, 1997. 384 с

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 23

§5

^ СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ

Проблема свободы — одна из основных в философии. Поиск i тей освобождения от любых форм принуждения, цензуры и ограни ний, которые выходят за рамки естественной необходимости самс хранения общества/является значительным завоеванием философ разума. Однако сегодня появились серьезные сомнения относител эмансипирующих возможностей разума вследствие неэффективно просвещения и критики «масс медиа», манипулирующих сознание! а точнее — поведением, на основе искусственно создаваемых мифоэд гем. Кроме того, есть достаточно серьезные основания считать раци нальное познание не только средством освобождения от грубых фо] принуждения, но и инструментом реализации других, может быть, б лее либеральных, но вместе с тем более глубоких и действенных мед низмов власти. Поэтому необходимо по-новому рассмотреть, казал бы, органичное единство разума и свободы, дополнить критическ рефлексию открытием тех способов, которые используются во вза ной игре власти и познания;» также обратить внимание на появле новых форм репрессивности и манипуляции, связанных с управле ем разнообразными нормами жизнедеятельности людей.

Познание, исследование и другие интеллектуальные практики (] мировались в процессе длительного исторического развития. Их по< над иными способами коммуникации была связана не только с не» естественным процессом рационализации, выражающимся в постано под контроль разума, чувств, инстинктов, влечений, страстей, но и i историческими изменениями в механизмах осуществления власти. В чй-"| стности, кодирование власти в форме права как раз и является сильней" | шим импульсом вьщвижения рационализма. Именно благодаря смыкав нию познания и власти в развитии правового дискурса рациональна»! критика выступает как противовес власти. Однако невнимание к тому ^ обстоятельству, что власть и разум становятся противоположностями,

Стратегии свободы

95

оставляет вне сферы контроля их взаимную дополнительность. Не случайно идеологи протеста эпохи абсолютизма критиковали власть в строго очерченных границах: действия монарха соотносились с нормами права, которые не подвергались сомнению.

Эмансипирующие возможности познания связаны с тем, что оно не является простым оправданием власти. Таковы идеологии, ибо в них задействованы естественные права граждан, жизненные ценности, идеалы нравственной справедливости, утопии и чаяния людей. Поэтому следует различать «мифологии», использующие жизненные ценности и символы в качестве инструментов власти; критические утопии, фиксирующие иллюзии и желания; позитивные идеологии, облагораживающие силу дискурсом права и справедливости, и т. д. Идеологически-правовое кодирование власти представляет собой крупное достижение европейской истории, суть которого сводится к открытию механизма взаимосвязи насилия и духовных ценностей. В раннем христианстве законы не считались формой выражения духовных ценностей и пути спасения виделись в отказе от царства кесаря ради божьего царства. Благодаря тому, что дискурс истины органично сочетал, взаимодополнял и ограничивал силу и справедливость, он выполнял и эмансипирующие функции. Не столько прямая политическая борьба, сколько теоретическая критика, позволяла сформулировать принципы права, соответствующие «естественному разуму».

Современный человек связывает улучшение форм жизни с прогрессом научного познания. Библейское «Ядам вам истину, и она сделает вас свободными» истолковывается как указание на приоритет познания. В европейской метафизике освобождение связывается с рефлексией над понятиями. Поскольку институты общества рассматриваются как реализация идей, то первичной фигурой исторического процесса выступает мыслитель, подвергающий устаревшие понятия критике и создающий на основе диалектического синтеза новые мыслительные конструкции, которые затем должны быть воплощены в жизнь. Отсюда парадоксальное утверждение, что мыслящий человек даже в тюрьме оказывается более свободным, чем люди, живущие на воле, так как он располагает более совершенной идеей свободы51.

Большинство политических революций осуществлялось на основе предварительной критики господствующих институтов власти, что свидетельствует об эмансипирующей'функции разума. И вместес тем эффективность революционных теорий во многом связана с определенной исторической формой власти, которая концентрировалась

51 Например, один "диалектик" заявлял в 30-е годы, что Э. Тельман, хотя и находится в тюрьме, но все равно свободен, ибо знает законы общественного развития.

96

Человек в зеркале своей мысли

в определенных центрах и воплощалась в первом лице государства, i^j правительстве, администрации, полиции, армии и т. п. Задачей такого центра была и разработка универсальной идеологии, посредством ко»,г';

торой осуществлялось управление сознанием людей. Такая форма вла^ сти, легитимированная правом, опирающаяся не только на телесное! принуждение и наказание, но и на аргументацию, сознание, была боль~| шим достижением по сравнению с отношениями личной зависимости^ Уже средневековые центры монополии власти опосредовали отноше-| ния людей и стремились исключить непосредственное насилие за счетЙ судебного разбирательства. Отличия форм власти определяют отличия! теорий и практик эмансипации. Например, в более примитивных об ществах практики освобождения связываются с личным спасением, < психотехникой, помогающей компенсировать принуждение, с веройэ загробное воздаяние, с достижением святости и перерождения, с аск зой и преодолением телесных соблазнов. Современный человек ев зывает свободу с общественным протестом, основанным на крити господствующих институтов власти. Этот протест исходит не столы из непосредственного угнетения, сколько из представлений людей < «естественных» правах и свободах, которые оформляются в виде т или иных идеологий протеста. Модели революции опираются на допу| щение концентрации власти в руках центра, выполняющего функщ «генерального штаба», и соединение различных очагов протеста на ме тах в открытое выступление широким фронтом.

