Лекция что и как изучает философская компаративистика

Вид материала

Лекция

Содержание ЛЕКЦИЯ 6. Методологические проблемы философской компаративистики и пути их преодоления в рамках инструментария западной философи Нормативный скептицизм – ЛЕКЦИЯ 7. Герменевтические подходы и компаративистика

Подобный материал:

• Лекция что и как изучает философская компаративистика (начало), 1445.53kb.
• Гузеева Татьяна Ивановна доктор технических наук Профессор лекция, 351.77kb.
• Лекция №1 Научный статус социологии, 108.24kb.
• Лекция №1, 141.57kb.
• Сафонова Н. В. Что изучает математика?, 135.4kb.
• Е. В. Постоевой Религиозно-философская публицистика Л. Н. Толстого, 980.21kb.
• Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
• Лекция №1 Тема: Что такое физиогномика и что она изучает. Типы людей по разным классификациям, 11.21kb.
• Курс Клементьева Е. Д. Лекция №1 Вступительное слово о философии Что изучает философия, 759.82kb.
• Учебный план курса Лекция к как найти и сформулировать проблему текста? Лекция, 107.41kb.

^

ЛЕКЦИЯ 6. Методологические проблемы философской компаративистики и пути их преодоления в рамках инструментария западной философии

В 1997 году Марта Нассбаум выпустила книгу под названием «Воспитание человечества: защита реформ в гуманитарном образовании с точки зрения античности». Хотя в названии книги и не был заявлен ее компаративистский философский пафос, на самом деле она представляла собой именно попытку переосмысления компаративного начала для нового века и нового субъекта, в контексте которых на первый план вышла проблема иного. В новом гуманитарном образовании для Нассбаум важно было выделить три основные ценности, которые она связала с античностью – критическую оценку себя самого, идеал мирового гражданства и развитие так называемого нарративного воображения.

О связи с компартивистикой свидетельствуют уже сами разделы исследования Нассбаум, где, с одной стороны, проявилась ее тенденция к своеобразному диахронному философскому диалогу – она пытается интерпретировать современные проблемы онтологии, эпистемологии, экзистенции через призму античной философии, сократической интроспекции, стоицизма в целом, и критического мышления в духе Сенеки, в частности, который выдвигал идеал гражданина, критически воспринимающего традицию и уважающего способность к разумному мышлению, от кого бы она не исходила – богатого или бедного, своего или иностранца, мужчины или женщины. Иными словами, Нассбаум извлекает из дорогого ее сердцу античного наследия идеал эмпатии как принципа отношения к иному. С другой стороны, в этой книге важно и стремление автора дополнить традиционные философские проблемы, которые могут и должны изучаться в кросс-культурном ключе, рядом новых или ранее не замечавшихся компаративистикой проблем, которые на сегодняшний день уже нашли свое прочное место в гуманитарных исследованиях. Это касается гендерных аспектов философии, сексуальности и телесности, всевозможных транскультурных и транснациональных дискурсов, которые у Нассбаум обретают форму субъектности гражданина мира, свободного от классовых, расовых или сексуально-половых ограничений, иными словами, ставя под сомнение самые основы классической компаративистики, которая была детищем идеологии капиталистических западных наций-государств, связанных помимо всего прочего с гетеросексизмом и патриархальностью, рассматриваемыми как норма.

Особое внимание она уделяет методологии изучения и постижения незападных культур, где и предстает в законченном виде критика Нассбаум компаративистки как набора научных операций и мыслительных действий. Эта критика не является полной и исчерпывающей, поскольку проводится с точки зрения западного ученого – классика, который подходит к иному неизменно с объектно-субъектной позиции «изучения», даже если понимает бесперспективность такого подхода, его заведомую ограниченность. Отсюда и скепсис Нассбаум по отношению к компаративистике как таковой. Однако, это означает только то, что философская компаративистика для успешного существования должна выйти за рамки компаративистики как европепоцентристской дисциплины.

Один из аспектов современных компаративных исследований – глобальная этика, ее условия и возможности. В истории западной философии в 20 веке эти проблемы занимали Апеля и Хабермаса. А в американском контексте ими занималась как раз Марта Нассбаум. Суть ее подхода к глобальной этике и решению дилеммы универсализма и партикуляризма видна в статье «Кант и космополитизм стоиков». Она открывается атакой на постмодернистов, высказывавших презрение к просвещенному разуму. Под влиянием Ницше, как пишет Нассбаум, видные мыслители различных направлений почувствовали неудовлетворенность политикой, основанной на разуме и принципах, и предприняли попытки найти альтернативную парадигму, основанную не столько на разуме, сколько на общественной солидарности, не столько на принципах, сколько на чувствах привязанности, не столько на оптимистической вере в прогресс, сколько на трезвом сознании конечности и смертности человека. Нассбаум выделяет общий знаменатель всех постницшеанских направлений – всем им свойственна оппозиция активной, основанной на разуме и исполненной надежды политике, опирающейся на идею почитания рациональной человечности, где бы мы таковую не обнаруживали. Эта оппозиция структурирует демаркационную линию в философии – для всех ницшеанцев главным врагом остается Кант, потому что он в большей степени, чем все философы просвещения и с наибольшими последствиями защищает политику, основанную на разуме, а не на патриотизме или групповых эмоциях, как кажется Нассбаум. Политику, которая была бы поистине универсальной, а не общинной. И при том еще и активной, реформаторской и оптимистичной. Защита разума для Канта, по словам Нассбаум, была не стихийно придумкой, но соотносилась с давней традицией, восходящей к стоикам.

