Ца человеческих страстей: душа бурлит, клокочет, требует себе собеседника, и не выдуманного - в лице литературных персонажей, а реального - в лице современников

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 20 21 22 23 24 25 26 27 ... 30

я, человек, познаю и созидаю в эту эпоху единичное, конкретное, извлекаемое из природы, подтверждаемое опытом.

Есть данные, например, что Герофил, один из александрийских врачей данного времени, занимался даже вивисекцией, производимой на преступниках, которые специально для этой цели предоставлялись в его распоряжение. Естественно, привыкнув доверять своим рукам, глазу, такой человек, идя в театр, требовал и от искусства такой же правды деталей.

Столь же основательной добросовестностью, предельной верностью опытным реалиям окружающей жизни руководствуется и Эвклид, математик из той же Александрии, обобщивший в своих «Началах» все, что было сделано до него в области математики. Он создал настолько совершенную и законченную систему элементарной геометрии, что она почти в неизменном виде просуществовала, как известно, многие столетия — любопытный пример математического знания, полностью очищенного, освобожденного к этому моменту от всякой мифологии.

Рассказывают, что однажды Эвклид якобы сказал старшему Птолемею: «Для царя не может быть особого пути к математическому знанию».

Возможно, это анекдот, но он характеризует как откровенность Эвклида, для которого прежде всего важна была точность посылок, так и любознательность царя, склоняющегося перед опытным знанием. Качества характера, несомненно, исторически вполне достоверные¹.

Архимед, уроженец Сиракуз (287—212 гг. до н.э.), также кладет в основу своей научной деятельности опыт. Он изобретает ряд приборов и механизмов: винт для подъема воды, известный под названием архимедова винта, прибор для определения угла, под которым виден диск Солнца. Он исследует условия равновесия твердых тел, устанавливает понятие центра тяжести, разрабатывает метод нахождения центра тяжести различных фигур и развивает теорию простого рычага.

Теория рычага изложена им в дошедшем до нас сочинении «О равновесии плоских тел, или о центрах тяжести плоских тел». Характерно,— и именно этот аспект может интересовать нас, когда мы размышляем об исторических формах человеческого мышления,— что теория рычага Архимеда носит опять же характер строгой научной теории, освобожденной, как и геометрия Эвклида, от каких-либо отвлеченных натурфилософских построений.

Подчеркну свою мысль еще раз: стремление к реальности, к созиданию знания, красоты через опыт, через конкретное познание действительности становится в эпоху существования второго великого реалистического стиля всеобщим.

Символика не исчезла совершенно, но стремление к реальности отражает, видимо, главную доминанту человеческой жизни в данную эпоху: и Архимед, и Эвклид так же, как, допустим, Эсхил, Софокл или Еврипид в литературе или Анаксагор, Эмпедокл или Аристотель в философии, были проводниками — каждый в своей области —этого общего, доминантного стиля времени, его выразителями. Одним из существенных факторов, при помощи которых, скажем, Архимед строил свои теории, являлись опыт, наблюдение и практическая деятельность. Его теоремы и доказательства, особенно в математике, отличаются, говорят специалисты, исключительной строгостью, изяществом и одновременно простотой, придающей им характер логического совершенства. Но разве не те же факторы — опыт, наблюдение, строгость подхода плюс, конечно, талант определяют совершенство, например, скульптур Праксителя и Фидия или драм Софокла и Еврипида?

Не знаю, как другие, но лично я ощущаю глубокую родственную связь между творчеством, допустим, Эвклида или Архимеда и лирикой Сапфо, историческими трудами Геродота и Фукидида и философскими поэмами Эпикура, Лукреция Кара. Один общий дух в разных областях человеческой деятельности созидал, творил, матрицировал культурные аналоги друг друга, в разных областях человеческой деятельности и в разных национальных регионах мира, как мы это видели уже на примере развития искусства и научного знания Египта, Индии, Китая.

Не удержусь, чтобы не бросить короткий взгляд в область философии.

