом забыл, и этот случай мог бы быть еще одним примером криптомне-зии, столь нередкой в истории динамической психиатрии.
Работа Юнга: V - Аналитическая психология
После того, как Юнг оставил психоаналитическое движение, ни он сам никогда более не называл себя психоаналитиком, ни сторонники Фрейда не признавали его за такового. С самого начала своей карьеры он выдвинул ряд не-фрейдистских концепций, и теперь был волен следовать собственным идеям и развивать свою систему, которую он назвал аналитической, или комплексной психологией. Его новые понятия получили дефиницию в 1922 году в последней главе «Психологических типов». Именно этот материал ему было суждено разрабатывать на протяжении оставшейся жизни и в не менее чем двух десятках книг и в многочисленных статьях. В дальнейшем мы постараемся дать очень сжатый очерк юнговской аналитической психологии. Для полного об-
-348-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
зора этой обширной системы потребовалась бы книга объемом не менее пятисот страниц, которую Юнг, к сожалению, сам так и не написал. Мы вынуждены ограничиться лишь кратким обзором основных проблем аналитической психологии, как то: психическая энергетика, бессознательное и архетипы, структура человеческого психического или псюхе, ин-дивидуация, сновидения и юнговские концепции психоза и невроза.
^ Психическая энергетика
Подобно многим из своих современников, Юнг развивал систему психической энергетики. Его идеи на этот счет можно найти в его «Метаморфозах и символах либидо» и в книге о психической энергетике134. В конце девятнадцатого века слово либидо часто употреблялось для обозначения «сексуального желания» или «сексуального инстинкта». Молль придал либидо дополнительное значение одной из стадий эволюции сексуального инстинкта, а Фрейд расширил его значение до суммарного целого эволюции и возможных трансформаций сексуального инстинкта. То, что сделал Фрейд в отношении Молла, Юнг совершил в отношении Фрейда; он расширил значение либидо еще дальше - а именно, до психической энергии в целом. Позднее Юнг вообще перестал употреблять слово либидо и говорил только о психической энергии.
Таким образом, с неизбежностью возникает вопрос о соотношении психической и физической энергии. Подобно Жане, Юнг допускает, что подобное соотношение существует, но его невозможно продемонстрировать, и что, в противоположность физической энергии, психическую энергию нельзя измерить. Никакие эквиваленты неустановимы между физической и психической энергией. В остальном Юнг допускает, что основные законы физической энергии находят себе соответствие в психической энергии, а именно - законы сохранения, трансформации и диссипации. Но в отличие от физической энергии энергия психическая имеет не только причину, но и цель.
Психическая энергия имеет свой источник в инстинктах и может быть перенесена с одного инстинкта на другой (сублимация представляет собой лишь один из множества разнообразных процессов). На всем протяжении этих процессов количество энергии остается неизменным; если же энергия по видимости исчезает, то это всего лишь означает, что она ложится на сохранение в бессознательное, из недр которого она снова может быть приведена в движение. Хотя у нас не имеется средств для изме-
-349-
^ Генри Ф. Элленбергер
может быть приведена в движение. Хотя у нас не имеется средств для измерения психической энергии, оценить количественные различия внутри нее возможно. Существуют индикаторы, позволяющие приблизительно оценить величину энергии, которой заряжен комплекс. Таковы, например, в случае теста словесных ассоциаций группы слов, имеющих тенденцию констеллироваться, равно как и интенсивность вызывающих беспокойство у испытуемого элементов.
Существуют также уровни психической энергии. Юнг, следуя в этом примеру Жане, говорит о более высокой и более низкой психической энергии. Даже принцип энтропии может быть применен в психологии, поскольку существуют закрытые системы психологической природы. Многолетний больной шизофренией, который давно потерял связь с внешним миром и остается неподвижным и безмолвствующим, является наглядным примером крайней деградации психической энергии и возрастания энтропии.
Юнг полагает, что психическая энергия имеет определенное направление и принимает форму либо прогрессии, либо регрессии. Прогрессия есть непрерывный процесс адаптации к требованиям внешнего мира. Неспособность к адаптации порождает явления застоя в развитии или регрессии, которые приводят к реактивации бессознательных содержаний и старых внутренних конфликтов. Тем не менее профессия не должна быть смешиваема с поступательной эволюцией: индивид может оставаться хорошо приспособленным к требованиям внешнего мира, но потерять контакт со своей внутренней психической реальностью, и в подобном случае временная рефессия могла бы быть полезной, поскольку дала бы ему возможность приспособиться к требованиям бессознательного.
