Geum.ru

Лекция что и как изучает философская компаративистика

Вид материалаЛекция

Содержание


ЛЕКЦИЯ 14. Постколониальный дискурс – философский диалог третьего мира с постмодерном
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9

В таком специфическом интеллектуальном климате и начинает свою деятельность один из самых интересных и противоречивых мыслителей в современной исламской философии – марокканец Мохаммед Абед аль-Джабри предпринявший грандиозную попытку переписать историю арабской философии на новых основаниях в своем трехтомном проекте «Критика арабского разума» (1984, 1986, 1990). Аль-Джабри поставил под сомнение многие устоявшиеся интерпретации современной и классической арабской философии и по сути изменил ее привычную конфигурацию, начиная с 1970х гг. Как нетрудно догадаться, в центре внимания аль-Джабри стоит исследование конфликта между модерностью и традицией в мусульманском и арабском мире. Философ фокусируется на рационализме средневековых исламских философов (Ибн-Сины, Ибн-Рушда, Ибн-Хальдуна), отвергая то, что он называет современной поляризацией арабской мысли между импортированным модернизмом, который игнорирует арабскую традицию, и фундаментализмом, который пытается реконструировать настоящее по образу идеализированного прошлого.

Согласно аль-Джабри, в Магрибе была своя рационалистическая интеллектуальная традиция, основанная на греческой философии, примером чему для него является Аверроэс. Ему он противопоставляет восточно-арабскую философию, которую связывает с иррационализмом и эстетизмом. Аль-Джабри призывает к возрождению духа Аверроэса в современной арабской философии, чтобы она могла выжить в мире модерности. Он полагает, что Аверроэс разорвал преемственность с авиценнизмом и с суфистской струей восточно-арабской философии. Затем он разделил науку, философию и религию. Ибн-Рушд полагал, что философию следует рассматривать исключительно в философских терминах, не прибегая к религии.


Острие критики аль-Джабри направлено против всех трех существовавших тогда направлений в арабской философии – традиционалистского, либерального (включая ориентализм) и ортодоксального марксизма. Он предлагает свой альтернативный способ прочтения философских текстов и интерпретации традиции, который в корне отличен от того, что делают представители этих направлений. В частности, аль-Джабри прибегает к стратегии чтения, основанной на трех измерениях – структурном, историческом и идеологическом. Он считает, что мысль определяется областью знаний и идеологическим содержанием. Первое означает область, в которой движется знание. Она состоит из материала знания и мыслительного аппарата. Второе предполагает возможные политические и социальные функции мысли. Подобное комплексное прочтение позволяет избежать недостатков прежних интерпретаций, которые акцентировали либо материал знания, либо идеологическое наполнение. Аль-Джабри считает, что благодаря развитию науки, материал знания в арабо-исламской философии и научной мысли сегодня для нас уже не представляет интереса, но зато внимание следует сконцентрировать на самом мыслительном аппарате, хотя и в контексте путей трактовки материала знания, если мы хотим понять арабо-исламскую философию.

Важная идея аль-Джабри, которая проходит через все его труды, это размежевание с устоявшейся интерпретацией арабо-исламской философии vis-à-vis античной, которую он развенчивает как ориенталистскую. Ее разделяют и традиционалисты, и марксисты, и либералы. Согласно этой устоявшейся точке зрения, первые мусульманские философы развивались в русле аристотелевской традиции и должны рассматриваться как звенья в цепи распространителей и комментаторов древнегреческой философии. Аль-Джабри же высказал гипотезу о том, что такой цепи и такой преемственности вообще не существовало, наоборот, имел место эпистемологический разрыв между философами Востока (восточных частей исламской империи) и запада (Андалусии и Марокко). Этот эпистемологический разрыв виден и в философии, и в юриспруденции, и в теологии, и особенно ярко, в работах ибн-Хальдуна. Аль-Джабри предложил новую и неожиданную интерпретацию философии Ибн-Сины, видя его не как лучшего представителя исламского рационализма на Востоке, а как мыслителя связанного с легитимацией иррационализма. В соответствии с этой интерпретацией, Ибн-Сина и аль-Газали, которых обычно рассматривали как противоположные интеллектуальные фигуры, выражают одну на деле философскую проблематику. Они не соглашались по поводу ее решений, но тем не менее разделяли эту проблематику. В этом же русле следует рассматривать и аль-Фараби и других мыслителей восточной части арабского мира.

