Хрестоматия

Вид материала

Документы

Содержание Пьер тейяр де шарден (1881—1955)

Подобный материал:

• Хрестоматия, 5453.57kb.
• Т. В. Зуева Б. П. Кирдан русский фольклор учебник, 7686.48kb.
• Социальная психология: Хрестоматия, 4579.03kb.
• Календарно-тематическое планирование уроков литературы в 7-х классах на 2011-2012 учебный, 359.09kb.
• Тематическое планирование уроков литературы в пятых классах. Учебник «Литература» (учебник-хрестоматия), 93.93kb.
• Пермский государственный национальный исследовательский университет философия техники, 962.93kb.
• Министерство сельского хозяйства РФ фгоу впо «Кубанский государственный аграрный университет», 5466.39kb.
• Бескровный Л. Г. Хрестоматия по русской военной истории, 1376.99kb.
• Хрестоматия к теме практического занятия №1 хрестоматия, 1086.44kb.
• А. А. Радугина хрестоматия по философии под редакцией А. А. Радугина Хрестоматия, 6765.34kb.

природе. Книга 1. Приложение / Д.Юм. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1966. С. 397.

329

______________________XX ВЕК______________________

ет реальной связи между отдельными предметами»¹. К вопросу о том, насколько серьезна эта трудность для принципов Юма, мы еще вернемся, когда будем рассматривать проблему личност­ной идентичности².

Юм отнюдь не отрицает, что восприятия должны быть сое- ! динены, чтобы образовать сознание, он просто не способен обь- j яснить, как это соединение происходит. Он вовсе не отрицает j существование физических объектов. «...Спрашивать, — пишет | он, — существуют ли тела или нет, бесполезно. Этот пункт | должен фигурировать в наших рассуждениях как неоспоримый»³. \ Тем не менее, когда он задается вопросом, на каком основании 1 мы должны верить в существование тел, он вынужден признать I все резоны неосновательными. Вывод из его аргументации та- | ков: и то, что он называет ходячим мнением, и философская j убежденность в существовании физических объектов — резуль- | тат путаницы и заблуждения. Позиция большинства людей, со­глашается он с Беркли, состоит в том, что обычный человек отождествляет физические объекты с чувственными качества­ми, в то же время приписывая им непрерывное и отдельное существование. Все беды, согласно Юму, проистекают из того, что эти точки зрения противоречивы. Поскольку чувства «дают нам лишь какое-либо единичное восприятие без малейшего на­мека на что-либо помимо этого», впечатления, которые мы по- • лучаем от них, не могут быть представлениями чего-то «отдель­ного или независимого и внешнего»⁴, невозможно также, чтобы наши впечатления могли длиться: ведь это противоречие в тер­минах — считать, что они существуют независимо от того, вос­принимаются ли они. Вопрос только в том, как людям прихо- • дит в голову мысль, что их впечатления могут иметь непрерыв­ное и отдельное существование. Ответ Юма на этот вопрос та­ков: именно в силу «постоянства и связности», которые прису­щи нашим впечатлениям. Находя, что за тем, что мы считаем впечатлением от физического объекта, следует с некоторым вре­менным интервалом другое впечатление, очень похожее на пер­вое, мы воображаем, что это то же первоначальное впечатле­ние, только сохранившееся сквозь время. В случае, когда, как мы видели, объект изменился, серии наших впечатлений доста-

'См. там же. С. 399.

^См. ниже. С. 112—117 (Примечание ААйера — Ю.М.). ^JЮм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Ч. IV. Гл. 2 / Д.Юм. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 297. *Там же. С. 299.

330

______________________XX ВЕК______________________

точно упорядочены, чтобы сделать естественным для нас их до­полнение воображаемыми впечатлениями и заполнить тем самым эти пробелы, противоречиво полагая, что они существуют в дей­ствительности. Эти отношения постоянства и связности имеют на самом деле первостепенное значение, хотя, как считал Юм, они и не объясняют все-таки эту иллюзию. Позже мы просле­дим за тем, как это служит обоснованию веры здравого смысла в существование физического мира.