Нассбаум прослеживает преемственность от стоиков до Канта, восстанавливая генеалогию космополитизма, который она считает антидотом от разнообразных бед нашего времени. При этом она не настаивает на сходстве или зависимости немецкого философа от стоиков. Главный элемент общности для нее именно в идее космополитизма или мирового гражданства, ключевой в «трактате о вечном мире Канта. Эта идея, по мнению Нассбаум. Была впервые сформулирована Диогеном, который отказывался признавать любую привязанность к местности или территории и провозгласил себя гражданином мира. Для киников и стоиков моральное качество человека состояло именно в его связи с разумной человечностью или человечеством. Основой моральной общности между людьми на взгляд стоиков было достоинство разума в каждом человеке. Стоики сидели в разуме частицу божественного в каждом из нас, из чего следовало, что каждое человеческое существо – просто потому что оно разумно и морально – обладает безмерным достоинством. Согласно стоикам, разумность человека была основой подлинного гражданства. Они подразумевали некую моральную общность – как предпосылку и мерило любого реального государственного целого. А это требовало общего консенсуса по поводу моральных норм. Нассбаум говорит: в качестве членов морального сообщества мы должны осознавать себя личностями, имеющими цели и проекты, общие для нас и для других. Такое понимание морали и было унаследовано Кантом и выражено в рассуждениях о вечном мире – царстве свободных разумных существ, равных в своей человеческой природе, так что каждый должен рассматриваться как цель, а не средство, какое бы положение в мире этот человек не занимал.

Такое понимание философии морали Нассбаум развивает и своих последующих работах. Неизменно обращаясь к Диогену – своему любимому персонажу древней истории философии. Она подчеркивает, что у него была привычка презирать внешние знаки статуса и сосредотачиваться на внутренней жизни, на проблемах добродетели и мышления. Затем стоики сделали подход Диогена уважаемым и культурно плодотворным, развив идею кросс-культурного исследования и сделав понятие гражданин мира основой своей образовательной программы. Быть хорошим гражданином означало для стоиком быть гражданином мира. Во первых осознание себя гражданами мира помогало людям лучше решать проблемы, возникавшие в условиях разросшейся Римской империи. Во-вторых точка зрения гражданина мира была ценна сама по себе – поскольку признавал в людях основное в них, наиболее достойное уважения и почитания. А под этим подразумевается у Нассбаум, вслед за стоиками, их стремление к благу и справедливости и способность разумно об этом мыслить.

Следующий аспект компаративных исследований, это недостатки или пороки компаративистики в интерпретации Марты Нассбаум. Наряду с более общими проблемами гуманитарных и социальных наук и их преподавания, Нассбаум выделяет и те, которые касаются именно компаративной философии и ее методологии. В частности, она размышляет о нормативных и дескриптивных пороках компаративистики.

Первый из дескриптивных пороков она называет дескриптивным шовинизмом, что означает в данном случае не этнический национализм этнократического свойства, а навязывание своей позиции в широком смысле, как нормативной. Вслед за современным философом Н. Мальдонадо-Торресом, можно назвать этот недостаток компаративного анализа, связанный с европоцентристской генеалогией знания, на которой он традиционно базировался, эпистемологическим расизмом. Он лежал и лежит по-прежнему в основе европейской (расистской) геополитики знания, посредством которой западная цивилизация навязывает свой интеллектуальный и духовный диктат всему миру.

Эпистемологический шовинизм или расизм может обретать разные формы. Нассбаум выделяет его дескриптивную (описательную) форму то есть представление и оценку другой традиции – философской, культурной, религиозной, политической, экономической и т.д. по образу и подобию своей, прочтение незнакомого в точности как того, что уже известно.

Можно добавить, что это приведение иного, воспринимаемого тогда как препятствие, к общему знаменателю своего, или, иначе говоря, его присвоение. Воспринимая философский текст из другой традиции, носитель дескриптивного расизма/шовинизма по умолчанию предполагает, что автора этого чужого теста должны были интересовать те же самые проблемы и вопросы, что и его самого, что этот философ оперировал непременно теми же самыми категориями и выстраивал свои размышления и умозаключения в той же манере, что и он сам.

Натурализованной в глобальном масштабе нормой для дескриптивного расизма/шовинизма является, как правило, западная генеалогия знания, искусственно выстроенная от Древней Греции к современной Европе. Происходит это в силу тотализации и натурализации европейских моделей модерности в мировом сознании и навязывания постулата о том, что философия и наука вообще, по определению, есть западные продукты, а все остальное философией и наукой не является, обретаясь в царстве природы или, в крайнем случае, культуры. Происходит успешная операция укрытия и затушевывания того факта, что категории, вопросы, методы, концепты и круг интересов философии как науки есть на самом деле категории, вопросы, методы, концепты и круг интересов всего лишь европейской философии и в этом смысле они провинциальны и контекстуально и исторически обусловлены. Поэтому логическая операция поиска в китайской или индийской философии тех же этических оснований или гносеологии, а тем более антропологии, что и в Древней Греции, а тем более в Европе Нового времени – с точки зрения критической компаративистики, просто безграмотны.