В первом томе «Критики арабского разума» Аль-Джабри развивает основные понятия своего философского анализа и указывает, что целью исследования но считает не изучение идеологического содержания или материала знания исламской мысли, а скорее ее эпистемологические системы. Аль-Джабри высказал идею, что точкой отсчета для арабской мысли (а значит и точкой сравнения и постоянной сверки) должен быть не доисламский период и не период пророка и первых четырех халифов, но второй век хиджры (8 век н.э.). Философ предложил свою генеалогию основных идей арабской мысли классического периода и выделил в ней три эпистемологические системы - систему объяснения (экспликации), систему озарения (связанную с гностицизмом) и систему доказательства по заключению.

С точки зрения этих трех эпистем аль-Джабри анализирует известные тексты арабо-мусульманской традиции во втором томе своего труда. Первая эпистемологическая система экспликации является и самой ранней. Она привела к созданию теории знания, эксплицирующей на всех уровнях и проявлялась и во внутренней логике, и на уровне материала знания, и на идеологическом уровне, и на уровне собственно эпистемологическом, рассматривая человека как существо, наделенное способностью к экспликации, основанной на двух типах разума – врожденного и приобретенного.

Вторая гностическая система озарения в качестве эпистемологического метода использует откровение. Под эту рубрику у аль-Джабри попадают и суфизм, и шиитская философия, и исмаилизм, и теософия, и астрология с алхимией и многое другое. Будучи рационалистом, философ не придавал большого значения этой традиции, видя ее основную ценность в области литературы и искусства, но не разума. Он называл гностическую эпистемологию в исламской традиции отдыхающим интеллектом.

Система доказательства по заключению, согласно Аль-Джабри, наиболее важна. Она-то и связана с аристотелевской традицией. Но он не ограничивал ее действие лишь теми, кто основывал свои философские выкладки на логике, поскольку понятие доказательства у аль-Джабри гораздо шире и включает и рациональность Ибн Рушда, и критическое сознание Ибн-Хазма, и историзм Ибн-Хальдуна, и фундаментальную теологию аль-Шатиби. В отличие от системы экспликации, которая развивает свое понимание мира на принципах разделения и возможности, и в отличие от принципа гнозиса, который основывается на соответствии и сходстве, эпистемологическая система доказательства по заключению связана с каузальными отношениями между элементами и тем самым позволяет существовать идее естественного закона. Аль-Джабри развивает гипотезу о том, что демонстрирующие эпистемологические системы использовались часто как подсобные для двух других систем. В качестве примера он приводит Ибн-Сину, который использовал доказательство по заключению в своей гностической в целом философии. Согласно аль-Джабри, это вообще характерная особенность развития арабской философии в восточной части империи, тогда как в Андалусии и Марокко наблюдалась совершенно иная логика. Ни один из философов, однако, не представлял ту или иную эпистемологическую модель в чистом виде. Так, Ибн-Сина и аль-Газали были, по мнению аль-Джабри, своего рода смешанными философами в том смысле, что в их работах можно найти следы и эпистемологической системы доказательства по заключению, и гностицизма, но при этом оба, при всех различиях, склонялись к примату первого над вторым.

Итак, для аль-Джабри точкой отсчета в решении соотношения проблемы исламской философии и модерности является Аверроэс. Аргументы его основаны на том, как в христианско-латинском и арабо-исламском средневековье философы - с обоих сторон языков и религий - строили свои выкладки на системе Аристотеля. Но затем Декарт выстроил свою философию на физике Галилея, а Кант развивал Декарта, опираясь на физику Ньютона. Затем Башляр следовал их примеру, строя свои выкладки на квантовой физике и теории относительности. «Временная традиция» европейской современности основывалась сама на себе и вписывала свое собственное прошлое в свое же собственное настоящее. А в арабо-мусульманском мире произошел исторический и эпистемологический разрыв между Авиценной и Аверроэсом. Можно сказать, что Аверроэс в истории арабо-исламской философии соответствует Декарту. Согласно аль-Джабри, Аверроэс «вошел в историю, потому что он покончил с авиценнизмом «восточной» философии. Он покончил также и с той манерой, в которой теоретическое мышление – как теологическое, так и философское – представляло критические отношения между религией и философией. Но аль-Джабри продолжает, что Аверроэс не ограничивал себя только «разрывом», он предложил и возможность «духа преемственности».