В той же самой перспективе символы становятся преобразователями энергии. Когда символ ассимилируется, то определенное количество психической энергии освобождается и может быть использовано на сознательном уровне. Религиозные и магические ритуалы, вроде тех, что совершаются у первобытных народов перед началом охоты или боевых действий, являются средством мобилизации энергии для вполне определенных целей135.
^ Коллективное бессознательное и архетипы
На протяжении нескольких лет интересы Юнга лежали по преимуществу в области личного бессознательного, хотя с самого начала он не
-350-
придавал исключительно рефессивного характера личному бессознательному. (Здесь уместно вспомнить историю юного медиума, в одной из бессознательных личностей которого Юнг увидел будущую личность, пытавшуюся пробиться через социальные и психологические препятствия). Затем, в своих экспериментах с тестом словесных ассоциаций, Юнгу пришлось иметь дело с комплексами, и он узнал все возможные разновидности их - от небольших групп бессознательных представлений до вполне созревших раздвоенных личностей. Две черты выглядели особенно примечательными: автономное развитие комплексов и свойственная им тенденция принимать форму личности (как это можно видеть в сновидениях, спиритизме, медиумических явлениях, одержимости и множественной личности).
Следующим шагом на этом пути стало понятие имаго. Фрейд подчеркнул важность и продолжительность воздействия отношений детей с их родителями; значение имело, однако, не то, какими отец и мать были в действительности, а то, какими их видел ребенок субъективно. Юнг предложил назвать это субъективное представление imago, термином, внушенным названием романа Карла Шпиттелера136. Фрейд отметил, что имаго бессознательно определяет выбор объекта любви. Юнга же интересовали несоответствия между реальной матерью и материнским имаго. Он пришел к допущению, что основной факт заключается в предсуществовании в мужчине бессознательного образа женщины. Идея имаго, являвшаяся одной из наиболее популярных среди психоаналитиков приблизительно около 1907 года, постепенно утратила свое значение, хотя от нее формально никогда не отказывались. В юнговской психологии имаго явилось стадией перехода от понятия комплекса к понятию архетипа, последний же был тесно связан с юнговской концепцией коллективного бессознательного137.
Юнговское «бессознательное» отличается от «бессознательного» Фрейда в трех основных пунктах: (1) Бессознательное, по Юнгу, развивается совершенно автономно. (2) Оно комплементарно к сознанию. (3) Оно является местопребыванием универсальных первичных образов — архетипов. Юнг говорит, что одним из первых наблюдений, приведших его к идее архетипов, был случай с шизофреником, многолетним пациентом Бургхольцли, который день и ночь без устали предавался галлюцинациям. Этот пациент однажды объявил дежурному врачу, доктору Хонеггеру, что лично видел, что у солнца имелся фаллос, движения которого производили ветер. Происхождение этого странного бреда казалось необъяснимым до тех пор, пока на глаза Юнгу не попалась недав-
-351-
Генри Ф. Элленбергер
но вышедшая в свет книга историка религии Дитериха138 о литургии, практиковавшейся в митраистской религии, какой она представала, например, на страницах доселе неопубликованного греческого папируса. Этот текст содержал в себе упоминание о ветре, получающем начало в трубе, свешивающейся с солнца. Возможность того, что пациент прочитал этот недавно открытый текст, исключалась. Юнгу139 казалось, что единственным объяснением этому факт может быть только то, что существуют универсальные символы, которые могут появляться в религиозных мифах, так же как и в психических галлюцинациях140. Оказалось, что совпадения подобного рода встречаются довольно часто, даже если и не в такой шокирующей форме, как в данном случае.