Вспомним на минуту Фалеса, полагавшего, что все существующее возникло из некоего влажного первовещества, или воды. Вспомним опять же его младшего современника Анаксимандра, «видевшего» в качестве первоисточника всех вещей уже не воду и вообще не какое-либо отдельное вещество, а некое неопределенное первоначало, не имеющее границ,— беспредельный «апейрон». Вспомним еще раз Платона, по которому мир чувственных вещей не есть мир подлинно сущего. Истинной сущностью чувственных вещей, их причинами, образцами, по которым они созданы, целями, к которым они стремятся, являлись с точки зрения Платона бестелесные, нечувственные формы, так называемые «виды» или «идеи».

В общем-то это своеобразная модификация анаксимандровского «апейрона», конечно, неизмеримо более богато разработанная.

И это не случайно.

И Фалес, и Анаксимандр, и Платон,— я уже говорил об этом,— представители ушедшей тогда уже в прошлое второй символической культуры, выразителями же новой, реалистической по характеру, культуры (второй по счету в истории человечества) являются на рубеже старой и новой эр проводники других взглядов.

Своеобразный философский аналог теоремам Эвклида и Архимеда, пьесам Софокла, скульптурам Фидия я вижу в учениях Анаксагора, Эмпедокла.

В самом деле, Анаксагор, например, полагал, что каждая вещь состоит из мельчайших, невидимых глазу материальных частиц, подобных самой вещи. Эмпедокл же учил, что в основе всего существующего лежат четыре элемента: земля, вода, воздух и огонь.

В учениях обоих философов совершенно определенно содержится идея о несотворимости и неуничтожимости материи, и этой идее — материи, придается уже определенная, конкретная форма.

Какое разительное, принципиальное отличие от воззрений Фалеса, Анаксимандра, Платона! Данное отличие — и это самое основное — объясняется, повторяю, не только и не столько особенностями индивидуального мировоззрения разных философов. В их вроде бы индивидуальном мышлении обнаруживают себя и выступают как глобальные противоборствующие силы две принципиально разные культурные эпохи в жизни мирового человечества.

Глобальная смена знака ощущается уже в воззрениях ученика Платона — Аристотеля. По Аристотелю, сущность вещи (ее «форма») неотделима от того, сущностью чего она является. Если, согласно Платону, чувственно воспринимаемые вещи не могут быть предметом познания, то, согласно Аристотелю, окружающая человека реальность есть прямой, непосредственный объект познания. Платоновскому различению чувственного «мнения» и разумного «знания» он противопоставляет взгляд, согласно которому опорой познания служит чувственный опыт, а ощущение предполагает независимый от сознания предмет восприятия. «Рассмотрение сущего, поскольку оно сущее, есть дело одной науки»¹,— это взгляд не только Аристотеля, но и взгляд Эвклида и Архимеда. Взгляд на действительность всей их эпохи.

Общереалистический характер времени — подчеркну эту мысль еще раз — проступал всюду: в философии, в религиозных исканиях, в изобразительном искусстве, будь то скульптура или живопись, в таких сферах художественного творчества, как литература, театр, в различных областях практического научного поиска, в определенных формах экономического, политического и военного творчества. И с большими или меньшими отклонениями по времени, но с выявлением основных сущностных черт, с естественной национальной вариативностью и специфическими особенностями этот стиль проявляет себя буквально во всех тогдашних очагах цивилизации — в Египте, Иране, Иудее, Индии, Китае, Греции, Риме.

Маятник человеческой деятельности на рубеже старой и новой эр качнулся в сторону реальной действительности, и это движение дало во всех областях богатые результаты.

Содержание огромного и чрезвычайно интересного периода в развитии человечества (XX—III века до н.э.—II—V или VI века н.э.) в разные столетия существования, конечно, неоднородно. Более скрупулезный анализ позволил бы произвести те или иные хронологические и системные подразделения, выделить в рамках общего реалистического стиля соответствующие «подстили» культуры, но излишняя детализация, исследование стиля «под микроскопом» не входят в мою задачу.

Нам сейчас важны общая характеристика, общее представление. Общим же для всей этой культуры было господство принципа отражения действительности, проявлявшееся в различных формах и видах человеческого творчества на всем пространстве земли.