Противоположностью декриптивного шовинизма является, в интерпретации Нассбаум, дескриптивный романтизм. Суть этого порока состоит в рассмотрении иной культуры или эпистемы как совершенно отличной и практически не соотносимой с нашей собственной. При этом игнорируются все возможные элементы сходства и подчеркивается только лишь то, что кажется загадочным и странным. Объясняя суть этого порока, философ обращается к традиционным мистическим портретам Индии в Западной культуре, которые изображали этот регион (Восток - в саидовском понимании ориентализма) как средоточие незамысловатого, крайне чувственного и лишенного морального измерения сознания и, иногда, мышления, одновременно противопоставляя его Западу, как свободного от всех этих характеристик. Дескриптивные пороки возникают ранее других в гуманитарных науках, поскольку сами операции описания и оценочного суждения существуют испокон веков. Как отмечает Нассбаум, «Когда мы описываем то, что видим, мы пытаемся придать этому смысл и поэтому наши описания скорее всего окажутся ограниченными нашим собственным опытом и привычными представлениями о том, что является разумным…как только мы описали какую-то культуру, перед нами открывается свобода оценивать ее разными способами и с разных сторон.

Эта оценочная тенденция возникает вместе с нормативными пороками, по терминологии Нассбаум. Первый из них это нормативный шовинизм. Он является противоположным по форме, но близким по сути к дескриптивному шовинизму феноменом. Это тенденция считать, что наша собственная философская традиция — самая лучшая и поскольку другие отличны от нее, то они неполноценны или ошибочны.

Эта форма эпистемологического расизма является наиболее реакционной и архаичной и в чистом виде ее встретить сегодня практически не возможно не только в силу развития идеи диалога цивилизаций, мультикультурализма и равенства культур, уважения к другому, но и в силу постмодернистского вируса сомнения, который окончательно выхолостил уже и так порядком обветшавшую к началу XX века идею о наличии абсолютной истины и возможности ее поиска и обнаружения единственно верным способом. В таком контексте сама идея о том, что философы должны защищать те взгляды, которые являются наиболее достоверными и, следовательно, поддающимися доказательству, лежащая в основе логики нормативного шовинизма, выглядит наивным и близоруким анахронизмом.

Сразу же возникает вопрос о критериях принятия решения о том, какая идея или теория является истинной, а какая – нет. Общим местом на сегодняшний день стало осознание того, что эти критерии тесно связаны с конкретной традицией, в которой сформировался и работает тот или иной философ, то есть, контекстуально обусловлены. Его отказ от хотя бы попытки пересмотра собственных критериев в свете другой философской традиции неминуемо ведет к нормативному шовинизму.

Нормативный шовинизм чаще всего касается формы представления философского дискурса. Его носители не способны отказаться от устоявшихся представлений о том, в рамках каких категорий и какого языка и аппарата понятий должна существовать философия и ее отдельные разделы. Поэтому такие формы знания, как иррациональность, интуитивизм, мистицизм будут ими заведомо отброшены, как вообще не имеющие статуса философии.

Носители нормативного шовинизма не приемлют концепции паритетности всех культур и эпистемологий, которая постепенно завоевывает главенствующее место в гуманитарных и социальных науках. Они, иными словами, не хотят признавать, что хотя в каждой традиции понимание того, что есть философское знание свое и отличное от других культурных миров, но при этом каждый философский дискурс не уступает ни в чем другому и обладает своим собственным смыслом и своей собственной ценностью. А изучать и воспринимать ту или иную философию мы должны непременно в ее собственных рамках, терминах и логике, какой бы неосуществимой, порой, не казалась эта задача.

Нормативный шовинизм обычно связан с дескриптивным пороками, либо превознося сходства между культурами и мирами и демонизируя различия, либо объявляя другого совершенно отличным от себя самого и критикуя его загадочность. В основе этой проблемы лежит непонимание и, добавим, нежелание понять, как леность ума, предпочитающего оперировать стереотипами. Противоположный нормативному порок, выделяемый Нассбаум, это — «нормативное аркадийство». Оно ищет опору в дескриптивном романтизме для своих моральных оценочных оснований. Название этого порока связано с аркадийской, пасторальной, идиллической традицией, но в более общем смысле означает прославление или порицание иного философом на основании того, что оно воспринимается как диаметральное, абсолютное и непримиримое различие.

Две пары понятий, предложенных Нассбаум, таким образом, являются взаимосвязанными и взаимоопределяющими, но ключ к ее модели состоит в том, что дескриптивные пороки компаративистики как и философии в целом могут возникать вне присутствия каких-либо нормативных качеств, в то время как нормативные пороки всегда возникают только лишь в рамках дескриптивных.

Философия была и во многом остается и сегодня прерогативой Европы и Северной Америки в их же собственных глазах, в то время как остальные пространства воспринимаются лишь как производители культуры, имеющей в этой негласной и натурализованной в сознании модерности иерархии заведомо более низкий статус. Культуру (в узком значении фольклора, обычаев и традиций, но никак не идей), поверья и предрассудки (а не религию) затем может изучать со своих универсалистски научных и якобы объективных позиций западная философия. В основе такого «изучения» лежат все дефекты западного сознания и мышления, столь красноречиво обрисованные Нассбаум. Более того, на первый взгляд отвлеченное философское изучение чужого разума оборачивается при ближайшем рассмотрении агрессивной интеллектуальной диверсией, зараженной одним из самых опасных вирусов модерности – миссионерским синдромом, вирусом обращения в свою веру, будь то христианство, западная цивилизация, рыночная демократия или, наконец, сама модерность. При этом не ставится под сомнение посылка, при которой космология, антропология, этика, эстетика и другие отрасли знания иных, незападных миров либо должны непременно быть интерпретированы (и неминуемо искажены) так, чтобы соответствовать принципам западной философии, хотя бы отчасти, либо быть лишены статуса философского знания и загнаны в по-прежнему незаслуженно маргинальную область регионалистики или истории философии, которые философский мейнстрим откровенно дискриминирует и по сей день, как дескриптивные области, не дотягивающие до метатеории.