То, что Юм называет философским подходом к физическим объектам, разнится с общепринятым подходом тем, что фило­софский подход отличает объекты от восприятий. Считая, что восприятия «прерывны и преходящи», философы приходят к мнению о «двойном существовании», то есть о существовании восприятий и объектов, и приписывают непрерывное и отдель­ное существование исключительно объектам. Именно такова позиция Локка — Юм говорит о ней, что «она ...содержит в себе все трудности общепринятой теории наряду с другими, свой­ственными ей самой»¹. Это не достойно разума, поскольку стал­киваясь только с восприятиями, мы не имеем никаких основа­ний для вывода о свойствах или даже о существовании чего-то отличного от этих восприятий, и то влияние, которое философ­ская система может оказать на наше воображение, заимствова­но от общепринятой системы. Именно потому, что философы естественно считают восприятия имеющими непрерывное и отдельное существование, открывая одновременно, что это несогласно с разумом, — они прибегают к удвоению восприя­тий, каковым под видом внешних объектов они приписывают те свойства, которыми сами восприятия никак не могут обла­дать. Вследствие этого философская система «обременена не­лепостью, одновременно и отрицая и утверждая популярное предположение»².

Позднее мы еще увидим, как эти упражнения с воображени­ем, которыми Юм кредитовал (или уж, скорее, дискредитиро­вал) философов, в точности повторяют процедуры здравого смысла. Вопрос не в этом, а в том, заслуживают ли они тех ограничений, которые Юм на него налагает. Необходимо также рассмотреть вопрос, является ли общий исходный пункт раз­мышлений Локка, Беркли и Юма таким, который мы обязаны или даже имеем честь принять. Во всяком случае Юм показал,

'Там же. С. 322. ^ам же. С. 330.

331

XX ВЕК

что если мы примем этот исходный пункт, будет очень сложно выйти за его рамки. Эта трудность вновь и вновь воспроизво­дится в теории познания. Вот хорошая иллюстрация высказан­ной мною раньше мысли, что эта область философии очень сильно продвигает философию вперед и пытается дать отпор скептическому аргументу особого рода.

Цель скептика — доказать существование непереходимой про­пасти между выводами, которых мы хотим достичь, и предпо­сылками, из которых мы исходим. В частности, когда речь идет о нашей вере в существование физических объектов, он заявля­ет, что единственные данные нам предпосылки — это те, кото­рые доставляются нам предложениями, относящимися исклю­чительно к нашим чувствам-впечатлениям. Но тогда, продол­жает он, поскольку вывод из правильной дедукции не может включать ничего, что не содержалось бы в посылках, то нельзя перейти дедуктивно от предложений такого рода к предложе­ниям о физических объектах. Следовательно, это должен быть индуктивный вывод — единственный, в котором вывод выхо­дит за рамки посылок; так как раз и бывает, когда мы движемся к эмпирическому обобщению на основе многократно подтверж­денного наблюдения. Но, продолжая ту же линию аргументации, в той мере, в какой эта форма размышления законна вообще, она ведет нас вперед только в пределах одного уровня. В каче­стве обобщения прошлого опыта она способна предсказать слу­чайности будущих чувств-впечатлений на основе того, что мы уже имели, но она не позволяет нам придти к выводу, верифи­кацию которого нельзя было бы помыслить: ведь она не может обосновать переход от случайности чувств-впечатлений к суще­ствованию чего-то, что не есть объект опыта. Но тогда, соглас­но выводу скептика, если наша вера в существование физиче­ских объектов не может быть подкреплена ни дедуктивным, ни индуктивным аргументами, то она не обеспечена никакими ра­циональными гарантиями.