Но ничто не вечно под луной. За периодом расцвета реалистического стиля как исторической формы мировой жизни наступает период его разложения и падения. И одновременно постепенного возникновения из недр старого новых форм бытия и мышления.

Давайте проследим за процессом очередных глобальных изменений на примере греко-римского мира¹.

Разложение реалистического стиля в греко-римской лагуне происходило в условиях постепенного разложения Римской империи. Рабовладельческий способ производства изживал себя. Торговля находилась в упадке, и вместе с ней падало экономическое значение городов. Ведущая роль в экономике переходила к крупным земельным поместьям. Колоны прикреплялись к земле и постепенно превращались в крепостных. Простое и непосредственное рабовладение, как отмечает А.Лосев, могло существовать только до тех пор, пока была гармония между количеством рабов и качеством рабского труда, с одной стороны, и жизненными потребностями рабовладельческого общества, с другой. Когда рабов становится слишком мало и когда их становится слишком много, когда одновременно падает качество их труда, его производительность, простое и непосредственное рабовладение приходит к концу. Гораздо более выгодно в этих условиях частично освободить раба, посадить его на определенный участок и, предоставив ему полную свободу в обработке земли, обложить его оброком и барщиной. То есть в новых условиях становится гораздо более целесообразным воспринимать этого раба не как домашнее животное, но уже как человека, относительно разумного и относительно свободного.

Полного феодализма в рамках второго реалистического стиля не образовалось,— это дело уже совсем другой, а именно третьей, символической эпохи. Однако некоторые черты феодализации и крепостничества на закате второй реалистической культуры уже развиваются.

Пока греческий полис был объединением рабовладельцев, ограниченных непосредственными отношениями с рабами, указывает А.Лосев, до тех пор и полис был чем-то непосредственным, ограниченным и в принципе обозримым. Но пришлось развязать личную предприимчивость рабовладельца — и сам полис оказывается в руках безгранично растущей личной инициативы. Во-первых, он становится монархическим — в конце I века до н.э. Римская республика, как известно, превратилась в Римскую империю, а во-вторых, полис приобретает способность к безграничному росту — вплоть до известных и доступных в те времена географических пределов. У государства возникает необходимость в непрерывных экспансиях военно-политического и торгово-промышленного характера. Непосредственная обозримость гражданских институтов постепенно заменяется громоздкой чиновной иерархией вместе с военно-монархической организацией. Все это явилось необходимым и очевидным результатом развития античного субъективизма и индивидуализма, подобно тому как оба еще раньше были результатом опосредствованного рабовладения, переходившего теперь в прямую феодализацию социальной действительности.

Таковы вкратце процессы, происходившие на закате второй реалистической эпохи в экономике и государственно-политическом строительстве жизни.

Как видим, все возникает с необходимой естественностью, нет ничего исторически случайного. Все объективно и закономерно. А что происходило в то время в идеологии, в сфере сознания тогдашнего человека? Практически и там начинается постепенный поиск единого одновременно с некоторым забвением единичного, забвением окружающей действительности — взор человека все чаще обращается за пределы полиса: в другие пространства, на небеса.

Чрезвычайно интересно следить за «поведением» мирового человека. Скажем, идея космополитизма, то есть идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, принципиально чуждая второй реалистической культуре, ныне, в первые века новой эры, все чаще находит своих приверженцев. Случайно ли, что в I веке н.э. этой идеей так сильно «болел» Сенека? Мир и человечество представлялись ему единым телом: «...мы —только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями». Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещалось в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще засоренное». Истинный мудрец — лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его,— весь мир», ибо «я знаю, что моя родина — мир»¹.

Подобное забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города-государства, отмечает Г.Кнабе, со второй половины I столетия н.э. становится характерным для широких слоев общества.

До нас, в частности, дошла речь рядового римлянина, изгнавшего из дома своего сына. Причина, как он объяснил судьям, состояла в том, что он сам «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение и нравы, «гражданской общине чуждые».