Сегодня такие модели уже устарели, и поэтому революции час оказываются неэффективными. Если раньше право, идеология, влас контролировали сравнительно небольшие зоны человеческого суще^ ствования и восстание против власти, в принципе, могло в какой-Tg степени избавить жизнь от принуждения, то в настоящее время, когда власть растворилась во всех формах жизни, протест против ее цен«| тров, имеющих нередко чисто представительный характер, потеряв всякий смысл. Меняются люди, институты власти, но сама она — лип-Ц кая и вездесущая — остается незатронутой политическими протестами^ и прорастает в зонах, незамечаемых революционерами и идеологами^

Традиционно критика власти осуществлялась на основе описания, недостатков, злоупотреблений, отступлений от прав и законов. Но если | принять эту стратегию, то нельзя не заметить, что на деле она ведет к? укреплению власти. Если допустить, что будет править идеальная адми-wj нистрация, чиновники на местах не будут путать личное и обществен-f< ное, люди станут следовать правовым нормам, то это предполагает иде-^ альный закон, который соединил бы общую справедливость и частные интересы. Между тем на практике власть постоянно отправляется как-то половинчато, неуклюже, непоследовательно и даже глупо. Именно

Стратегии свободы

97

это чаще всего и рождает протестлеворадикальной интеллигенции. И тем не менее именно в этой своей искаженной, обросшей массой традиций, обычаев, привычек форме власть и реализуется наиболее эффективно. Недаром самым искусным политиком считается Макиавелли с его принципом «разделяй и властвуй». Этот цинизм власти, опирающейся на словах на право, а на деле оперирующей техникой «кнута и пряника», показывает, что главное — не стратегия, а тактика манипуляции. Сегодня власть — это не право и идеология, не всеобщий надзор и досмотр, а конкретная система иерархий и различий, ткань взаимодействий и манипуляций, проникающих во все сферы жизни, игра вожделения и покаяния, структура самонадзора и самонаказания. Теоретики свободы должны это осознать и стремиться заменить прежние модели «большого революционного выступления» на локальные тактики эмансипации в конкретных сферах жизнедеятельности: как власть, так и освобождение осуществляется конкретно и на местах.

Прежде всего эмансипации должно быть подвергнуто само познание. Интеллектуальные акты постулировались классикой как изначально свободные и способствующие достижению счастья. Жертвуя личной жизнью, интеллигенция мыслила за других, поставляя знания, которые должны были просвещать людей и делать их нравственно совершенными. Продуцирование чистого знания привело к тому, что применение его уже не контролировалось учеными. В этом смысле старинные наставники и учителя мудрости отличались завидной осторожностью. Приобщение ученика к знанию происходило как посвящение в тайну, имело личностный характер, включало ответственность за его использование. Современная методология науки, поставившая своей целью взамен эзотерических способов приобщения к знанию дать универсальный метод, позволяющий людям невыдающихея способностей без особых затрат умственной энергии формулировать принципы и открывать законы природы, заодно устранила и вопросы морали. За счет преодоления субъективизма и морализаторства удалось достичь объективности знания, однако при этом вопрос о ценностных ориентациях науки казался сначала самоочевидным (наука способствует прогрессу общества и достижению счастья путем удовлетворения человеческих потребностей), а затем и вовсе оказался устраненным из кодекса научной честности (научная беспристрастность и нейтральность — высшие обязательства познающего субъекта, который воспитывается как нейтральный наблюдатель событий). Наука, отказавшись судить о ценностях, благодаря , чему она была признана религией и светской властью, выступила как нейтральное средство покорения природы и возложила на общество ответственность за применение своих открытий.

98

Человек в зеркале своей мь

Однако разработка научных классификаций и определений, сис-| тематизаций и иерархизаций, измерений и подсчетов под видом гуманных целей сосчитать «вещество существования», рационально с ганизовать жизнь с целью ее максимального продления, поставить п контроль труд и развлечение, деторождение и наслаждение, образе! ние и воспитание — все это означает расширение поля приложен власти, манипулирующей жизнью.

Наука не нейтральна по отношению к власти, а тесно связана ней, причем настолько, что власть сегодня и заключается в праве го^ ворить и познавать. Поэтому уверения ученых, что следует контролировать центры власти, которые якобы сверху используют для свою целей результаты научного и технического творчества, не имеют под собой оснований. Исследователь всегда должен отвечать за произвс димое им знание. .

Важные выводы из осознания тесного единства познания и вла ста, из того, что именно научная информация является сегодня властью (ведь опираясь на нее, ныне принимаются все политические^ экономические, социальные и даже относящиеся к сфере приватной жизни решения), должна сделать философия. Обычно она рассчиты-й вала на познание и просвещение как на силу, эмансипирующую чеяо-| века. Сегодня же она критикует науку и обращается к альтернативным практикам, способным культивировать зоны свободы. |

Осознание роли игрового феномена в культуре обусловливалось4 как расширение сферы свободного времени, так и отягощенностыо | жизни трудом, властью, различными потребностями, влечениями. Го- -| ворить об игре стоит хотя бы потому, что в повседневной жизни чело-1 век все сильнее втянут в труд, в серьезные размышления как интел-»;,| лектуального, так и морального характера, в ролевые отношения, а^ институты власти, семьи, образования и т. п. В жизни мало празднйч-^ ного, беззаботного. Конечно, игра присутствует в нашей культуре И»;

начинает занимать все более значительное место, при этом приобре-;| тая какой-то двойственный, временами отталкивающий облик. И этск, происходит потому, что не игра объемлет жизнь, как возможно было | когда-то, а, напротив, все страстное, потребное, чего человек лишена в жизни, переходит в игру. Игра выполняет в основном компенсатор-^ ную функцию. Как в своих мечтаниях человек реализует вытесненные^ влечения, так и в иллюзорной форме игры он стремится достичь успе- *| ха, признания, власти, богатства. Даже будучи только зрителем, а не ^ участником различных состязаний, которые сегодня стали основной ? формой реализации игрового начала, человек не освобождается от своих-;

«слишком человеческих» забот и страстей, а, наоборот, реализует ихв иллюзорно-компенсативной форме.

Стуатпе^4 свободы

99

Прагматично трактуются и моделируются детские игры. Игра рассматривается как способ социализации ребенка, в ходе ее он усваивает, разучивает, репетирует социальные роли, осваивает социально значимые нормы, ценностные предпочтения, ожидания, приучается контролировать свои чувства и телесные импульсы. В этом смысле воспитательное значение игры трудно переоценить, однако беда в том, что детские игры все чаще становятся недетскими, превращаются в средство манипуляции ребенком, подавляющее его свободу и индивидуальность, направленно преобразующее его чувства, волю и разум в нужном данному социуму направлении. Но это порождает конфликты, ибо нормы и ценности, привитые детям в играх, как правило, руководимых и спланированных взрослыми, могут оказаться совершенно непригодными в изменившихся жизненных условиях.