^ Нормативный скептицизм – еще один из нормативных пороков философского знания вообще и компаративного в частности, по мнению М. Нассбаум. Он состоит в простой передаче взглядов различных философов и традиций, без того, чтобы высказать какое-либо суждение об их адекватности. Этот порок можно назвать и пороком безоценочности, который может выражаться в самой разной форме – от консерватизма классической западной философии, считающей себя единственной настоящей философией, которую, следовательно, и не нужно оценивать или ставить под сомнение, поскольку она является истиной в последней инстанции, до постмодернистского отрицания самой необходимости в ценностном суждении в силу принципиального отсутствия истины, с которой все бы согласились, как таковой.

Очевидно, что при кросс-культурном философском сравнении мы можем столкнуться с проблемой нормативного скептицизма. Нередко можно прочесть, что независимо от того, сравниваем ли мы с позиций западной философии или с позиции конфуцианства, буддизма или ислама, нельзя исходить из убеждения в абсолютной верности изучаемой традиции. Это действительно так, но касается лишь оторванной от реальности логической операции сравнения вообще. Если же мы посмотрим на ситуацию в контексте модерности, в которой мы все живем, мы увидим, что западная философия фундаментально неравноправна с другими традициями – она имеет монополию на философское знание, инструменты компарации придуманы ею, а не исламом или буддизмом. А эта глубинная методологическая асимметрия сразу же оказывает влияние на ценностное суждение.

Поэтому призыв Ронни Литтлджона к тому, чтобы выработать некие кросс-культурные стандарты в философии, с которыми бы все согласились и на их основании затем оценивать различные философские традиции, тем самым борясь с нормативным скептицизмом – достаточно утопичен, как и поиск внутренних противоречий в той или иной традиции, как противоядия против безоценочности. Ведь противоречия могут казаться такими лишь носителям другой ментальности и культуры, а внутри собственной таковыми не осознаваться и просто не быть.


^ ЛЕКЦИЯ 7. Герменевтические подходы и компаративистика

Общий герменевтический поворот в философии XX века, актуализация вопроса – что именно я познаю, когда познаю другую реальность вне меня самого? - не мог не оказать влияния на компаративную философию, ведь она по определению занята проблемой понимания и трактовки другого. Современная философская герменевтика ориентирована как и компаративистика на выработку нового концептуального пространства соответствующей плюралистической модели развития современной философии. Одним из важных источников обновления и переосмысления компаративистики во второй половине XX века стала именно герменевтика, воспринимаемая как обобщающая концепция гуманитарного (по)знания, основанная на идее понимания и диалога и противостоящая «исчисляюще-представляющему», по терминологии Хайдеггера, методу познания, засилье которого наблюдалось не только в точных и естественных, но и в социальных и гуманитарных науках. Герменевтический поворот от рационального анализа к пониманию был связан с очередной реакцией западного сознания на собственный излишний рационализм, логизм и формализацию и выразился в особом драйве в направлении иных способов понимания мира и человека и иных форм выражения знания.

Хотя герменевтика насчитывает уже много веков и прошла большой путь от толкования священных текстов и экзегетики до деконструктивизма, для нашей темы более важно сконцентрироваться на ее основных формах середины и второй половины XX века, так как именно они оказали влияние на все гуманитарные и социальные дисциплины и области, включая компаративную философию, и позволили ей наконец вывести родимые пятна позитивизма. Так называемый лингвистический поворот западной философской мысли, начавшийся с 1920х гг., актуализировал проблематику слова, языка и речи, признав их самой большой сложностью трактовки культурного опыта человека. Гуманитарные науки постепенно осознали, что пойдя по пути имитации объективирующего в своей основе естественно-научного мышления, они лишили себя возможности даже должным образом сформулировать, не говоря о том чтобы решить проблему человека как субъекта и его бытийной ситуации. Сознание, мысль, слово оказались необъективируемыми и неопредмечиваемыми явлениями.

В делении на номотетические и идеографические (гуманитарные) науки уже содержалась важная для дальнейшего развития герменевтики мысль о том, что понимание – это не частный аспект теории познания, а основа наук о духе вообще. В философии жизни Дильтея понимание становилось единственным адекватным средством передачи целостности, называемой Жизнью. Дильтей стремится преодолеть картезианский дуализм субъектно-объектности, видя его источник в искусственном расщеплении данности мира на внутреннее и внешнее. Вместо абстракции чистого мышления он основывает свою философию на «переживании», поскольку именно в переживании нам открывается живая реальность. Отсюда и один из главных тезисов Дильтея: природу мы объясняем, духовную жизнь мы понимаем. Понимание в такой трактовке граничило с интуитивным постижением и явно носило эмпатический характер. Однако, инерция идеала объективности и рациональности научного знания как такового заставила уже современников обвинить Дильтея в субъективизме и иррациональности. Хотя сам ученый делал явное различие между пониманием и переживанием. При общей акцентации Дильтеем области понимающей психологии, он тем не менее оперировал и категорией «объективного духа», то есть неких культурных объективаций и рассуждал о внутренней целостности и взаимосвязи, посредством которых обосновывается идея общезначимости понимания.

Дильтей, как и Риккерт и Гуссерль подготовили почву к грядущему расцвету герменевтики в XX веке и прежде всего к ее экзистенциально-феноменологической ветви, связанной с именем Хайдеггера и к собственно философской герменевтике Гадамера. Мартин Хайдеггер представил основы своей фундаментальной онтологии в знаменитой книге «Бытие и время» (1927). Для Хайдеггера понимание представляет собой даже не способ познания, но способ бытия, он поворачивает герменевтику от текста к феноменологии. Человеческое бытие есть бытие понимающее. А человек – сущее, существо которого в бытии-вот, в присутствии. Присутствие понимает в бытии, умеет быть в мире. Вариант герменевтики Хайдеггера назывался «герменевтикой фактичности» и ставил целью истолкование изначально заложенного в человеческом бытии понимания бытия. Идея герменевтического круга, который нельзя разорвать, поскольку он связан с самой онтологической структурой понимания, высказанная в этой работе, развивала по существу идею круга понимания Дильтея.