Ясно, что точно такая же аргументация применима к другим случаям, когда наш подход к объектам или событиям, на зна­ние которых мы претендуем, может быть правдоподобно пред­ставлен только косвенным, непрямым образом. Допустим, мы способны установить некое чувство, которым, можно сказать, постигнуты физические объекты, включая человеческие тела. Тогда можно поставить вопрос применительно к телам, отлич­ным от нашего собственного тела: есть ли у нас основание ве­рить, что они представляют собой тела лиц, имеющих опыт то-

332

_____________________XX ВЕК______________________

го самого рода, что и наш опыт. И снова скептик скажет, что нет ни дедуктивного, ни индуктивного перехода от предложе­ний, которые относятся к телесным состояниям и поведению других лиц, к предложениям, относящимся к их собственным внутренним мыслям и чувствам. Дедуктивного перехода нет по­тому, что описания телесных состояний и движений, с одной стороны, и описания ментальных состояний и процессов, с другой, не выводятся, не вытекают логически друг из друга;

индуктивного перехода нет потому, что конъюнкция менталь­ного состояния другого лица с тем, что нам представляется его телесным выражением — это нечто такое, что никогда нельзя верифицировать: телесное выражение — это все, что только и можно актуально наблюдать. Однако сам скептический вывод о том, что, следовательно, переход к ментальной жизни других не может быть обоснован ни дедуктивно, ни индуктивно, — вооб­ще не может быть верифицирован. Точно так же приходится рассуждать, когда мы говорим об отсутствии обоснования у веры в существование объектов вроде протонов и электронов, кото­рые фигурируют в научных теориях, поскольку здесь-то и су­ществует непроходимая пропасть между этими объектами и тем, что мы принимаем за их наблюдаемые следствия.

Этот довод приводит не только к допущению сущностей раз­личных родов. Этот аргумент равным образом можно напра­вить против притязания на то, чтобы знать нечто в прошлом, включая характер вашего собственного опыта в прошлом. Еще и еще раз: исходный пункт состоит в том, что мы не имеем прямого подхода к прошлому; оно известно нам только через следы, которые оно нам оставляет — причем наиболее важные из них — наши явные воспоминания. Однако даже и в случае явных воспоминаний о недавнем опыте эта взаимосвязь не де­дуктивна. Нет ничего внутренне самопротиворечивого в пред­ставлении об обманчивом характере нашего явного воспомина­ния. Нет тут никакой основы и для индуктивного аргумента, поскольку нет такой особой единственной инстанции, из кото­рой можно было бы актуально наблюдать сопряжение, конъ­юнкцию настоящего явного воспоминания с прошлым опытом. Так снова получается вывод о том, что та вера, которой мы все придерживаемся, не рациональна.

В этом случае также скептический аргумент можно приме­нить и на следующей стадии. Допустим, что у нас есть некото­рое знание о прошлом. Тогда возникает вопрос, можно ли на основе этого знания сформировать некое убеждение — рацио-

333

XX ВЕК

нальную веру относительно будущего. Снова примем в сообра­жение, что доводы — основания для такой веры в любом случае должны быть индуктивными, поскольку прошлое не налагает логических ограничений на будущее, но на этой инстанции ин­дуктивный шаг нельзя оспорить на том основании, что это ведет к неверифицируемому выводу. При благоприятных обстоятель­ствах мы должны были бы иметь возможность наблюдать, произойдет или нет некое будущее событие. Однако факт оста­ется фактом, что вывод этот непроверяем, так что мы вынужде­ны искать в настоящем основу для подтверждения этого; а она может состоять только в действительном существовании про­шлых или настоящих связей, существование которых мы пред­сказывали. Но тогда, как подчеркнул Юм, будущее должно быть сходно с прошлым в каком-то весьма значимом отношении, а это утверждение не имеет ни дедуктивных, ни индуктивных га­рантий. Это вовсе не логическая истина, и любая попытка обос­новать ее индуктивно обречена на неудачу. Именно скептиче­ский аргумент ставит проблему индукции, рассмотренную мной

ранее.