Таким образом, среди других видов «абсолютного действия» — труда, власти, любви, познания — игра выглядит чем-то вспомогательным, оттесненным в свободное время, считающееся уделом детей или стариков. Вместе с тем, игра обладает целым рядом достоинств, перенесение которых в серьезные сферы человеческого существования просто необходимы. Конечно, при этом следует учитывать деформацию игры в рамках больного общества и строить ее концепцию с учетом рефлексии и исторического опыта.

Прежде всего игра так или иначе соотносится с остальными «эк-зистенциалами», в которые погружен человек, всегда устремленный в будущее, беспокойный, ищущий, стремящийся завоевать свое счастье, но не достигающий его, неспособный сказать: «Остановись, мгаове^ нье». Игра — это своеобразное бегство из обыденного мира, где господствуют насилие, жесткая регламентация поведения, тяжкий труд и гнет установленных моральных ценностей. Однако наряду с этим игра возвращает и труд, и любовь, и власть, и справедливость, и познание, но только в какой-то иной, более возвышенной форме.

Решение этого парадокса обычно сводят к раскрытию иллюзорности достигаемого в игре. Тем самым принижается важная роль фантазии и воображения. А между тем фантазия, игра воображения, выдумка — это нечто весьма серьезное. Разумеется, зачастую фантазии людей убоги, тесно зависят от обыденных забот. Вообще фантазии — это жизнь наоборот: люди мечтают о том, чего нет в жизни. Но это только один элемент фантазии, причем не главный. Другой — отрицание эмпирического мира, приостановка действующих в нем правил. Для ифы нужна площадка, особое игровое поле, особые предметы — игрушки, а также правила, обеспечивающие коммуникацию. Настоящая творческая игра предполагает своего рода трансцендентальное «эпохе» — редукцию, отстранение и продуктивные акты созидания

100

Человек в зеркале своей мысли

своеобразных символов, ноэм, носителем которых и являются пред-, i меты игры — игрушки. ,:'

Игрушка — крайне интересный феномен, сравнимый разве что с I поэтической метафорой. Точно так же, как и метафора, игрушка со- { единяет два плана, два типа опыта. С одной стороны, она является,, материальным предметом, а с другой — символом, носителем идеальп.' ного смысла. Но в отличие от медитаций теоретика, целиком живуще- s го в мире идеальных объектов и ценностей, игра предполагает конкретные действия с конкретными предметами, которые доставляют не •':

только духовное, но и телесное наслаждение.

В этом смысле игра учит и языку, и культуре, и различным формам жизни. Именно в ней формируются собственно человеческие формы' жизни, в которых сливаются воедино язык, телесное поведение и мен-, тальные переживания. В отличие от «школьного» обучения, в игре интеллигибельное содержание инкарнировано с эмоциональной сферой,;

которая из витально-телесной превращается в душевно-духовную.

Современные философские теории языка, познания, ценностей не в силах реконструировать связь идеальной сферы с чувственной. Но тем;

не менее, например, язык каким-то непонятным образом воздействует. на чувства, хотя является носителем идеальных значений. И даже в на- ,| учном или метафизическом дискурсе эта иллокутивная и перформатив- [ ная функция языка не исчезает совсем: ни один человек не переходит от высказываний к высказываниям по образцу машины, логика в мыш-;

лении слита с интуицией. Тем более в языке художественных произведений, проповедей, идеологических, пропагандистских дискурсов специально эксплуатируется риторическая сила языка, его способность формировать чувства. Конечно, мысль, высказываемая в последнее время представителями герменевтики, о том, что ощущение, чувство рождаются языком, выглядит на первый взгляд довольно странной. Но эта мысль содержит верный тон: язык не просто выражает чувства, но и каким-то образом их культивирует и даже создает.

Однако считать, что совершенствование дискурса, тонкие классификации, номинации, исследования различных чувств, переживаемых каждым человеком индивидуально, представляют собой некие акты создания интерсубъективных, «искусственных» чувств, которые посредством языка не только именуются, но деформируются и затем насильственно насаждаются, вряд ли правильно. Действительно, внедрение в интимную сферу переживаний не всегда этично. Более того, попытка обозначить сокровенное в языке может привести к опасным последствиям: интимные чувства, настроения, удовольствия, извлеченные языком в сферу публичного, неизбежно искажаются. Как и в других сферах культуры, чрезмерная рационализация и экспликация

Стратегии свободы

101

интимных чувств часто приводит к утрате воображения. Человек пушкинской эпохи испытывал наслаждение от созерцания лица своей возлюбленной, а кончик ноги в туфле, показавшейся из-под платья, служил источником прекрасных, хотя и несколько нескромных, переживаний. Конечно, и здесь чувствительность человека как бы отлита в определенные формы, но они оставляют большую свободу индивидуальному творчеству, чем, скажем, современная литература и искусство, производимые для массового читателя, которому предлагаются в детальной открытой форме образцы телесного общения.

Итак, инновация образцов языкового, рационального, духовного и телесного поведения осуществляется посредством игры. Ее главная функция состоит в объединении разделенных форм «абсолютного действия», в переплетении, комплементарное™ телесных и духовных состояний человека, в соединении сферы семиозиса с внешним миром. В генезисе игры может быть открыта загадка, мучавшая Л. Витген-штейна: как значки на бумаге способны вызывать образы внешней и, добавим, внутренней реальности: положения дел, состояния, переживания, настроения, духовных ценностей и т. д. Однако игра, вместо того, чтобы определять остальные действия, формировать их и развивать, сама попадает под власть внешних правил, превращается в средство освоения уже готовых образцов деятельности.

Коммуникативная революция, в сферу которой входит изменение и такого культурного феномена, каким является игра, предполагает восстановление ее самостоятельности. Она не функция жизни и труда, а до некоторой степени противоположна им. Жизнь — урок, труд, обязанность, закон, привычка, потребность. Она определяется внутренним проектом, ориентирующим на счастье и все превращающим в средство его достижения: труд, игра, власть, любовь — все лишь средства его реализации. Но парадокс в том, что счастье недостижимо, а средства не ценятся. Отсюда и возникает разочарование в жизни, меланхолию которого мастерски описал С. Кьеркегор: тиран и искатель женщин никогда не могут удовлетворить свои страсти и по мере продвижения вперед они испытывают жестокие муки разочарования, постепенно убивающие их.