Это не просто рядовой конфликт отца и сына, это конфликт и систем мировоззрения, уходящей и исторически надвигающейся; линия конфликта, линия раздела эпох проходит, как видим, по обыкновенной римской семье.

Греко-римская плоть жизни на ее поздних стадиях становится все более «синкретичной» по своему характеру, разрушая каноны собственно античной культуры и находя с течением времени все более адекватное выражение в христианстве. Я снова следую здесь ходу размышлений Г.Кнабе. Именно для христианства прежде всего характерно, по его мнению, противопоставление царства земного, одного из многих, и царства небесного, единого для «иудеев и эллинов», местного города-общины и вселенского вертограда Божьего.

Противопоставление это характеризует историческое существо обеих систем, и есть все основания проводить границу в греко-римском мире между античностью и средневековьем, а по моей терминологии между второй реалистической и третьей символической культурами по водоразделу между собственно античным мировоззрением, опирающимся на реальность, на окружающую действительность, основанным на полисе и ответственности перед ним, и мировоззрением христиански-теологическим, демонолого-символическим, знающим лишь ответственность перед единым для всех людей Богом и космополисом.

Не только у Сенеки, но, допустим, и у Лукреция изображаемый им мир все более приобретает вненациональные, бесконечные, космические черты. Ощущение родины, своего, неповторимого места во Вселенной становится словно неведомым человеку, вышедшему на пространства новой эры:

Нет и краев у нее, и нет ни конца, ни предела.

И безразлично, в какой ты находишься части вселенной¹.

Естественно, такого рода космополитизм сознания становится постепенно благодатной почвой для образования новых символических, в частности христианских, философско-художественных ценностей.

Моя версия истории Иисуса отличается от существующих¹. На мой взгляд, в реальности это был религиозный авантюрист. Но его вызывающе-смелая авантюра с мнимой смертью, планируемым мнимым воскрешением и новым пришествием, из-за случайной неудачи завершившаяся не мнимой, а действительной смертью, превратилась в центральное событие нового мифа, легла в основу одной из великих мировых религий. У человека, погруженного в ужас Вселенной, теряющего в ней «концы и пределы», закономерно должна была появиться вера в мифического сына Божьего или в какую-то фигуру, подобную ему. Дух человеческой массы приступил к творению новой мифологии, и история с распятием галилейского проповедника способствовала кристаллизации зреющих в народных массах новых духовных потенций.

Первоначально христианство подвергалось жестоким гонениям, но после издания императором Константином (313 г. н.э.) эдикта о свободе исповедания церковь Христа превратилась из гонимой в господствующую; в рамках западного мира развитие третьей символической культуры отныне будет освящено ее авторитетом и догмами.

Любопытным аналогом христианства в сфере духа явилось возникшее в эти же годы учение Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э.— ок. 40 г. н.э.).

Первое, что бросается в глаза при ознакомлении с материалами Филона, отмечает А.Лосев,— это его монотеизм.

Мы встречались с монотеизмом в греческой философии в рамках развития второй символической культуры (Единое у Парменида и Платона, Апейрон у Анаксимандра, Монада у пифагорейцев), но как предвестие третьей символической культуры в истории человечества тот же надмирный принцип монотеизма обнаруживается у Филона Александрийского уже в виде личности.

Крайне интересно, что монотеизм проступает перед нами у Филона в таком же личностном качестве, что и в философии христианства, что в свою очередь лишний раз свидетельствует о неслучайности рождения идей такого рода в начале новой эры.

Понятие личности — это уже серьезное приобретение второй реалистической эпохи в истории человечества. Без него теперь, без этого понятия, уже не обойтись и в рамках третьей символической культуры, основы которой закладываются в самом пике развития второй реалистической культуры. Последнего, универсального синтеза, в котором субъект и объект сливаются как бы в одну неделимую субстанцию, Филон Александрийский добивается очень просто, а именно путем введения в свою систему того, что в Библии носило имя Иеговы. В христианстве посредником между людьми и Богом был сын Божий Иисус Христос, в платонизме «филоновского» образца эту же роль выполняет Иегова.

Последуем за ходом размышлений А.Лосева.