Как я отметил в своей книге «Проблема познания», мож­но охарактеризовать исходные пункты различных философ­ских систем по их приятию или отвержению тех или иных доводов — шагов в характерных формах скептического аргу­мента. Так, в частности, те, кого мы называем наивными реалистами, вовсе отрицают уже самый первый шаг. Они по­лагают, что физические объекты воспринимаются не через зкран чувств-впечатлений, а прямо, что мы можем при бла­гоприятных обстоятельствах иметь прямой доступ к опыту других людей, что воспоминание может давать прямое знание прошлого. Короче говоря, они отрицают, что существует ка­кая-то пропасть, через которую-де надо перейти. В случае с проблемой индукции пропасть устраняется соображением, что мы должны быть способны понимать необходимые связи меж­ду событиями. Такие точки зрения и в самом деле не зависят ни от каких других, так что можно в любом из этих случаев занять наивно реалистическую позицию, не будучи обязан­ным придерживаться этой позиции во всех случаях; на деле именно так чаще происходит в отношении познания физи­ческих объектов, чем по отношению к другим объектам на­падений со стороны скептиков.

Редукционисты принимают скептический исходный пункт, но отрицают следующий шаг в аргументации. Они представ-

334

XX ВЕК

ляют переход от очевидности к выводу как продвижение на том же самом уровне путем низведения вывода на уровень очевидности. Они, таким образом, следуют Беркли и Мил-лю, полагая, что утверждения о физических объектах пере­водимы в утверждения о чувствах-впечатлениях: они следу­ют прагматикам в построении утверждений о прошлом как приписывании воспоминаний или других форм записи толь­ко настоящему или будущему. Точно таким же способом они истолковывают утверждения об объектах науки, подобных электронам, — как относящихся исключительно к их наблю­даемым проявлениям. В случае, когда кому-то кажется, что речь идет об опыте какого-то другого лица, они принимают известную позицию, названную физикалистской точкой зре­ния — что нечто реально, только будучи соотносимо с его телесными условиями и поведением. Мы и здесь замечаем, что можно занимать редукционистскую позицию в любой из этих инстанций, не беря на себя никаких логических обяза­тельств распространять ее на все остальное.

То, что я называю Научным Подходом, состоит в принятии первых двух шагов в развитии скептического аргумента, но в отрицании третьего. Существование физических объектов, опыта других людей или прошлых событий — все это представлено в каждом случае как вероятные гипотезы: принятие каждой из них оправдывается способом, с помощью которого она объяс­няет тот или иной опыт. Точно в таком же духе философы этой ориентации могут попытаться обосновать принятие неких прин­ципов, которые должны обеспечить по крайней мере приписы­вание высокой степени вероятности некоторым из наших суж­дений о будущем.

Наконец, существуют и такие, кто принимает все три ша­га в скептической аргументации, но отрицают, что это вле­чет за собой также и скептический вывод. Там, где это не просто повод для отказа скептикам в доверии, которого они, впрочем, вполне заслуживают, — там данная позиция обыч­но выражается в том, что утверждение, будто наша вера долж­на быть обоснована либо дедуктивно, либо индуктивно, ввергает нас в разрешение ложной дилеммы. Скептик про­глядел тот факт, что это не единственный способ, которым можно отнести предложение к тому, что мы называли оче­видностью.

Вопрос, на который мы должны ответить в каждой инстан­ции, состоит в следующем: какой из этих подходов (если он

335

XX ВЕК

вообще имеется) правилен, корректен? И для того, чтобы сде­лать это, мы должны подвергнуть предложения всем рискам скептицизма. Мы должны точно определить их содержание. Именно исходя из этих соображений я и пытаюсь решить про­блемы, возникшие в теории познания, как упражнение в при­менении философского анализа. Нельзя не заметить, однако, что это не просто вопрос семантики. Маловероятно, чтобы мы удовольствовались анализом этих предложений, который весь­ма расходится с тем, что мы интуитивно имеем в виду, говоря о суждениях, которые их выражают. С другой стороны, однако, мы хотим интерпретировать их таким образом, чтобы они дали нам какой-то довод в пользу того, что некоторые из них истин­ны. Трудность-то, как мы убедились, в том и состоит, чтобы удовлетворить обоим условиям. Чтобы выяснить, можем ли мы преодолеть эти трудности, необходимо тщательно проработать целые ряды вопросов. И начать я должен с анализа предложе­ний, в которых наши требования к восприятию физических объ­ектов выражены наиболее типично (1.58—67).

^ ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (1881—1955)

Пьер Тейяр де Шарден — французский ученый палеонтолог, один из первооткрывателей синантропа, философ и теолог. Его идеи широко используются в самых различных философских системах современного религиозного модернизма. На основе синтеза науки и религии Тейяр де Шарден пытался создать «научную феноменоло­гию». Человека он рассматривал как итог эволюции космического целого. Во введении к своей основной работе «Феномен человека* он пишет, что сознательно исходил из двух постулатов, лежащих в основе его учения. «Две основные посылки... Первая из них — при­знание первичности психического и мысли в ткани универсума/Вто­рая — признание за окружающей нас общественной жизнью "био­логического" значения». Для доказательства психического содер­жания всех феноменов мира он использовал понятие «энергия» как свойство материи и духовная движущая сила, задающая импульс

эволюции космоса.

Ниже приводятся тексты, взятые из книги:

1. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М; 1965.

Н-А.Минкина

336

XX ВЕК

_ • • '• -

Из книги «ФЕНОМЕН ЧЕЛОВЕКА» 3. ДУХОВНАЯ ЭНЕРГИЯ

Нет более привычного для нас понятия, чем духовная энер­гия. Но нет также и более неясного с научной точки зрения. С одной стороны, объективная реальность психического усилия и психического труда столь хорошо установлена, что на ней ос­новывается вся этика. А с другой стороны, природа этой внут­ренней силы столь неуловима, что за ее пределами оказалось возможным построить всю механику.

Нигде более резко не выступают трудности, с которыми мы все еще сталкиваемся, пытаясь соединить в одной и той же рациональной перспективе дух и материю. Но нигде также не проявляется столь ощутимо настоятельная необходимость пере­бросить мост между двумя берегами нашего существования — физическим и моральным, если только мы хотим, чтобы духов­ная и материальная стороны нашей деятельности оживили друг Друга.

Последовательно связать между собой две энергии — тела и души — эту задачу наука решила пока игнорировать. Это было бы удобно и нам. Но, к несчастью (или, наоборот, к счастью), сама логика системы, в которой внутреннее вещей имеет точно такое же или даже большее значение, чем их внешнее, прямо сталкивает нас с трудностью. Здесь никуда не уйдешь. Надо двигаться вперед.

Разумеется, автор не претендует на действительно удовлет­ворительное решение проблемы духовной энергии. Он просто хочет показать на примере, какой линии исследования, по его мнению, следует придерживаться и какого рода объяснения должна давать целостная наука о природе.

А) Проблема двух энергий

Поскольку в глубинах нашего человеческого сознания про­является и отражается в себе внутренняя сторона мира, то, ка­залось бы, достаточно рассмотреть самих себя, чтобы понять, в каких динамических отношениях находится в той или иной точке универсума внешнее и внутреннее вещей.

На самом деле это совсем не так просто.

Мы прекрасно чувствуем, как в наших конкретных действи­ях сочетаются две различные силы. Мотор работает. Но его дей­ствие, представляющееся противоречивым, разгадать нам не уда­ется. Особенно раздражает наш разум, как тонкое острие про-

337

XX ВЕК

блемы духовной энергии, постоянно присутствующее в нас ощу­щение одновременной зависимости и вместе с тем независимо­сти нашей деятельности от сил материи.

Прежде всего зависимость. Очевидность этого факта подав­ляюща и... великолепна. «Чтобы мыслить, надо есть». В этой грубо экономической формулировке выражается — смотря с ка­кой стороны подходить — тирания или, наоборот, духовная мощь материи. Известно, что самая отвлеченная мысль, самая горя­чая любовь сопровождаются и оплачиваются расходом физиче- ^! ской энергии. То нужен хлеб, то вино, то введение химического элемента или гормона; иногда требуется возбуждение цветом, иногда магией звука, проходящего через уши колебанием и обо­рачивающегося в мозгу вдохновением...