Юнговскую теорию архетипов часто понимают неправильно. Необходимо проводить различие между «архетипами как таковыми», которые обычно находятся в скрытом и бессознательном состоянии, и «ар-хетипическими образами», которые суть манифестации «собственно архетипов» сознания. Архетипы не являются продуктом индивидуального опыта, они - «универсальны». Эта их универсальность истолковывалась юнгианцами или как вытекающая из структуры человеческого мозга, или как выражение своего рода неоплатонической души мира. Не отрицая возможности и того, и другого объяснения, Юнг, который претендовал на то, чтобы быть ученым-эмпириком, говорил, что он вынужден признать существование архетипов, хотя и не обладает знанием их сокровенной природы. Архетпические образы Юнга напоминают нам идею фон Шуберта об универсальном языке символов, общем всему человечеству и проявляющемуся в сновидениях, так же как и в мифах всех народов. Однако в юнговской концепции архетипы являются чем-то большим, чем универсальный язык символов: они представляют собой центры психической энергии; они обладают «нуминоз-ным» жизнеподобным качеством; и они, по-видимому, проявляются в критических обстоятельствах - или благодаря внешнему событию, или вследствие какого-то внутреннего изменения.
В качестве примера архетипического образа, высвобожденного внешним событием, мы могли бы привести переживания Уильяма Джеймса, связанные с землетрясением в Сан-Франциско в 1906 году141. Проснувшись в своей постели ранним утром, он сразу понял, что происходит, но не почувствовал никакого страха, а лишь неподдельный восторг и желание приветствовать происходящее. Далее, словами самого Джеймса:
-352-
9. Карл Густав Юнг и аналитическая психология
Я персонифицировал землетрясение как постоянное индивидуальное существо... оно пришло, более того, прямо ко мне. Оно незаметно прокралось за моей спиной и, как только оказалось в комнате, полностью захватило меня и могло проявлять себя с потрясающей убедительностью. Разумное начало и цель более не присутствовали ни в одном человеческом действии, да и самой человеческой деятельности определенно некуда было направить свой взор в поисках животворной движущей силы как своего источника и первоначала.
Джеймс обнаружил, что другие лица почувствовали в этом землетрясении какой-то умысел, называли его жестким, склонным к разрушению, в то время как другие говорили о его смутной демонической власти. А некоторые размышляли в связи со случившимся о конце света и страшном суде. Для Джеймса землетрясение обладало скорее качеством индивидуального существа. Он приходит к следующему заключению:
Я понял после этого лучше, чем когда-либо, насколько неизбежны были для человека ранние мифологические версии подобных катастроф и какими искусственными и противными самому нутру нашего непроизвольного восприятия являются более поздние привычки, которые наука прививает нам. Землетрясение просто не может укладываться в сознание необученного человека, если только он не воспринимает его в качестве сверхъестественного предупреждения или возмездия.
Перед нами изумительный пример того, как человек переживает возникновение архетипического образа. В случае Уильяма Джеймса архетип спроецировался под воздействием внешнего события. Гораздо чаще архетипы манифестируются во взаимодействии с событиями нашей самой сокровенной жизни. Архетипы могут появляться в сновидениях; их можно также извлечь из недр бессознательного с помощью принудительного воображения или непроизвольного набрасывания рисунков. Существует почти бесконечное разнообразие архетипов. Некоторые из них, по-видимому, очень отдалены от сознания, другие находятся в более непосредственной близости, и наш долг - попытаться описать их в связи с психической структурой человека.
^ Структура человеческой психики
Юнг видит сознающее эго находящимся в точке соединения двух миров: внешнего (или пространственного) мира и внутреннего, или пси-
-353-
^ Генри Ф. Элленбергер
хического объективного мира. Как отмечает Бодуэн: «То, что бессознательное простирается так далеко за пределы сознания, является лишь аналогом того факта, что внешний мир простирается так же далеко за пределы нашего зрительного поля»142. Окружая наше эго, к нему тяготеет ряд не до конца проявившихся личностей (субличностей), связь которых с эго видоизменяется на протяжении всей жизни человека. К таковым относятся персона, тень, анима или анимус, архетип духа и самость. Удовлетворяя требованиям внешнего, индивид представляет окружающим нечто вроде фасада, или социальной маски, persona, слово, которое в латинском языке означает театральную маску. Персона -это совокупность конвенциональных установок, которые индивид усваивает в силу того, что принадлежит к определенным группам: в зависимости от рода занятий, общественного класса, касты, политической партии или нации. Некоторые индивиды стремятся максимально прочно слиться с этими установками, в результате чего они теряют контакт со своей подлинной личностью. Наиболее жесткие аспекты персоны проявляются в расовых, социальных и национальных предрассудках.