Налицо, с его точки зрения, был факт мировой социальной катастрофы, когда погибала не какая-нибудь отдельная ветвь культуры, отдельная маленькая страна, какая-нибудь малозначительная социальная группировка или кратковременная культурно-социальная тенденция, но погибала огромная всемирно-историческая рабовладельческая формация. Формация, имевшая тысячелетнюю историю и давшая грандиозные результаты во всех областях социального и культурного развития. В часы, когда люди теряют прежнюю материальную базу и у них нет никакой перспективы на ее возрождение на тех же, еще недавно действовавших принципах, а их духовный склад не может примириться с этой моральной катастрофой, человек в эти часы начинает искать правды на небе, начинает углубляться в себя, уповать на вечное бытие и искать своего самоутверждения в опоре на наместников этого вечного бытия — на того же Иисуса.

Природа и мир с точки зрения нового личностного сознания всерьез должны были населяться теми или иными личными силами, то есть теми или иными одушевленными, разумными и свободно действующими существами. Понятие личности начинало трактоваться как нечто абсолютное, оно выходило за пределы чисто человеческой области и распространялось на все бытие, во всю его ширь и во всю его глубину. При этом природа и мир, по А.Лосеву, должны были не просто быть населены богами и демонами, но именно сами по себе быть чисто божественными и демоническими, так что не личности и живые субъекты должны были появляться из неодушевленной природы, но, наоборот, сама неодушевленная природа должна была оказаться лишь проявлением божественно-демонической реальности. Это значило, конечно, воскрешение старой, доантичной мифологии, новое рождение на новых основаниях былой символико-демонической культуры. И в связи с этим вовсе не случайным для данной переходной эпохи является, скажем, такое событие, как философия и эстетика Плотина (204—270 гг. н.э.), также своеобразный аналог христианства в сфере духа, в дальнейшем не раз подпитывающий его своими идеями.

Для Плотина глаз должен обладать природой созерцаемого, подобно тому, как вообще все сущее должно стать сперва божественным и прекрасным, ибо тогда только оно сможет созерцать Бога и красоту. Задача образа —облегчить видение Единого.

Поскольку в умном созерцании видящий как бы весь превращается в видение, а видимое становится прозрачным для света, видящее «я» теряет четкие границы. «Чтобы видеть,— говорит Плотин,— нужно утратить сознание себя, а чтобы осознать это видение, нужно неким образом прекратить видеть. Если, таким образом, мы хотим видеть, осознавая видение, нам нужно достаточным образом от него отделиться, но не настолько, чтобы уже не возвращаться к нему и не погружаться в него по нашему желанию. В этом перемежающемся движении отдаления и соединения рождается сознание состояния нашей поглощенности во Всем — высшая цель умного идеального созерцания»¹, т.е. истинного познания, не аналитически, не со стороны «рассказывающего» о познаваемом, а отождествляющего себя с ним.

Вплоть до эпохи Плотина греко-римское искусство ставило своей целью подражание вещам и существам чувственного мира. Всякое изображение фиксировало результаты рационального анализа изображенного предмета. Плотин же признал в искусстве, каким он его мыслил в аспекте созерцания высшей идеи, выражение непосредственного и полного познания сущности вещей, вселенской души.

Идеальным с его точки зрения представляется такое художественное видение мира, в котором предметы не были бы ни автономными, ни непроницаемыми, где пространство исчезло бы, свет беспрепятственно проходил бы сквозь объемные тела, а сам зритель не мог бы отличить свое окружение от созерцаемого объекта.

Формировалась, зрела, таким образом, совершенно новая эстетика.

И в самом деле, искусство позднейшей античности (IV—VI вв.), как отмечает и А.Лосев, а согласно моей терминологии, последние века существования второго реалистического стиля и одновременно созревания третьего великого символического стиля чреваты переменами. Все чаще, например, в живописи начинают появляться изображения, сведенные до единственного плана, свет постепенно становится равномерным и рассеянным, торжествует обратная и панорамная перспективы; находящиеся в одном плане фигуры как бы «вдвигаются» друг в друга, повисают в воздухе, утрачивают определенность формы, как бы не подлежа уже действию природных законов. Вокруг фигур нередко появляется «световое облако», не имеющее объема, совершенно прозрачное; природные формы становятся схематичными и превращаются в орнамент, художник по своей воле вносит в природу произвольный порядок.