Вне всякого сомнения, материальная и духовная энергия чем-то связаны между собой и продолжают друг друга. В самой основе каким-то образом должна существовать и действовать в мире единая энергия. И первое, что здесь приходит на ум, — это представить себе «душу» как фокус преобразования, в кото­ром, сходясь через разные каналы природы, сосредоточивается мощность тел, чтобы здесь интерьеризироваться и сублимиро­ваться в красоту и истину.

Но едва возникнув, эта столь привлекательная идея непос­редственного превращения одной энергии в другую должна быть отвергнута. Ибо взаимная независимость энергий обнаружива­ется с неменьшей очевидностью, чём их связь, как только мы

пытаемся их объединить.

Еще раз: «чтобы мыслить, надо есть». Но ведь сколько раз­нообразных мыслей связано с одним и тем же куском хлеба! Подобно буквам алфавита, из которых может выйти и нечто бессвязное и прекраснейшая из когда-либо созданных поэм, одни и те же калории, по-видимому, столь же безразличны к духовным ценностям, которые они питают, сколь и необходи­мы для них...

Обе энергии — физическая и психическая, — находящиеся

соответственно на внешней и внутренней сторонах мира, вы­глядят в целом одинаково. Они постоянно соединены и неко­торым образом переходят одна в другую. Но привести в простое соответствие их кривые представляется невозможным. С одной стороны, при самом высоком развитии духовной энергии ис­пользуется лишь ничтожная доля «физической» энергии. С дру­гой стороны, эта ничтожная доля, будучи поглощенной, выра­жается во внутреннем плане в самых неожиданных колебаниях.

338

XX ВЕК

Уже этой количественной диспропорции достаточно, чтобы отбросить слишком простую идею «изменения формы» (или не­посредственного превращения), а вместе с тем и надежду найти когда-либо «механический эквивалент» воли или мысли. Энер­гетическая зависимость между внутренним и внешним вещей неоспорима. Но, очевидно, она может выразиться только с по­мощью сложной символики, где должны фигурировать величи­ны различных порядков.

Б) Одна из линий решения

Дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма сущ­ности и в то же время сохранить естественную сложность ткани универсума, я бы предложил следующее представление, которое ляжет в основу всего дальнейшего развития нашей концепции.

Мы допустим, что по существу всякая энергия имеет психи­ческую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе-части­це эта фундаментальная энергия делится на две составляющие:

тангенциальную энергию, которая связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка (т.е. той же слож­ности и той же «внутренней сосредоточенности»), и радиальную энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния¹.

При данном первоначальном состоянии, допуская, что час­тица располагает в нем некоторой свободной тангенциальной энергией, ясно, что эта частица способна до определенной сте­пени увеличить свою внутреннюю сложность путем ассоциации с соседними частицами. В результате (поскольку ее сосредото­ченность автоматически возрастает) она. соответственно увели­чит свою радиальную энергию, которая в свою очередь может обратно воздействовать в виде новой комбинации в тангенци­альной области. И так далее.

В этом рассуждении, где тангенциальная энергия — это прос­то «энергия», обычно принимаемая наукой, единственная труд-

ЗДопутно заметим, что чем меньше элемент сосредоточен (то есть чем сла­бее его радиальная энергия), тем в более мощных механических эффектах про­является его тангенциальная энергия. У сильно сосредоточенных частиц (то есть частиц с высокой радиальной энергией) тангенциал кажется «ушедшим внутрь» и исчезнувшим на взгляд физики. Здесь, по-видимому, заключен вспо­могательный принцип для объяснения видимого сохранения энергии во Все­ленной (см. ниже, пункт б). Очевидно, следует различать два вида тангенциаль­ной энергии: один вид — энергия излучения (с максимумом при очень малых Радиальных значениях — случай атома); другой вид — энергия организации (заметная лишь при больших радиальных значениях — случай живых существ, Человека).