У игры, как это видно на примере детей, предоставленных себе, отрешенных от жадного стремления приобретать и овладевать, нет прагматической задачи, игра сама есть цель и смысл и дарит наслаждение именно своей бесцельностью. Даже игра с целью заполнить свободное время - есть искажение собственной сути. Игре присуща особая настроенность, выражающаяся в чувстве удовольствия. Оно состоит как раз в особом смешении духовного и телесного, реального и нереального. Поэтому художественные произведения, достигающие аналогичного эффекта

102

Человек в зеркале своей мысли \

сочетания страха и любви, оказывают сильное катарсическое воздейст-1 вие на человека. Играющий человек далек от понятийного анализа про>-исходящего. Во-первых, игра осуществляется в границах особого, как бы | сакрального мира, отгороженного от реальности. Во-вторых, связь игрового мира с реальностью не является жестко регламентированной и пред-;

полагает творческую интерпретацию. Отсюда элементы двусмысленно-1 сти, противоречивости, а также иррациональности, символизма в игро-;

вых ситуациях. Конечно, игра опирается на самопонимание: она пред-i ставляет себя, но при этом всегда выступает не средством, а целью и смыслом и не терпит морализаторства, j

Философским поиском таких коммуникативных процессов, кого-1 рые оказались бы свободными от принуждения, соответствует литера-1 турно-художественное движение, представители которого отказывают-! ся от классическиххарактеристик героя, опирающегося на разум в борьбе I с несправедливостью. При этом возникают сходные проблемы; Обра-л щение к игре и диалогу как формам ненасильственного единства упус^ каст из виду то обстоятельство, что участники коммуникации могут со I хранять и отстаивать свои позиции в рамках заранее заданного игрового | или проблемного поля, маркировка, тематизация и игровые правилам которого заранее определяют роли и действия агентов. Аналогично это- ^ му литераторы, избирающиелевую сторону дискурса для описания сво- ;

их героев, принимают этот дискурс в качестве единственно возможно-1 го; он остается господствующим, предписывающим, подобно могуще- | ственным анонимным фигурам гегелевской диалектики, в ролях слушающего и говорящего, господствующего и протестующего.

Осознание того обстоятельства, что прежние попытки эмансипации осуществлялись в рамках непересматриваемых правил игры, что-| борьба велась за занятие лишь той или иной роли, приводит к обраще- и нию к таким дискурсам и формам жизни, которые ранее считались» неразумными, аномальными и т. п. При этом речь вдет не о револю-| циях, раздувании больших очагов протеста, а о малозаметных, марги-1 нальных, архаичных или аномальных практиках, осуществляющихся! как бы в ином измерении, по сравнению с господствующим поряд-.;

ком. Например, литература, описывающая мир архаики, матриархата»4 опирающаяся на древние мифологемы, воспроизводящая голос земли, рода и материнства, имеет то важное значение, что поддерживает^ традицию, несоизмеримую с господствующим рационализмом, 'i

Особого внимания заслуживает тенденция описания разного рода а садистских и мазохистских героев. Думается, что Сад и Мазох вовсе не | имели в виду оправдание практик насилия и жестокости, и тем болеет вряд ли справедливо расценивать их как родоначальников порнографии, поставляющей «изысканные» заменители сексуального наслаж-

г.тратегии свободы

103

пения. Каждый из нихпо-своему реагировал на недостатки господствующих отношений между людьми. Сад стремился противостоять «контрреволюции», восстанавливающей порядок после анархии, наступающей после казни тирана^.То, что называют чудовищным и непристойным в прозе Сада, может восприниматься как иллюстрация к «доказательному» дискурсу, как реализация посредством мысленных сексуальных экспериментов глобальных идей Власти и Насилия, на которых зиждется общество. Описание извращений, данное в большом количестве, последовательности и многообразии парадоксальным образом выступает как ироническое опровержение болезней общества.

Аналогичным образом, как средство освобождения от машины извращенных желаний, может восприниматься и проза Захер Мазо-ха53. Мазохист, будучи антиподом садиста, раскрывает логику и методику воспитания палача, в то время как языком садиста говорит жертва. Здесь эмансипация осуществляется путем именования того, что скрыто: жертва обычно молчалива, а палач прячется под сенью власти и пользуется юридическим языком.

Долгое время замалчиваемая садо-мазохистская литература сегодня уже не имеет актуальной освободительной роли и вполне закономерно выступает лишь объектом рефлексии. Герои, выведенные или, точнее, смоделированные в ней, классичны; хотя они воспринимаются как антигерои, однако не выходят за рамки критики, просвещения, отрицания, «подвешенное™» по отношению к господствующим нормам. Не случайно рассуждения этих героев чудовищно логичны, а действия оказываются лишь реализацией мысли. Такая форма протеста парадоксальным образом оказала ценную услугу Власти. Смоделированные извращения стали своеобразными маркерами будущих болезней, которыми руководствовалась психиатрия. Сад и Мазох были превращены в гениальных «клиницистов», оказавших обществу явно медвежью услугу, ибо под сконструированные ими схемы практики психоанализа подгоняли переживания и комплексы живых людей.

Современная литература продолжает работать-с разного рода маргинальными героями, которые не имеют корней и почвы, не обладают прочным социальным статусом, четко заданной национальной или этнической принадлежностью, утратили связи с семьей, родиной, господствующей социальной группой, наделены явно выраженными умственными и физическими аномалиями. Вполне возможно, что это — бессознательный процесс изображения того, что есть на самом деле.

52 Маркиз де Сад и XX век. М., 1992.

53 Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах / Под ред. А. Т. Иванова. М„ 1992.

104

Человек в зеркале своей мысли

Но литература — не только изображение жизни; именуя ее, она создает новую реальность, которая подчинена семиологическим закономер^ ностям. Если классическая литература по старинке изображает надежных, бесстрашных рыцарей, побеждающих зло на основе разума, то сегодня все чаще на страницах авангардистской литературы действуют довольно-таки странные субъекты, которые по прежним меркам являются придурковатыми. Действительно, в наш век трудно поверить в то, что счастливый исход событий будетзависеть от того, удастся или нет, например, пройти с зажженной свечой по дну пересохшего бассейна, как это показано в «Ностальгии» А. Тарковского. Между тем, если не одно из созданных научно-техническим разумом творений не в состоянии спасти человечество от катастрофы, то вера в инорациональное оказывается по меньшей мере допустимой; в абсурдном мире можно жить абсурдно.