В 1960 году Х.-Г. Гадамер опубликовал еще одну важнейшую для истории герменевтики в XX веке книгу «Истина и метод: основные черты философской герменевтики». Сама процедура герменевтики согласно Гадамеру - представляет собой перенос смысловых связей из другого мира в мир собственный. Мир понимается им как иная культурная и историческая традиция. Гадамер считал, что понимание есть форма первичной данности мира человеку. Оно лежит в основе нашего отношения к миру. И само человеческое бытие всегда находится в ситуации понимания. Пред-понимание Гадамер осмысляет как пред-рассудок, причем он считает, что предрассудки, как и авторитеты и традиции, не препятствуют пониманию, а составляют его необходимый этап. Вообще вся герменевтическая теория Гадамера строится вокруг понятия традиции. Герменевтика должна заниматься интерпретацией или истолкованием ситуации понимания, что в итоге окажется, ни много ни мало, истолкованием нас самих. Особое внимание уделялось при этом бережному отношению к тексту – в нем герменевтика искала не замысел автора или потребности читателя, а в лучших традициях феноменологии, предметность, «вещи» как они есть, очищенные от субъективности, суть заключенного в тексте мироотношения. Последнее важно, так как практически все представители герменевтики, начиная с Дильтея, были озабочены проблемой психологизма, вернее, возможного освобождения от него как залога борьбы с субъективизмом интерпретаций. В этом отношении показательна позиция одного из первых творцов герменевтической модели Шлейермахера, который считал, что перед герменевтикой стоит двойная задача – исследование языкового обнаружения (любого текста, как сказали бы сейчас) в качестве элемента определенной системы языка и выявление стоящей за ним уникальной субъективности. Отсюда и два типа истолкования в системе герменевтики Шлейермахера – грамматическое (объективное) и психологическое (техническое). У Гадамера же и Хайдеггера происходит рождение собственно философской, причем экзистенциальной герменевтики. Понимание здесь становится онтологической категорией, а не методом.

Гадамер считал, что герменевтика имеет дело с универсальностью понимания и интерпретации. Герменевтическая традиция понимания ориентирована на процедуры толкования текстов и явлений культуры, на выявление общекультурных контекстов осмысления действительности и специфики понимания человеком человека, в том числе и человека другой эпохи или культуры. Гадамер писал, что понимание того, что говорит нам другой, означает … прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Взаимопонимание – это движение навстречу друг другу в поля интерпретации встречного высказывания. Способ бытия дела в языке уже включается в существующий горизонт понимания интерпретатора. Но это и процесс слияния горизонтов и способ осуществления разговора, когда дело уже не дело автора и не дело интерпретатора, но их общее дело обнаруживающееся между ними и в них. Опыт понимания – это в основном, не опыт речевого и голосового говорения касательно некоторого духа, а опыт включенности в глубины языкового бытия. Культура и есть именно тот текст, который свободен от сиюминутного психологизма лиц в разговоре. Но интерпретация не может занять место текста ни по языковым средствам выражения текстуального смысла, ни по полноте смыслопорождения. Всякая интерпретация есть то или иное понимание дела из текста и всегда осуществляется в конечном горизонте смысла и включается в контекст языка и культуры. понимание есть обретение нового смыслового горизонта. В горизонте интерпретации язык обладает не просто метафоричностью, но символичностью, поскольку понятие и обнаружение его сущности и есть истинный смысл.

Важнейшим понятием герменевтики является понятие герменевтического круга, которое затем получает переосмысление в рамках компаративного подхода. Изначально герменевтический круг представляет собой парадокс несводимости понимания и истолкования текста к логически непротиворечивому алгоритму. Уже Дильтей сформулировал парадокс круга части и целого:

«Для всякого истолкования характерно такое продвижение вперед, которое переходит от восприятия определенно-неопределенных частей к попытке захватить смысл их целого, чередующейся с попыткой исходя из смысла этого целого, точнее определить и сами части. Неуспех этого метода обнаруживается в том случае, когда отдельные части не становятся при этом понятнее. Это побуждает к новому определению их смысла до тех пор. Пока он не станет достаточным. Эти попытки продолжаются настолько долго, пока не исчерпывается целиком весь смысл, который заключается в данных проявлениях жизни (или текстах)».

Герменевтический круг касается самой структуры смысла в гуманитарных науках, открывая познавательные возможности критической оценки методологической деятельности субъекта. М. Хайдеггер писал: Признание порочности круга, попытки избежать его или примирение с ним как с неизбежным злом обозначают фундаментальное непонимание процесса понимания…Круг, присущий пониманию не есть роковой круг, замыкающий в себе всякую форму знания; он есть выражение экзистенциальной структуры предвосхищения самого «бытия-здесь».

Гадамер же вовсе отказывается от чисто логической интерпретации герменевтического круга и переводит его в более содержательную плоскость, трактуя смысл целого. Он вводит понятие «предструктура понимания», которая создается совокупностью мнений о смысле текста. Согласно Гадамеру, постигаемая в процессе восприятия текста истина и собственная предвзятость мнений не противостоят друг другу. Понимание достигается открытостью к смыслу текста - установлением связи между тем, что говорит текст и совокупностью мнений интерпретатора.