Тень — это сумма тех специфических личных особенностей, которые индивид хочет скрыть от других и от самого себя. Но чем более он старается скрыть их от себя, тем более шансов, что тень может стать активней и разнузданней. Яркий пример из литературы - Черный монах, неотвязный спутник монаха Медарда, в романе Э. Т. А. Гофмана «Эликсиры Сатаны». В данном случае перед нами литературный пример «тени», высвободившейся из-под контроля сознательной личности, чтобы творить злодеяния за ее спиной. Но тень, кроме того, способна стать объектом проекции; в таком случае индивид видит свои собственные темные черты отраженными в другом человеке, которого он, возможно, неосознанно избирает в качестве козла отпущения. В некоторых случаях вследствие влияния алкоголя или какой-либо другой причины, тень способна временно воспользоваться данным индивидом в своих целях, так что позднее он, возможно, будет в совершенном недоумении, как он оказался способен на такие злые поступки.
Юнговское понятие тени не следует смешивать с фрейдовским понятием вытесненного; тень родственна феномену неосведомленности в противоположность бессознательности143. К неосведомленности, к неосознанности относятся те стороны мира и самого себя, которые индивид не видит, хотя и мог бы увидеть, если бы честно желал этого. Человек может мысленно представлять себя хорошим мужем и отцом, который пользуется любовью своих подчиненных и уважением сограж-
-354-
дан; и при этом игнорирует тот факт, что он - эгоистичный муж, деспотически ведущий себя отец, что ненавидят его подчиненные, и скорее боятся, нежели уважают, ближние. Эта негативная сторона его личности, о которой не подозревает данный человек, и есть именно то, что Юнг называет тенью.
В то время как персона и тень представляют собой более внешние аспекты индивида, другие не до конца проявившиеся личности (субличности) тесно связаны с внутренней психической реальностью коллективного бессознательного. Таковыми являются архетипы души (анима или анимус), архетипы духа (старец-мудрец, великая мать) и занимающая центральное место среди всех прочих архетипов - самость.
Подобно всем архетипам, архетип души узнается благодаря своим манифестациям, когда он проецируется вовне, а именно, в качестве характерной персонификации другого пола. Таким образом, в мужчине он принимает форму женской фигуры, анимы, а в женщине форму мужской фигуры, анимус. Мы видели, каким образом Юнг обнаружил ани-му в процессе своего самоанализа; позднее он встретился с ней в сновидениях и фантазиях своих пациентов, а впоследствии под самыми разнообразными видами в религиях, мифах и литературе144.
Архетип души принимает в мужчине форму идеальной женской личности, анимы, а в женщине - форму мужской фигуры, анимуса, вследствие взаимодополняющей природы мужчины и женщины, которые хранят в своем бессознательном идеальное представление о другом поле. Существование анимы проявляется, в частности, в том, как мужчина искажает образ реальных женщин в своей жизни: своей матери, сестер, подруг, возлюбленных и супруги. Анима, помимо этого, персонифицируется в снах, видениях и фантазиях, во множестве мифов всего народонаселения земли, и всегда служила богатым источником вдохновения для романистов и поэтов. В некоторых случаях проекция анимы из глубины бессознательного осуществляется драматическим путем, таким, например, как любовь с первого взгляда или непостижимая для нормального ума страстная, безрассудная влюбленность, очень часто с катастрофическими последствиями. Но действие анимы не обязательно связано с отрицательными последствиями. Индивид способен управлять своими отношениями с анимой таким образом, что последняя превращается для него в источник мудрости, вдохновения и творческой активности.