Дураки и дуры, шуты и шутихи, юродивые и сумасшедшие — как много отклонений от рациональности, которые, к сожалению, не изучаются философией, хотя и ясно, что нормальная рациональность и разумность могут быть определены лишь по отношению к разного рода отклонениям и аномалиям, получающим, как правило, в обыденном сознании только негативную оценку. Лица с отклоняющимся поведением стали объектом пристального внимания в медицине. Меди-цинофикация глупости вовсе не так прогрессивна, как это может показаться; хуже того, она вовсе не свободна он негативных оценок, которые являются даже более жесткими, чем оценки здравого смысла. Действительно, раньше юродивые существовали как законная часть общества и не только не подлежали изоляции, но и выполняли целый ряд общественно полезных функций. Будучи «блаженными»,т. е. свободными от целерациональной мотивации и властных установок, они давали в критических экзистенциальных ситуациях вполне приемлемые советы, обеспечивающие выживание. С развитием общества происходит рационализация не только мышления, но и других сторон сознания и поведения. Возрастающая чувствительность к дурным манерам, грубым шуткам и жестам способствует изоляции дураков и юрот-дивых. Однако настоящая погоня за умственными отклонениями началась в XX в. Как грибы выросли науки, паразитирующие на маЛей-ших нюансах психики. Большинство из них опирается на умозрительные модели, порожденные воображением клиницистов. Сегодня они утверждают, что большая часть человечества страдает теми или иными психическими расстройствами. Но что это за болезни? — вот вопрос.. Насколько эффективны медикаментозные средства их лечения? Наконец, нельзя сбрасывать со счетов и сомнение относительно критериев аномалий и отклонений. Если врач опирается на нормы больного

Стратегии свободы

105

общества, то в лечении нуждается как раз он сам, а не пациент. Разумеется, призыв лечить общество является абстрактным и, чтобы его осуществить, необходимо иметь дело с каждым отдельным индивидом,^ исправить всех, так сказать скопом, путем радикального преобразования общественной структуры вряд ли удастся: политические революции — важные, но лишь предварительные условия эмансипации и они должны сопровождаться исправлением всей «микрофизики» души и тела. Роль философии в реализации такого рода практик может заключаться в рефлексии моральных, юридических и социальных норм и стереотипов, которые лежат в основе как воспитания, так и лечения телесных и психических болезней человека.

Прежде всего нуждается в осмыслении само соотнесение разума и глупости. Несмотря на повышение репрессивности современного общества к разного рода отклонениям, глупость не удается искоренить, и на периферии народного сознания дурак остается чуть ли не главным действующим лицом в комедиях жизни. То ли рациональность еще не окончательно поработила людей, то ли сама жизнь требует глупости и постоянно ее воспроизводит. И человечество совершенно напрасно отворачивается от глупости. Безмятежный, смешливый и нескромный дурак выглядит куда здоровее умных, но желчных личностей, да и живет гораздо дольше и счастливее, чем люди, порабощающие себя и других предписаниями разума, рассчитывающего ресурсы

«вещества(существования».

Глупость — иной разум, своеобычная мудрость, прорастающая из самой жизни, еще не деформированной оковами цивилизации. И тем не менее именно глупость, а не, например, умно рассчитанное и удачно завершенное преступление больше всего порицается в современном обществе. Конечно, естественная глупость — эта святая простота — сегодня уже большая редкость, и современные сумасшедшие разительно отличаются от нецивилизованных простаков. В ходе прогрессирующего развития дисциплины самоконтроля повсюду гасится живое и насаждается искусственное. Запахи, отличающиеся от парфюмерных, заставляют зажимать нос, насекомые и атмосферные явления исключают общение с природой; любовь вызывает все новое, тогда как старое безжалостно забывается, выбрасывается; предметы серийного производства сделали неотличимыми индивидуальные жизненные пространства и тем самым унифицировали чувства людей. Цивилизация сопровождается выработкой рациональных идей и духовных ценностей, но и сменой буквально всех естественных форм жизни. Может быть, поэтому последним убежищем глупости остается литература: общество переместило ее с паперти в специальное изолированное учреждение, но, зная о болезнях социума и целерационального разума, не слишком ли

106

Человек в зеркале своей мысли

поспешили мы отказаться от коммуникации с глупостью? Ведь издавна дураки не только порицались, но и культивировались в литературе, и не только в наше время это стало чем-то необычным. ;

Глупость — это неумение сочетать средства и цели, это неинструментальное, нецелерациональное сознание, это несообразительность. Вместе с тем разум и рассудок также имеют ограниченную сферу применения и за ее пределами попадают в затруднения. Например, с точки зрения разума, первейшей глупостью является сама жизнь. Известно, что вопрос о ее смысле неразрешим научным методом, а тот, кто последовательно.его применяет, неизбежно приходит к мысли о самоубийстве: самое лучшее для человека — это вовсе не родиться, а коль уж родился, то следует как можно скорее умереть. Весьма ярко выраженная Цицероном, повторенная Паскалем мысль о том, что философствовать — значит учиться умирать, достаточно четко выражает отношение разума к жизни. Разум неспособен осмыслить не только жизнь, но и смерть: ничто так мало не должно страшить человека, как мысль о смерти, полагал Спиноза. В этом авантюристическом бесстрашии проявляется истерический страх разума перед смертью. Инстинкт жизни и инстинкт смерти рационально непостижимы. Их игра, осуществляющаяся в бессознательном, проявляется в культуре косвенно, в какой-то мере она определяет и сам разум: его опора на закон предполагает первичное переживание вины и греха. Поэтому переход от метафизического самоубийства к реальному связан с внелогическими факторами: либо сама жизнь становится невыносимой, либо фантомы вины и покаяния заставляют расстаться с жизнью.