Важным понятием у Гадамера является отстранение от текста и традиции, ее демистификация и восприятие как исторического процесса. Претензии традиции на авторитет и укоренение в логосе тоже ставятся под сомнение. Традиция начинает восприниматься как нечто зловеще затемненное и отмеченное принципом исключения. Тогда чувство отчуждения от традиции становится неотъемлемой частью чтения и думания посредством текстуальности этой традиции. Наше понимание тогда не есть лишь акт субъектности но скорее вмешательство в процесс традиции в которой прошлое и настоящее постоянно подвергаются медиации. Традиция воспринималась Гадамером как своего рода горизонт ожидания интерпретатора. Он утверждал, что стены традиционных фреймов вовсе не обязательно огораживают мир, делая его недоступным для герменевтики в смысле понимания и рефлексии. Горизонты языка и традиции у Гадамера сливались, как и мир интерпретатора и мир текста. Он так и называл этот процесс слиянием горизонтов, что затем было взято на вооружение и компаративистикой, которая интерпретировала эту идею как встречу разных культур, как некую транс-традицию сравнения, либо синтез искусства различных культур. Более того, сам Гадамер в сущности придавал традиции практически трансцендентный статус основы всяческого понимания, придавая особое значение Бытию, вещающему посредством философской герменевтики. Высшая санкция традиции для него оправдывалась аргументами вне сферы разума и по большей части являлась основным детерминантом наших институтов и отношений.

В 1967 году представитель второго поколения франкфуртской школы Юрген Хабермас, выступил с довольно резкой критикой позиции Гадамера. Сам Хабермас в это время отошел от критической теории общества и заинтересовался герменевтикой, а также проблемами интерсубъективных отношений, что выразилось в его известной теории коммуникативного действия. Хабермас считал, что эти подходы могут помочь освободиться от гносеологической ориентации философии и повернуться лицом к онтологии, которая поможет выявить условия и возможности понимания. Мишенью критики Хабермаса стала как раз гадамеровская апология предрассудков, традиции и авторитета и известная теория действенной истории. Хабермас назвал позицию Гадамера релятивистской и потенциально репрессивной. Он считал, что от самой идеи традиции несет сущностностью, что герменевтика традиции все равно не освободилась до конца от оценки абстрактного, субъекивного и в конечном счете Бытия. Понятие традиции, с точки зрения Хабермаса, ведет к игнорированию идеологии и, потенциально, к забвению темных сторон человеческой природы, под воздействием которых традиция легко может стать угнетающей и насильственной. У Хабермаса большое недоверие вызывает попытка Гадамера обращаться к авторитету традиции даже в качестве рациональной возможности. По словам Рикера, Для Хабермаса традиция ассоциируется с систематическим искажением коммуникации в условиях непризнаваемого насилия (Ricoeur 1986: 301). Здесь очень важное слово – недоверие, подозрение, потому что впоследствии и сам Рикер создаст свой метод герменевтики подозрения.

Хабермасу удалось ухватить одну из фундаментальных слабостей гадамеровской герменевтики – ее излишнюю близость к историзации понимания вместо того чтобы оставить достаточно места для критики самой историчности понимания. Гадамер действительно считал, что его герменевтическая программа была универсальна не только в теории, но и на практике. Но Хабермас считал, что претензии на универсализм следует искать вовсе не там, где предлагал Гадамер, а в области социальной справедливости, коммуникативного действия и развития новых путей достижения человеческого благоденствия. В своем проекте переосмысления условий возможности знания и его власти над человеческими делами Хабермас выдвинул понятие интереса, которое для области герменевтики означает необходимость критической рефлексии по поводу участия языка в искажении коммуникации и насаждении предрассудков, авторитарности и доминирующих традиций. Поэтому вместо романтизации традиции Хабермас предлагает критику идеологии; заменяет предрассудки суждениями, а понимание рациональностью. Так что гадамеровская герменевтика оказывается перевернута под воздействием мощной методологии коммуникативной этики, развитой Хабермасом и до него - Апелем. Гадамер же считал, что то, что разумно возникает в процессе диалога и понимания, почерпнутого из духа традиции.

Сравнительный метод сыграл большую роль в становлении концепции Гадамера. Гадамеровская философия понимания возникает в результате критического сопоставления двух предшествующих герменевтических традиций традиционной герменевтики (теологической, филологической и юридической) и герменевтики века 19 (романтической и исторической). Гадамер дал новое истолкование традиционным герменевтическим процедурам – пониманию, интерпретации, применению. Он воспринимал герменевтику как теорию опосредованного языком переживания мира. Тогда понимание оказывается фундаментальной характеристикой человеческого существования. Трансформация герменевтики, проведенная Гадамером, определяет разработку нового метода в историко-философских исследованиях. В противоположность историко-проблемному описанию истории, разработанному в рамках неокантианства, развивается историко-понятийный подход к истории мысли. Исходя из того, что подлинным местом, топосом, в котором проявляется философское мышление как таковое, является понятие, этот подход выдвигает на первый план значение, развитие и воздействие главных употребляемых в философии понятий. Изучение истории философии с помощью этого метода приводит к очень важным и интересным результатам. В связи с этим следует назвать «Архив истории понятий» и издающийся с 1971 года под руководством Риттера, «Исторический словарь по философии». Тем самым стирается стена между философией и историей философии. Изложение философской концепции с точки зрения герменевтики невозможно без понимания духа автора. Здесь особое значение приобретает понятие констелляции, в понимании Гадамера. Истина как индивидуальное достижение автора закрепляется в тексте, для ее понимания важно знать соотнесение множества факторов жизни автора – место рождения, традиции воспитания, этническую культуру, образование и т.д. Для реконструкции духа автора применяются такие методы как биографический, а также эмпатические процедуры психологической герменевтики – транспозиция (перенесение в ситуацию автора), вчувствование, вторичное переживание и т.д.