Сегодня перед арабо-исламской философией по-прежнему стоит двойная задача – оценить собственную традицию и понять настоящее в соотношении с гегемонией европейской современности. В глубинной основе этой задачи лежит проблема структуры власти и ее асимметрии в сегодняшней конфигурации геополитики знания. Западная философия по-прежнему не способна представить себя как другого философии арабо-мусульманской. Только исламский философ вынужден писать на понятном западу языке в лингвистическом и дискурсивном смысле, а современные европейские философы не испытывают необходимости выражаться на арабском, потому что арабский остается языком, который изучают, чтобы изучать арабо-исламский мир, но не языком, на котором можно создавать философию или другие области знания.

Аль-Джабри же возрождает и пытается использовать метод взаимоотношений с прошлыми традициями Ибн-Рушда. Он состоял в отделении «инструмента» от «веры». Аль-Джабри цитирует Аверроэса, предварив его преамбулой о том, что для Аверроэса Другими были как раз философы Древней Греции, а значит, он был способен отличать в разуме «другого» инструмент от содержания, метод от веры: «Ясно, что для наших целей (то есть, рационального исследования людей) мы должны обратиться к выводам наших предшественников в этой области, независимо от того, были ли они одной с нами веры. Мы не спрашиваем у инструмента, например, у ножа, который используется в ритуальном жертвоприношении, принадлежал ли он одному из братьев мусульман, чтобы сделать вывод о ценности жертвы. Мы ждем от него только, чтобы он удовлетворял необходимым требованиям. Под теми, кто не является братьями-мусульманами мы подразумеваем древних, которые размышляли над этими вопросами задолго до рождения Ислама. В этих условиях, поскольку все законы разума (логика и метод) уже были сформулированы в совершенном виде древними, мы должны заимствовать пригоршнями из их книг, находя то, что они говорили на эту тему. Если это окажется верным, мы встретим их мысли с распростертыми объятиями, если там окажется что-то неверное, мы обязательно откажемся от этого».

Сегодня у Адь-Джабри довольно много последователей в широком смысле слова, исламских интеллектуалов, которые в самом своем философском диалогическом творчестве осуществляют как бы двойную критику, постоянно осознавая опасность скатывания к монологической позиции как поисков аутентизма, так и растворения в западной модерности. К ним следует отнести и Ибрагима Мусу, автора оригинальной транс-эпистемологической концепции философии аль-Газали, и Фарзина Вахдата, деконструировавшего интеллектуальную «встреч»у Ирана с модерностью и ее философские, политические и культурные последствия, и Омида Сафи, объединившего в недавней коллективной монографии представителей так называемого критического ислама, размышляющих о проблемах справедливости, гендерного эгалитаризма и плюрализма, и весьма интересные варианты исламской феминистской философии, и еще многое другое.


^ ЛЕКЦИЯ 14. Постколониальный дискурс – философский диалог третьего мира с постмодерном

«Постколониальные исследования» — одна из наиболее влиятельных с конца 80х и до середины 90х гг. XX в. междисциплинарных областей в гуманитарных и социальных науках, связанная, главным образом, с (пере)осмыслением проблемы имперско-колониального различия и, в целом, имперско-колониальной составляющей модерности. Постколониальные теории и практики оказались легитимированы западным миром лишь в конце XX века, благодаря тому, что их идеи были «оплодотворены» постмодернистскими установками и дискурсом, хотя сами эти идеи возникли гораздо раньше и, по существу, развивались параллельно с колониализмом. По существу их можно рассматривать как попытку диалога с западным постмодерном с позиции его иного.

В сферу интересов постколониальных теоретиков попадает культурная продукция, условно говоря, и метрополии, и колоний, и «подавляемых», и «угнетателей». В самом понятии «постколониальные исследования» тем самым заключена некая идеологическая всеядность, отсутствие четко определенной этической позиции и стремление в очередной раз навязать мировому разнообразию застывшие схемы и шаблоны. По словам Э. МакКлинток, постколониализма никогда не было, это условное понятие, колониализм с искусственно приставленной приставкой «пост», не более реален, чем мир, расчерченный на карты колониализмом, а значит, также требует деколонизации.