Другая глупость, с точки зрения рациональности, — это любовь. Допустим, некто Х полюбил некую У, и наоборот. Влюбленные ссылаются на явно нерациональные критерии: головокружение, сердцебиение, особое вдохновение и ясность или, напротив, опустошение и смятение. С точки зрения разума, строить на таких чувствах какие-либо прочные отношения невозможно: влюбленные разлюбят друг друга или в конце концов умрут; поэтому взамен предлагаются социальные, экономические расчеты и психологические рекомендации. Однако возникает вопрос о том, можно ли назвать такие рациональные отношения любовью. Аналогичные сомнения возникают и при замещении других душевно-духовных чувств рациональностью.

Разум и глупость — древнейшие архетипы культуры. Феноменология русской сказки опирается на героя — молодого искателя истины, красоты и свободы, юную деву — символ душевных тайн и старца — носителя мудрости. Седовласый старец — архетип разума, именно к нему обращаются герои в экстремальных ситуациях. Однако быва-

Стратегии свободы.

107

ют ситуации, из которых разумение не находит выхода, и тогда остается надежда лишь на глупость. Именно поэтому дурак — непременный персонаж сказки, в которой достаточно четко фиксируется перечень ситуаций, в которых необходима его помощь: в любовных делах, затрудненных капризами женщины, символизирующей неокультуренную, непокорную «аниму», которую герой стремится завоевать и которая, сопротивляясь, часто отдает предпочтение простецу, лишенному черт патриархальной мужественности; в столкновении с самодуром властителем, стремящимся реализовать тиранический тип господства, попирающий всяческую справедливость. Ни разум, ни сила не способны образумить тирана или капризную женщину, и только глупость оказывается камнем преткновения власти, только она способна противостоять гибкой тактике женского

своеволия.

В качестве почвы, из которой произрастает глупость, выступает телесность. Дурак в сказках — это, как правило, лентяй и сибарит, чревоугодник и выпивоха, который выше всего в жизни ценит покой и удовлетворение прихотей своего тела. Он не придерживается жестких правил в отправлении функций организма, часто шокирует окружающих своим видом, манерами, поступками. Каким-то распущенным, злым негодяем выглядит герой немецких сказок ТильУленшпи-гель. Вместе с тем, показывая оголенный зад, оскверняя святилища, осуществляя жестокие проказы, Тиль по-своему эффективно боролся с господством, жестокостью и несправедливостью. Ведь прямая политическая борьба нередко лишь меняет субъектов власти и тем более не охватывает всех ее многообразных форм. Ш. Костер, использовавший в своем романе древненемецкие книги XVI столетия, не оценил эффективность этой своеобразной техники борьбы с гидрой власти и превратил Уленшпигеля в заурядного политического борца, раздувающего романтический пожар против угнетения слабых и бедных. Совсем по-иному подошел к переработке старинных легенд Ф. Рабле, творение которого, выросшее из «Великих и неоценимых хроник о великом и огромном великане Гаргантюа», достаточно адекватно передает народную смеховую культуру. Последняя, как показывал М. М. Бахтин в своих исследованиях Рабле и Гоголя, способствует не только катарсису, разрядке напряжения между телом и Сверх-Я, но и человеческой эмансипации. Ирония и смех обнаруживают власть и принуждение там, где их не замечают, а именно — в общепринятых нормах, обычаях, привычках, запретах и т. п. формах ментальное™, образующих невидимую почву власти.

Глупость, как иной разум, не только выражает телесность, но и охватывает духовность. Дух как поле коммуникации на основе веры,

108

Человек в зеркале своей мысли

любви, надежды и примирения, с точки зрения современных критериев рациональности, тоже расценивается как глупость — идиотически-бессмысленное и совершенно бессильное идиллическое царство морализаторства. Такая переоценка духовной святости и подвижничества отражена в названии известного романа/Ф. М. Достоевского «Идиот». В этом романе речь идет о блаженном человеке, который не разбирается в социально-экономических ценностях, и одновременно о нравственном революционере, стремящемся осчастливить людей добром и любовью. Но почему роман назван «Идиот», как воспринимать это название — в прямом или переносном смысле? Название выражает горечь по поводу того, что в мире прагматизма, рационализма и пози- i тивизма святой воспринимается как идиот, или, наоборот, писатель считает идеи и образ жизни князя Мышкина совершенно идиотскими и не только не реализуемыми, но и вредными?

По мнению Я. Э. Годосовкера, Достоевский глубоко усвоил и пережил идеи Канта, который уже не связывал закон с высшим благом, а стремился оправдать его, исходя из формальных оснований. Как показал еще апостол Павел, закон появляется тогда, когда совершается грех. История святых обнаруживает странную закономерность: чем жестче требования к себе, чем неукоснительнее они реализуется, тем выше покаяние, тем больше признаний греховности жизни. Думается, Достоевский глубоко осознавал не только антиномичность разума и закона, но и их инквизиторские функции. Разум репрессивен по отношению к трепетному человеческому сердцу, повинующемуся голосу любви, прощенияи покаяния. Поэтому в кантовской идее о границах разума Достоевский увидел нечто большее, чем разделение разума и веры; он увидел их взаимную игру, дополнительность законности и виновности. Великий русский писатель модифицировал учение Канта в духе недопустимости безраздельного господства рациональности над духовно-жизненным опытом. Герои Достоевского, ведущие бесконечную тяжбу, как бы персонифицируют одну из трех метафизик Канта; но, в отличие от их уравновешенного принципом терпимости («живи сам и давай жить другим») бытия в рамках философской системы, у Достоевского теоретические идеи взаимодействуют между собой, вступают в отношение взаимного признания и дополнительности. В жизни убийственной логике Кириллова, Раскольникова, И. Карамазова, Ставрогина и других противостоят вера и терпение, любовь и надежда, святая простота людей, своеобычная мудрость которых только и способна спасти мир от разрушения.

Появление в литературе романа, синтезирующего многообразные речевые жанры, М. М. Бахтин сравнил с коперниканской революцией. Аналогия эта, к сожалению, не является точной, поскольку наука, действительно осуществившая коммуникативную связь земного и не-

Стратегии свободы

109

бесного, тем не менее породила и до сих пор продолжает порождать единообразный дискурс и питать универсалистские иллюзии. Существенные изменения в развитии множественности, альтернативности, полиморфное™ происходят в большей степени в современной философии науки, которая выявляет многообразие научных дискурсов, пытается установить отношения понимания, коммуникации, переводи-мости и в этом смысле выполняет нечто похожее на те функции, которые приписывал роману Бахтин.