Гадамер развивает метод истории рецепции, который в дальнейшем получит развитие в методе истории влияний и истории восприятий. Прежде всего это касается Ганса Роберта Яусса и Вольфганга Изера – представителей рецептивной эстетики. Она исходит из идеи, что произведение искусства возникает и реализуется только в процессе встречи текста и читателя. Последний, в свою очередь, с помощью обратной связи способен воздействовать на данное произведение. По своим истокам рецептивная эстетика во многом явилась реакцией на "имманентную эстетику", т.е. на идею автономности искусства, на понимание произведения искусства как самодовлеющего и самоценного произведения. Этот подход исходит из положения, что узко понятый эстетический анализ, замыкающийся только рамками текста, недостаточен для понимания произведения искусства. Поскольку в акте художественного восприятия приходят во взаимодействие законы произведения и опыт читателя, зрителя и слушателя, постольку их субъективные ожидания (чувства притяжения-отторжения, удовольствия- неудовольствия) опосредованно влияют и на само художественное содержание. Таким образом, в добытых художественных смыслах в "снятом виде" всегда присутствует след индивидуальной и социальной психологии, воздействие доминирующих настроений, устойчивых ментальных состояний.    Центральную проблему ценностной актуализации художественного смысла рецептивная эстетика связывает с различием, которое существует между горизонтом ожидания произведения и горизонтом ожидания читателя. Когда речь идет о горизонте ожидания, мы фиксируем многомерность произведения искусства, его открытость для множества интерпретаций. "Язык - это дом культурно-исторического бытия", по выражению Хайдеггера. Не только мы говорим с художественным языком, но и язык говорит с нами. Таким образом, рецептивная эстетика отдает отчет в необходимости целостного, многофакторного анализа причин исторической модификации художественных смыслов, через единство их субъектно-объектного бытия.     Понимание произведения искусства произойдет не только от того, что мы окажемся искушенными в понимании условности и символики художественного языка. Подлинное понимание требует включения в максимально широкую систему координат: привлечения в художественное восприятие всего массива знаний об эпохе, о замысле автора, о том гипотетическом зрителе и читателе, на которых рассчитывал автор, словом историзма в отношении к произведению в сочетании с его разомкнутостью и сиюминутной актуальностью.
    Рецептивная эстетика, как и герменевтика в целом, стремится оттачивать умение видеть за собственно художественными приемами выразительности, за поэтическими способами высказываний движение ищущего человеческого духа. Проникнуть в переживание исторического человека, воплощенное в художественном произведении, позволяет лишь аналогичное, такого же типа современное переживание читателя, зрителя, слушателя. В основе любого произведения искусства скрывается тайна "свершения бытия" и приоткрыть эту онтологическую тайну дано лишь подобному ей началу, в случае, если реципиенту удастся заново оживить в себе историческое прошлое, "жизненный мир" другого.

   Компаративистская методология должна учитывать некоторые основополагающие идеи герменевтики, в частности, вывод о том что историчность, в которой человек себя застает, есть фундаментальная характеристика бытия и мышления. Это значит, что беспредпосылочного мышления и внеисторической точки зрения не существует в принципе. Исследователь всегда имеет некое предварительное понимание, заданное той традицией, в которой он живет и мыслит. Гадамер говорит о нашей традиции, имея в виду конечно западно-европейскую. Но это предпонимание не препятствует интерпретации, а способствует ей, позволяя максимально заострить инаковость текста по отношению к интерпретатору. Следовательно невозможно непосредственное полное понимание чужой культуры или старого текста. Всегда есть границы понимания. Эти границы определяются внешней заданностью чужого, а собственный опыт имплицитно задает как перспективу понимания, так и его пределы. Необходимо учитывать также культурную отдаленность, дистанцию, временные расстояния, которые разделяют культуры, необходимость оставаясь в настоящем, не навязывать прошлому современные стереотипы. И все же включить в текст и современное понимание.

К.-О. Апель создал "трансцендентально-герменевтическую" концепцию языка. Язык является для философа трансцендентальной величиной, но при этом он представляет собой и «условие возможности диалогического взаимопонимания и понимания самого себя». Такой подход позволяет Апелю рассматривать язык и в герменевтическом смысле субъектно-объектных отношений, и через призму отношений субъект-субъект. Последнее он называет интерсубъективной коммуникацией, которая не сводима к языковой передаче информации, но является процессом достижения согласия.

В трактовке коммуникации Апель обращается к уже знакомому понятию предпонимания, которое возможно только при условии «языкового консенсуса». Концепция Апеля ярче всего видна в его модели языковых игр, имеющей герменевтический оттенок с акцентом на взаимопонимании. Он интерпретирует языковую игру как субъект-субъектную коммуникацию, участники которой друг для друга являются текстами. Ситуация языковой игры предполагает понимание как взаимную реконструкцию смысла произносимых текстов и является залогом языкового взаимопонимания в неограниченном коммуникативном сообществе. В основе такой теории лежит хорошо знакомая вера в возможность существования философии как единого дискурса теоретического и практического разума.