В дальнейшем, скажем, в изобразительном искусстве все больше наблюдается нарастание черт схематизма и условности, а также преувеличенной одухотворенности образов.

Приведу лишь один пример. Если, допустим, в первом из дошедших до нас изображений богоматери с младенцем (росписи катакомбы Присциллы) фигуры еще сохраняют некоторую объемность, а их движения известную естественность, то позднее, например, в изображении оранты: молящейся женщины с поднятыми руками (росписи в той же катакомбе), перед нами предстает уже совершенно бесплотная фигура, чьи жесты имеют условно ритуальный характер. Характерным для росписи становится повышенное духовное напряжение образа, передаваемое взглядом огромных, обращенных к небу глаз молящейся.

С орантой в греко-римский мир приходит новая эпоха.

Новые формы человеческого бытия и мышления на грани перехода от второго реалистического стиля к третьему символическому проглядывают всюду. Внимательно проследить за этим процессом лично для меня, например, чрезвычайно любопытно. Это сюжет почище всякого детектива. Возьмем, скажем, такую область человеческой деятельности, как государственное строительство. Что происходило в данную эпоху здесь, в этой сфере?

Не то же ли самое буквально?

Снова воспользуемся наблюдениями А.Лосева.

Римская империя, отмечает он, уже не могла жить прямым и непосредственным рабским трудом, а искала и частично находила выход в полуосвобожденном труде. С другой стороны, разросшаяся дальше всяких нормальных пределов империя, дабы избежать децентрализации и распада, должна была усиливать абсолютистскую государственность, ликвидировать всякие элементы самоуправления и переходить на военно-бюрократические рельсы.

Доминат последних трех веков Римской империи и представлял собой объединение военно-бюрократического, чиновно-иерархического государства, возникшее в результате прогрессирующей феодализации.

Человек этой эпохи был словно охвачен какой-то страстью к установлению бесконечных иерархических ступеней бытия; тут были не какие-нибудь две или три ступени, но десятки разного рода ступеней, каждую из которых люди формулировали с восторгом и неиссякаемой энергией.

По учению, скажем, неоплатоников, сам идеальный мир имел массу всякого рода рангов, чинов и разрядов. И переход от идеального мира к материальному, естественно, также заполнялся в эту эпоху многочисленными ступенями бытия.

Грубо поступают те социологи, считал А. Лосев, которые подобного рода бытийную иерархию прямо выводят из военно-бюрократического и абсолютистского государства. Однако совершенно несомненно то, что обе эти иерархические надстройки — политическая и философская —появляются на одной и той же социальной почве. В этом отношении они, по мнению философа, оказываются родственными явлениями. На мой же взгляд, они, собственно, прямые аналоги друг друга.

Во всех областях человеческой деятельности: политической, философской, религиозной, культурной начинается в первые века новой эры интенсивный поиск Единого.

Конструируя длинную лестницу ступеней бытия, человек новой эры оканчивал ее наверху совершенно особой ступенью, которая не шла ни в какое сравнение ни с одной из прочих. По учению неоплатоников это было бытие, не охватываемое никакой логической категорией, никаким познанием или мышлением, именем либо названием. По учению последователей Христа эту лишенную всяких измерений искомую всеми точку бытия, в которой было сосредоточено и сгущено все бытие, стало символизировать понятие трехипостасного, но единого Бога.

Снова мы видим, как в преддверии символической эпохи или в ее первые столетия идет искание Бога и рождаются новые религии.

Закончилась грандиозная эпоха господства второго реалистического стиля (XX—V вв. до н.э.— III—VI вв. н.э.), и объективной формой человеческого существования, необходимым этапом в развитии мирового человечества становятся каноны и принципы третьей символической культуры.

Blog

Ца человеческих страстей: душа бурлит, клокочет, требует себе собеседника, и не выдуманного - в лице литературных персонажей, а реального - в лице современников