Роман — это полифоническое, полилогическое образование, в котором причудливой мозаикой сплетены между собой различные речевые жанры, представляющие духовные и телесные, социальные и индивидуальные, публичные и приватные аспекты человеческого бытия. В этом смысле он является значительным шагом вперед по сравнению с мифом или идеологией, как вариантами универсалистского жанра. Поэтому роман выступает весьма пластичным средством коммуникации, где имеют место повышение уровня компетентности читателя, овладение им нормами, правилами, средствами коммуникации, выработка рефлексивной способности в ходе размышлений о позициях героев, позволяющая проникнуть в часто невидимые предпосылки и допущения, которые в ходе столкновения с некоторыми новыми жизненными ценностями обнаруживают свою ограниченность.

Вместе с тем, роману присущ и ряд недостатков, на которые Бахтин не обратил внимания. Возможно, некоторое преувеличение эман-сипаторской роли романа было связано с засильем идеологом, что позволяло отличать их от художественных произведений, которые казались от этого деидеологизированными. Недостатком романа, как и эстетического сознания вообще, Бахтин считал иллюзорность описываемой в них жизни и призывал к особой ответственности художника перед жизнью. Однако чистый вымысел, если бы он был возможен, открыл бы те зоны свободы, которые сегодня катастрофически исчезают. Но идеология проникла и в романное слово. Сегодня говорят о конце идеологий. Но это конец лишь чистых идеологий, как систем взглядов, выраженных в форме знаний. Идеологии не исчезают, они переходят в сферу средств массовых коммуникаций, принимают черты обыденности и анонимности.

Искусство является средством коммуникации Я и других жизненных миров. В частности, эстетическая коммуникация разворачивается посредством внешних форм, как их организация в некоторую пластичную гармоничную целостность во времени и пространстве. Эстетический мир — мир гармонии части и целого, который выстраивается исторически на основе такта и чувства, вкуса и красоты, позволяющих увидеть и реализовать гармонию социального мира.

110

Человек в зеркале своей мысли

Поэтому литература имеет важное воспитательное значение, ибо особым образом формирует внешность человека, ритуалы и нормы поведения, так, чтобы они соответствовали требованиям общественного целого, которое каждый раз упорядочено по-разному, бдновре-менно она дает интересный исторический материал для анализа форм и способов организации власти и управления как внешним обликом, так и поведением человека.

Важно отметить, что как в народном сознании и формах его выражения — сказках, анекдотах, шутках, поговорках и т. п., так ив высокохудожественных произведениях отдельных писателей происходит поиск зон свободы в этом мире внешней упорядоченности. Порой повинуясь стихийному протесту, порой сознательно стремясь найти новые формы организации своего поведения, люди стремятся освободиться, хотя бы на время карнавальных праздников, от стесняющих их естест^ во одежд, манер, ролевых действий, общественных обязанностей. Поскольку мир эстетического - это мир телесной организации и пластики, в такого рода искусстве протеста выражается отрицание прекрасных канонизированных форм наружности, одежды, поведения, доб* ропорядочности и т. п. Например, могут описываться и эстетизиро-, ваться какие-то уродливые, с точки зрения общепринятых канонов, формы лица и тела, детали одежды, эксцентрическое поведение и даже перверсии.

Таким образом, эстетическая коммуникация осуществляет двои-* ственную функцию. Во-первых, она вводит читателя вслед за героем в окружающий мир, устроенный и населенный другими, помогает установлению компетентности и консенсуса, пониманию общепринятых норм коммуникации. Речь идет не только о языке, организация которого также является одной из важных задач литературы. Существует значительное число правил и норм, имеющих целью организацию внеречевого поведения; наружность, манеры, жесты — все это экслингвистические знаки, управляемые особыми, не формально грамматическими правилами, усвоение которых и происходит в форме воспитания особого вкуса и такта. Во-вторых, эстетическая коммуникация, выявляя общие коммуникативные правила, по которым осуществляется игра в жизнь в социальном мире, извлекает их из анонимности, естественности и традиционности, делает объектом внимания и даже подвергает сомнению. Наблюдая за этими правилами, читатель рефлексирует по их поводу и может либо принять, либо отвергнуть их. И даже если в жизни он будет следовать общепринятому, а в мысли придерживаться своего мнения — это уже определенная степень освобождения от господства анонимности и традиции. Как правило, общество, населенное людьми с двойным сознанием, у которых расхо

Стратегии свободы

111

дятся слово и дело, оказывается более либеральным, хотя и менее стойким. Преодоление такой двойственности связано с дальнейшим шагом эмансипации: отказом от закостеневших норм и обычаев.

Если мир эстетической коммуникации — упорядоченность общественного целого как пластического образования, то мир этической коммуникации — это мир души, темный и смутный, полный страстей и влечений, который также нуждается в управлении. Эти два мира взаимосвязаны. Однако, судя по развитию искусств, овладение миром души происходило все-таки сравнительно поздно и основной упор делается на организацию внешних форм. Конечно, таким образом дисциплине подчинялась и внутренняя стихия души. В этом — значение обряда и ритуала. Тем более, если допустить, что первоначально в случае нарушения общепринятых норм внешнего вида и поведения осуществлялось телесное наказание, то, естественно, это порождало определенный страх, который и являлся исходной формой организации душевной жизни.

Увеличение контактов и зон пространственно-временных встреч, разрушение жестких перегородок между сословиями, усиление взаимной зависимости и уменьшение прямых насилий и угроз, формирование особых центров монополии власти, берущих на себя роль посредника при осуществлении властных отношений между людьми, — все это повышает степень свободы человека, обнаруживает неэффективность прежних, чисто внешних ритуалов поведения и общения.