Особое понимание герменевтики Поля Рикера связано с феноменологией религиозного опыта. Рикер прокладывает «длинный путь» к онтологии, в отличие от Хайдеггера. Он стремится раскрыть структуры значения, обладающие избыточностью – символы. Рикер выделяет три типа символов – космические, сновидческие и поэтические. А герменевтика тогда направлена на интерпретацию особых измерений символа, которые находят выражения в языке но не полностью тождественны этому выражению. Тем самым Рикер выводит герменевтику к внеязковому опыту и рассматривает ее сложные взаимосвязи с различными интерпретативными теориями от психоанализа до структурализма и аналитической философии. Герменевтика, согласно Полю Рикеру, есть семантика многозначных выражений и мета-наука в том смысле, что она позволяет связать воедино многие частные типы интерпретации и воссоединить утраченное единство языка.

Герменевтический проект Поля Рикера совмещает реанимацию традиционных источников коммуникативного действия с пробуждением политической ответственности в отношении творческого обновления культурного наследия. Сам Рикер предлагает пример такого консенсуса или слияния (но не союза и не синтеза) в своем обсуждении двух символов, принадлежащих христианству и иудаизму – исходу и воскрешению, которые выступают эсхатологическими символами освобождения, спасения и надежды. Рикер пытается занять медиативную позицию в отношении спора Хабермаса с Гадамером и предложить герменевтике другой путь развития как диалога этих казалось бы непримиримых точек зрения путем привнесения в спор не только проблемы метода, но и самой сути философии (онтологии) в конкретном контексте живой истории.

Для Рикера актуальна проблема дистанцирования от традиции (деконтекстуализация) как стратегия освобождения текста. Она необходима до того. как сможет произойти реконтекстуализация. Второй важный момент для Рикера это анализ глубокой семантики текстов. Герменевтика должна повернуться к критике идеологии путем трансгрессии «закрытия» текста. Понимание касается всегда само-понимания, опосредованного материей текста в горизонте традиции, и тем самым возвращает в герменевтику субъективный элемент. Но самопонимание должно оставаться открытым к воздействию субъективной иллюзии, то есть, к критике ложного сознания в историческом или современном смысле. Последняя должна стать неотъемлемой частью критической герменевтики, по Рикеру.

Философ применил свою модель герменевтики в многочисленных книгах, в частности, в известной работе «Символизм зла» и во «Власти метафоры». Рикер вернулся к теме герменевтики подозрения с учетом деконструкции Дерриды, которая дополнила ограниченную критичность Хайдеггера. Рикер предлагает свой метод в качестве средства высвобождения упрятанных в метафизике мертвых метафор, которые аккумулируют и затемняют понимание космологии, свойственное той или иной традиции и более глубокие символические истины, лежащие в основе некоторых ее дискурсов. Для Рикера уже более не достаточно простой интерпретации путем игры в вопросы и ответы или простого исследования дискурса в его эксплицитной интенции. Он считает, что хайдегерровский проект должен быть дополнен ницшеанской генеалогией, фрейдовским психоанализом, марксисткой критикой идеологии, то есть инструментами герменевтики подозрения, задачи которой не являются чисто языковыми, но именно философскими.


Современный исследователь герменевтики П. Билимория пытается оценить возможные области применения герменевтики подозрения в стиле Рикера в незападных и особенно постколониальных контекстах, где на первый план выходит критика идеологии, как идеологии западного этноцентризма, так и своих «традиций» исключения. Предсказуемо здесь снова появляется призрак ориентализма, который рассматривается как герменевтическое действие, навязываемое Западом Востоку. Изучение дискурсов ориентализма помогает понять лучше логоцентризм Запада и его неспособность действительно диалогизировать с Востоком, да и с любым другим иным, создавать действительно адекватные методы прочтения, перевода и понимания «другого». Билимория отмечает, что исследования третьего мира и особенно гендерного характера, опираясь на работы М. Фуко, разработали к настоящему времени свои методики перечитывания и деконструкции исторических нарративов, связанных с цивилизаторскими дискурсами, переводами и искусством, особенно словесным, связанным с либеральными, индивидуалистическими, имперскими, патриархальными вмешательствами в жизни женщин, рабов, маргиналов, иных, колонизированных народов и т.д. Их история должна быть рассказана заново и снизу, а не голосом культурной элиты запада, которая снова и снова воспроизводит определенные мифы и парадигмы доминантной культурной силы в обществе или внутри традиции. Принципы необходимой герменевтики для переписывания истории снизу были сформулированы южно-азиатской группой субалтерных исследований, подробнее речь о которых ниже, а затем развиты в ряде других незападных и пограничных проектов.

Наконец, следует упомянуть в этом ряду и прагматическую герменевтику Ричарда Рорти. Согласно этой позиции, интерпретация текста полностью зависит от потребностей толкователя или интерпретативного сообщества, к которому он принадлежит. Для Рорти философы делятся на систематиков и наставников. Первые мыслят в рамках уже сложившихся традиций и пользуются сложившимися концептуальными средствами. Именно они вырабатывают классификации и конструктивные аргументации. Вторые же ставят под вопрос достижения классической философии и не пытаются описывать мир в окончательных терминах. Такой тип мышления демонстрирует ограничения систематизации с точки зрения герменевтики. Как отмечает Б. Губман, «новое видение задач философского мышления в герменевтическом ключе позволяет, по Рорти, определить основные моменты существования человека в контексте постмодерной культуры. При этом свое видение этой проблемы он определяет как продолжение полемики с Кантом на платформе соединения «номианского натурализма» и «гегельянского историзма». Рорти развивает свой взгляд на культурно-исторический процесс, предлагая рассматривать мир посредством категорий случайности, иронии и солидарности вместо объективности. Это связано с особым пониманием истории, как процесса, лишенного имманентной рациональной логики и необходимости. Последнее Рорти связывает с тремя случайностями – языка, человеческого самоосуществления и западного либерализма.