Постколониальные исследования претендуют на открытие определенных универсальных категорий идеологического, экзистенциального, политического и иного свойства, которые разделяют все (или большая часть) человеческих сообществ, переживших колониально—имперский комплекс взаимоотношений. Среди таких проблем наиболее общей является изучение опыта «немых», недостаточно или вовсе не представленных культурных групп, история которых была связана с политическим, социальным, культурным и психологическим подавлением и, соответственно, порождала стратегии противостояния. Для постколониальной теории при этом особенно важен акцент на сложном взаимодействии культуры-колонизатора и колонизируемой, которое может обретать самые разные формы — от ассимиляции до транскультурации.

Палестинец Эдвард Саид — один из самых влиятельных теоретиков культуры конца XX века, первый и главный из основателей школы постколониальных исследований в своих работах Саид опирался на культурологию М. Фуко, практику деконструктивизма, в последние годы жизни — на неомарксистскую теорию гегемонии А. Грамши. Он пытался синтезировать эти дискурсы и сочетать их с гуманистической либеральной традицией. Ранний опыт интеллектуального изгнанника и мигранта сформировал медиативную критическую позицию Саида и способствовал выработке им теории «всемирной, светской критики».

Для рассматриваемой нами темы Саид интересен прежде всего как автор концепции ориентализма, которая оказала непосредственное воздействие на переосмысление методологии и деконструкцию самих идеологических и эпистемологических оснований компаративистики. Опираясь на работы Мишеля Фуко, Саид деконструирует западные представления о культурном каноне, раскрывает сущность идеологии «экзотизации», сводящей образ «иной» культуры к примитивному набору стереотипов. Рассмотренная им культурная стратегия «ориентализма» — западного стремления представить все «восточные» культуры как низшие, недоразвитые и угрожающие «высшей» цивилизации — стала одной из центральных, противоречивых категорий постколониального проекта, выходящих к более глобальным понятиям этноцентризма и евроцентризма. Однако, несмотря на попытку деконструкции бинарных оппозиций, на которых основано западное доминирование, теория Ориента и сама отчасти явилась структуралистским примером дихотомического мышления, связанного с некритическим и чрезмерно упрощенным толкованием условных понятий «Востока» и «Запада», а также с неразрешенной проблемой абсолютной/неабсолютной инаковости Востока по отношению к западной эпистемологии.

Саид вводит понятие «всемирного человека» — интеллектуала-изгнанника, культурного скитальца в глобальной «над-национальной» общности, получающей неоуниверсалистское толкование. Он критикует доминирующую систему изнутри, балансируя между данной ему по рождению “филиацией” и приобретенной сознательно политической, культурной, академической “аффилиацией”, между ностальгией и мимикрией, сентиментальностью и тайным аутсайдерством. В идеале критическая рефлексия для Саида оказывается открытой, эклектичной, фрагментарной, иронической, саморефлексирующей, светской, хотя Саид осознает невозможность полной критической дистанцированности любого «аналиста», включая себя самого. Секуляризм Саида противостоит не столько религиозным формам коммунитарности, сколько и прежде всего националистическим движениям и дискурсам. Диалогический метод Саида, его принцип перекрестного опыления культур, а также стремление «быть на обеих сторонах одновременно», ведут к вере в возможность примирения Запада и Незапада, основанного на взаимном уважении и признании.

В книге «Культура и империализм» Саид обращается к интерпретации колониалистских и имперских культурных стратегий, не ограничиваясь лишь одним регионом, но оперируя в широком пространстве современной западной и незападной традиций. «Другой» обретает здесь собственный голос, перестает быть молчаливым собеседником Запада. Саид переключает внимание на стратегии противостояния, воспринимая культурное подавление как сведение подчиненной культуры к имитации. Позднее эта чрезмерно простая схема будет усложнена в работах Хоми Бабы, проблематизировавшего феномен «возвращенного взгляда» (от колонизированного к колонизатору) и психологически разрушительных последствий мимикрии для колонизатора.

Взаимоотношения колониального субъекта и колонизатора Хоми Баба описывает в категориях тонкой и эффективной стратегии «мимикрии», как особой формы колониального контроля и, одновременно, скрытого противостояния, при котором колониальный субъект имитирует внешние формы поведения и ценности метрополии, что ведет к дальнейшему расщеплению и нюансировке инаковости. При этом «взгляд колонизатора», который возвращает или игнорирует колониальный субъект, для Бабы всегда тревожен, потому что его (само)идентификация зависит от враждебного ему «иного».