Юнговское понятие анимы сопрягается с некоторыми идеями, являвшимися предметом оживленных дискуссий в конце девятнадцатого
-355-
Генри Ф. Элленбергер
века. Во-первых, это идея нарциссической любви, понятой как проекция более или менее бессознательной любви к себе на другое лицо. Во-вторых, это идея материнского имаго. Ницше уже было сказано: каждый мужчина хранит в себе образ женщины, берущий свое происхождение в образе его матери, и в соответствии с этим образом он будет предрасположен уважать или презирать женщин. Во многом близкая идея развивалась Карлом Нейссером: для того, чтобы мужчина мог любить женщину, она должна быть похожей на женщин из рода его предков145. В стихотворении Верлена «Мой привычный сон» говорится о женщине, имеющей смутно-идеальный облик, которую любит поэт и чувствует, что тоже любим, женщине, чей образ постоянно меняется, хотя всегда один и тот же, и напоминает своими чертами женщин из его семьи, уже покинувших этот мир. Третьей отправной точкой была тема рано зародившейся любви в душе мужчины, любви, которую он переносил с одной женщины на другую. Литературная иллюстрация этой темы - роман Томаса Харди «Горячо любимая», где в продолжение своей жизни герой последовательно влюбляется в трех женщин - в своей юности, в зрелом возрасте и на склоне лет146. Его любовь к каждой из трех тщетна: они выходят замуж за других мужчин, и первая из них станет матерью второй, а вторая - третьей. В итоге он осознает, что всегда любил одну и ту же женщину. В-четвертых, идея анимы включает в себя также притяжение, являющееся следствием физиологической бисексуальности человеческого существа. Вследствие того, что в мужчине имеется женский, а в женщине мужской компонент, то мужчину и женщину притягивает также к этому дополнительному элементу в личности, который они обнаруживают друг у друга. К природе анимы как раз и относится то, что мужчина может проецировать ее образ на женщину, которую он любит, как и то, что он в таком случае видит ее совсем не такой, какой она в действительности является. Такой мужчина приписывает своей возлюбленной качества, которые совершенно чужды ей. Но это еще не все. Юнг называет Anima-Gestalt (фигуру, облик анимы) специфическим типом женщины, которая, по-видимому, способна притягивать проекцию анимы у других мужчин. Юнг часто ссылается на роман Райдера Хаггарда «Она»147.
Молодой англичанин (в роду которого имеются греческие предки) обнаруживает в самом сердце Восточной Африки неизвестный город, владычицей которого является белая королева Эйша. Она появляется перед людьми только закрытая вуалью. Этой загадочной чарующей демонической женщине уже две тысячи лет, и она сохраняет свою молодость с помощью магического ис-
- 356-
кусства. Она не устает оплакивать единственного мужчину, которого любила, а именно грека по имени Калликрат. Когда она узнает, что присутствующий в городе гость - потомок того самого Калликрата, она влюбляется в него и желает сделать его бессмертным. Для этого он должен пройти через столб огня, и когда юноша колеблется, она сама проходит через огонь, чтобы показать ему, как это делается. Однако следствием этого становится лишь то, что она утрачивает свое бессмертие и превращается в горстку праха. В конце девятнадцатого века этот роман был бестселлером, и говорят, что он был написан под влиянием неожиданно нахлынувшего вдохновения, в состоянии своего рода транса148.
Можно было бы дать длинный список подобных анима-фигур в литературе, начиная с гомеровской Цирцеи в «Одиссее» и до Антинеи в романе Пьера Бенуа «Атлантида» (на который Юнг тоже часто ссылался).
В женщине архетип души - это анимус. Анимусу в работах Юнга и его последователей уделено заметно меньше места, чем аниме149. В то время как анима обычно предстает в виде единичной женской фигуры, анимус нередко являет собой множественность мужских фигур. В очень молодой женщине он заявляет о себе в виде страстной влюбленности в пожилого мужчину или в фигуру с отцовским обликом; в зрелой женщине таким объектом может стать чемпион в каком-либо виде спорта или, в негативном случае, плейбой или даже преступник; у пожилых женщин более вероятна проекция анимуса на врача, священнослужителя или предположительно непонятного людям гения. Проекция анимуса на реального мужчину может иметь последствия столь же катастрофические, как и в случае проекции мужчиной своей анимы на анима-фигуру. Более обычно анимус манифестируется в искаженном восприятии женщиной своего мужа или других мужских фигур в ее жизни. Анимус может также быть источником навязчивых идей и упрямства, неразумных мнений, приводящих к изнурительным и вызывающим обоюдное раздражение спорам. (Нередко создается впечатление, что многое из того, что Адлер называл маскулинным протестом в женщине, рассматривалось Юнгом в качестве манифестаций анимуса). Но если женщине удается установить верные взаимоотношения со своим анимусом, последний перестает вносить беспокойство в ее жизнь и становится источником интеллектуального самообладания и уравновешенности. Похоже, однако, что анимус не вдохновлял романистов столь же часто, как анима150.
^ Архетип духа - следующий по важности после архетипа души (анимы и анимуса). Индивид обыкновенно сталкивается с ним в критичес-
-357-