По мере развития сферы приватного и отделения ее от сферы открытого, публичного основная нагрузка в регуляции человеческого поведения ложится на душевно-духовную сферу. Так появляется роман воспитания с его развитым этическим дискурсом, морализаторством, нравоучениями. Эстетика описания словесного портрета уступает место эстетике души, описанию внутренних волнений, страстей, выявлению способов контроля и дисциплине. Но при этом роман достаточно четко отличается от психотехники, представленной в разного рода «исихастской» литературе, и, скорее, развивает традицию «гуманизма» с его ориентацией на внешние нормы, моральные правила и социальные институты. Основными средствами контроля и управления личностью в европейском обществе являются институт общественного мнения, мораль, чувство вины и стыда, добропорядочности, ответственности, которые представляют собой модификации исходного чувства страха смерти, телесного наказания, голода и других лишений. Этическая коммуникация и представляет собой согласование внутренних душевных порывов Я с этой системой норм и правил, выработанной другими. Важное значение в развитии этической коммуникации имеют формирование чувства Я, свободы воли, разрыв

112

Человек в зеркале своей мысли

телесного и духовного,выработка сверхличных норм и ценностей, идея бога. Читатель вместе с героем на примере жизненных коллизий внедряется в мир моральных норм и заповедей, социальных установлений, законов, требований справедливости и т. п. Таким образом; происходит повышение уровня моральной компетентности, достижение консенсуса, принятие и оправдание обычаев и моральных норм. При этом очень важным является само именование неявных норм и обычаев, действующих подобно инстинкту. Став видимыми, выраженными в виде словесных деклараций и заповедей, они могут стать предметом рационального обсуждения, дискурса и оказаться либо предрассудками, либо общечеловеческими ценностями.

Реконструкция общих правил морально-этической коммуникации является условием эмансипаторских действий, которые уже имели место на уровне эстетической коммуникации: помимо «карнавального» возникает авантюрный роман, где герои действуют уже не по жестким классическим канонам, а исходя из житейских, «естественных» правил, обеспечивающих личный успех. Появляется литература бунта с такими героями, как «подпольный человек», «маленькие лк>--ди», «лишние люди», «бедные люди» и т. п. Все они манифестируют холодную лживость общепринятой'морали, верят в справедливость,;

поддерживают социальные утопии. Однако эти люди не являются «революционерами» - мастерами социальной механики, решившимися преобразовать общество на основе начал: «перераспределить» собственность, осуществить «передачу» власти и т. п.Герои «нравственной свободы» опираются на идеи Христа и мечтают построить жизнь на основе веры, надежды, любви, прощения, ненасилия. Они так или иначе впадают в противоречия, убеждаются в бессилии справедливости, и при этом возникают ходы мысли и действий, хорошо знакомые нам по героям Достоевского и утопиям отечественных теоретиков.

Поиск коммуникации между этическим и эстетическим, а также познавательным дискурсами характерен для творчества М. М. Бахтина. В своей работе «Философия поступка» он возрождает в сущности древнюю традицию любви и соучастия, которая активно вытесняется другой, метко названной Ницше «волей к власти». «Единство действительного ответственно поступающего сознания не должно мыслить как содержательное постоянство принципа, права, закона, еще менее — бытия; здесь ближе может подойти слово верность, как оно употребляется по отношению к любви и браку»54. Как видим, предполагается смиренное, пассивно-любовное отношение к миру, допускающее его

я Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 110.

Стратегии свободы

113

красоту и разумность, а также участное сознание субъекта, его готовность служить миру и вещам, отказ от активно-волевого представления бытия.

Оценивая предлагаемую установку человека по отношению к бытию, следует отметить ее особую значимость для современности, когда отношение человека к миру и людям строится путем установки на покорение и преобразование природы, на господство и манипуляцию человеком. Перестройка дискурса власти и насилия на дискурс любви и соучастия является своеобразной коммуникативной революцией, суть и последствия которой Бахтин исследовал в своих работах о творчестве Ф. М. Достоевского. В теории дискурсы власти и справедливости все более изолируются, на практике имеет место господство языка власти и принуждения, но в сознании индивида они сталкиваются.т. е. коммуницируют. То, что переживается как глубокий нравственный конфликт, выступает и как диалог силы и справедливости, в ходе которого сила ограничивается справедливостью, а справедливость обретает силу поступка.

Кроме этически-нравственного, ответственного сознания коммуникативная методология, развиваемая Бахтиным, включает реализацию свободы. Под коммуникацией следует понимать не только общение и взаимопонимание, взаимное признание и любовь, но также и эмансипацию, завоевание свободы.

В силу исторических причин Бахтин не смог осуществить исследование идеологии. Вместе с тем, ему присущи осознание аберраций, которые она вносит в мировоззрение. Суть бахтинского протеста состоит в надежде на мир народной смеховой культуры, где, как он думал, еще существует неискаженное, естественное начало — тело, объединяющее всех живущих. Именно поэтому он придавал такое значение анализу телесности, карнавала, гротеска, смеха и т. п. формам реализации здоровых человеческих потребностей.

Сегодня эти методы уже трудно принять безоговорочно. Даже анекдоты, шутки, юмор, аномалии одежды, внешнего вида, поведения подверглись массированной идеологической обработке. Поскольку нет оснований для утверждения спонтанной свободы в проявлениях телесности, внешнего облика, жестикуляции, поведения, то надежды на экскоммуникативные средства эмансипации не оправдываются: напротив, они могут быть либерализованы и изменены лишь при условии изменения дискурса. Наиболее эффективным для литературоведения в этой связи представляется изучение и объединение парадигмы герменевтического понимания с традициями критики идеологии, реконструкции исторических типов рациональности и фи-лософской рефлексии. Техника и методология коммуникативного анализа, разработанная Бахтиным, может быть дополнена:

Человек в зеркале своей мысли.

реконструкцией правил и норм коммуникации, условий компетентности и норм консенсуса в сообществе говорящих и действующих | субъектов;

рефлексией относительно «почвы» и «тела» духовной деятельности, выявлением предпосылок, скрытых от сознания участников коммуникативной деятельности;

эмансипацией от устаревших традиций и норм, идеологических и ^ иных искажений, нарушающих коммуникацию; |

признанием индивидуальности и выявлением форм взаимосвязи,s взаимозависимости Я и Другого; |

пониманием прошлого и настоящего, научением на основе исто-1 рического опыта;

терапией искаженных форм коммуникации.

Blog

Б. В. Марков м 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. Спб.: Издательство «Лань», 1997. 384 с

Содержание