Вообще Хоми Баба - самый яркий пример постколониального диалога с постмодерном. Метафора внеположенности, внеместности, присутствует как ключевая и в постмодернизме, и в постколониализме, и в критических дискурсах глобализации, только везде подчеркивается ее определенная сторона, хотя авторы и настаивают на несводимости своих концепций одна к другой. Ж. Делез и Ф. Гваттари размышляют о «детерриторизации», «номадизме» и племенной психологии в отвлеченном, абстрактном смысле очередной социально-политической утопии групповой солидарности. «Машина войны» Делеза и Гваттари, как и «племенная номадическая культура», способная с ее помощью разрушать государство, — это именно абстракции и символы власти, авторитета и свободных сил, которые с ней борются. В работах же Х. Бабы внедомность обретает уже совершенно иной и более конкретный оттенок и к тому же, то важно для нашей темы, ставит под сомнение основания компаративистики, связанной с эпохой наций-государств.

Хоми К. Баба, наряду с Э. Саидом и Г. Спивак, — один из основателей теории постколониальных исследований. На формирование его как ученого большое влияние оказали семиотика, постструктурализм Ж. Дерриды, психоанализ Ж. Лакана, культурологические концепции Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко, теория перформанса, которые он переосмысляет в применении к (пост)колониальному материалу, одновременно высвечивая «лакуны» западного постмодерна, связанные с его слепотой по отношению к колониальному различию и инаковости. Одновременно Баба отталкивается и от идей деколониальных мыслителей середины XX в., в особенности в трактовке ключевых для него понятий гибридности, мимикрии, культурного синкретизма и т.д. Бабу отличает междисциплинарность и эпистемологическая неуверенность, открытость, фрагментарность и незавершенность, усложненный «барочный» стиль, во многом интуитивистски апеллирующий к эмоциям и подсознанию читателя, а не к его логике и разуму.

Баба стремится к выработке особой амбивалентной и открытой для переосмыслений метатеории, трактующей частное и универсальное не посредством бинарных оппозиций, а с помощью странствующего, блуждающего критического дискурса, «отрицания в повторении» и «различия в повторении». Здесь видна параллель с неидентичными оригиналу «копиями» Делеза и Гваттари, которые Баба интерпретирует как расшатывающие оригинал, в данном случае, культуру метрополии, и гибридизирующие его. Осмысляя глобальные сдвиги Нового времени, Баба воспринимает постмодерн как продолжение незавершенного проекта модерна, а современность как продолжающееся (нео)колониальное настоящее, привлекая внимание к фигуре постколониального интеллектуального мигранта, принципиально лишенного корней и национальной идентификации. Последняя трактуется им как весьма условный и исторически преходящий нарративный конструкт.

Сознание (пост)колониального субъекта основано на неустойчивой, принципиально незавершаемой и часто негативной самоидентификации, связанной с проблемой культурной дислокации, трактуемой внутри постколониального дискурса нередко в психологических/ психоаналитических терминах. Баба связывает это специфическое состояние, нередко рождающее свой дискурс и эстетику, с «внедомностью». Он подчеркивает ощущение «пойманности» между культурами, непринадлежности ни к одной из них, а не к обеим сразу, осознания себя в своеобразном ступоре, который возникает не из-за личностного психологического расстройства, но из-за травмы культурной дислокации, в которой существует постсовременная личность. Он пишет о том, что в современном мире происходит внедрение сферы «потусторонности», которая и устанавливает границу или порог. За ней начинается «присутствие», поскольку граница схватывает «очуждающее ощущение поменявшихся местами дома и мира. Внедомность — это состояние надтерриториального и межкультурного начал».

Динамическая, незавершенная, гибридная, постколониальная идентичность сама по себе является продуктом постструктуралистских и деконструктивистских теорий личности, как фрагментарной мозаики различных «я» в мире, потерявшем устойчивый смысл и не обладающем ценностями помимо тех, которые мы придаем ему сами. В этом смысле постколониальные теоретики, большинство из которых родились и выросли в бывших колониальных культурах, но сформировались как ученые под воздействием западного дискурса, в том числе и прежде всего, постмодернистского, как нельзя более точно отвечают модели гибридности, развивая и корректируя многие общетеоретические установки постмодерна. Таким образом, постколониальные исследования в трактовке понятия культуры как подвижной психо-социальной среды, порождающей процесс смыслотворения и обязательно отмеченной процессами интерференции, представляют собой один из вариантов постмодернистских «культурных исследований», одновременно, полемизируя с теоретиками постмодерна — М. Фуко, Ж. Делезом, Ж. Бодрийяром, Фр. Джеймсоном и др.

Так, Хоми Баба вслед за Ж. Лаканом выделяет понятие «временного зазора» или «запаздывания» — неустойчивого состояния «темпорального разрыва в процессе репрезентации», в поле которого ранее разлученный со значением знак наделяется новым смыслом, уже обогащенным успевшим выработаться гибридным или пограничным дискурсом. Особенно важной является попытка Бабы посредством идеи «временного зазора» отмежеваться как от простого культурного плюрализма, когда различные культурные локалы рассматриваются в одном, условно универсальном времени, так и от культурного релятивизма с идеей сосуществования различных временных культурных контекстов в универсальном пространстве постмодерна. Поэтому исследователь говорит о времени постколониальности и пространстве постмодерна», как о сосуществующих, не отрицающих друг друга параллельных мирах и понятиях, о «темпоральном» характере постколониальности и «пространственном» характере постмодерна.

Наконец, следует отметить и деконструкцию Х. Бабой понятия мировой литературы и, соответственно, оснований компаративистики. Филологический крен в данном случае не столь важен, так как на самом деле Баба говорит не о литературе как таковой, а о более общей модели гуманитарных наук эпохи второй модерности. Сегодня в основе своей просветительское, а позднее позитивистское понимание «мировой культуры» и безусловное рассмотрение ее главным образом по национальному признаку, внутри национальных ячеек, которые затем могут лишь достаточно механически взаимодействовать, оказывается неудовлетворительным и ставится под сомнение. В этом ряду стоит и попытка Хоми Бабы предложить новое понимание мировой культуры и литературы. Не случайно при этом, что он обращается к гетевской идее «weltliteratur» с тем, чтобы найти компаративный метод, способный выразить внедомное состояние современного мира, который значительно расширился, «глобализовался» и усложнился со времени герметической утопии Гете. Идея Гете о самой возможности «мировой литературы», вырастающей из культурной неразберихи и смешения, принесенных войнами и конфликтами, а также его акцент на бессознательном элементе в культурной жизни и производстве той или иной нации или индивида — те моменты, которые Баба в силу своей связи с психоанализом в лакановском изводе постарался сохранить и развить в теории внедомной литературы, предлагая исследовать ее не в рамках национальных традиций, но посредством постколониальных тем, которые постоянно пересекают и отменяют эти национальные границы.

Переосмысляя ключевую для компаративистики категорию «мировой литературы», Баба предлагает сделать акцент на межкультурных взаимодействиях, так что мировая литература больше не будет рассматриваться в ячейках отдельных национальных традиций, но через призму тех или иных глобальных культурных, политических, психологических влияний, закономерностей, понятий и тем — к примеру, таких как «историческая травма», рабство, революция, террор, изгнание, «внедомность», потеря культурной идентичности и т.д. «Промежуточными» героями такого критического дискурса становятся личности, проскальзывавшие прежде между ячеек логоцентрических оппозиций — иммигранты, би- и мульти-культурные и полиязыковые писатели, беженцы и колонизированные народы и маргинализированные культурные группы. Как видно, это все же преимущественно тематическое и культурно-критическое изучение литературы как культурного свидетельства.

Однако, в сущности темы, предлагаемые Бабой, нельзя назвать строго постколониальными, поскольку они включают по существу любые проявления дискриминации, эксплуатации, подчинения, несвободы и обынаковления. Иными словами, перед нами история Нового и Новейшего времени, преломленная через особую оптику одержимости «иным». Баба не случайно настаивает и на том, что изучение мировой литературы должно, отказавшись от ячеек национальных традиций, не качнуться снова в сторону традиционного универсализма, повторяя просветительские утопии, но сконцентрироваться на этих странных, выпадающих из общего контекста социальных и культурных сдвигах…на несказанном, на не представленном прошлом, которое призраком бродит в историческом настоящем. Иными словами, идет постоянный и напряженный поиск других, менее запятнавших себя способов культурного определения мировой общности, которые смогли бы балансировать между универсализмом и партикулярностью. Определить лицо этой новой «мировой литературы» исчерпывающе, наверное, нельзя, и это понимает и сам Баба. Ведь ее отличают те же черты метаморфности, пластичности, текучести и неравности себе, что и сам окружающий нас сегодня мир и его субъектов.