, 1997. 384 с

Вид материала

Содержание

Философская антропология xx века
Генеалогия антропологического поворота в философии
Природа человека в политологии. н. макиавелли
Русский нигилизм. ф. м. достоевский
Европейский нигилизм

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 23

Глава 1

Человек в зеркале своей мысли

§ 1. философская антропология XX веке

§ 2. Философия разума

§ Э. Психоанализ и герменевтика

§ 4. Идеология и коммуникация

§ 5. Стратегии свободы

§1

^ ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ XX ВЕКА

Хотя история термина «антропология» восходит к началуХУП столетия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно, как продукт* антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологиче-» ского сознания. На самом деле этот термин (ta antropina) возник еще в< античности, и именно сложившиеся в этот период подходы в основном! и определяют антропологические споры по принципиальным вопро-i сам. Западная антропология может быть образно охарактеризована как;

оранжировка двух основных мелодий: человека характеризует способ-»;

ность к языку (говорящее существо — zoon logon echon) и способности к общественной жизни (политическое существо — physei politikon zonn). | Хотя философская антропология покоится на этом, заложенном еще в| античности прочном фундаменте, тем не менее именно сегодня ведутся | дискуссии, ставящие под вопрос саму ее возможность. Этим современ^ ная эпоха радикально отличается от героической стадии становления философской антропологии в начале Нового времени. Тогда не ставилась под вопрос возможность решать проблемы с точки зрения человека. Конечно, и в XIX веке велись горячие споры между представителями различных конкретно-научных дисциплин, таких как биология, ар- | хеология, этнография за право называться теорией человека. Но они не | оспаривали метафизическую идею человека, а только боролись за право | ее репрезентировать. Очевидно, что на этом фронте критики выдвигали лишь конкретные определения, которые шли на пользу метафизике, осознававшей себя как привилегированный тотализирующий дискурс. М. Шелер поэтому с полным правом писал в своей основополагающей работе «Положение человека в космосе»: «Задача философской антро-' пологий состоит в том, чтобы вырабатывать на основе частнонаучных определений единую систематическую теорию человека».

В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей

философская антропология XX века

17

разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и инстинкты. Благодаря разуму он постигает законы мироздания, открывает науки, изобретает технику, преобразует природу и создает новую среду обитания. Кроме разумности можно указать и другие духовные характеристики человека: только у него возникает вера в Бога, различение добра и зла, осознание своей смертности, память о прошлом и вера в будущее. Только человек способен смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить и оценивать, фантазировать и творить. В своей критике естественнонаучного определения человека представители гуманитарного подхода отметили принципиальную открытость и незавершенность человека, который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспечивающих выживание. Более того, человек, как биологическое существо, является слабым и уязвимым по сравнению с сильными животными, и поэтому не ясно как он мог столь успешно конкурировать с ними, что стал самой могущественной на Земле силой. Его так называемая «природа» не является чем-то заданным, а строится в каждой культуре по-своему. Поэтому нет оснований говорить о врожденности агрессивности или наоборот солидарности, так как природные задатки, которые есть у каждого человека, успешно подавляются или наоборот интенсифицируются обществом. Люди буквально всему должны были научиться сами и все, что они умеют — это продукт культурного развития, воспитания и образования. Человеком не рождаются, а становятся.

^ ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может быть эффективно удовлетворена объединением усилий отдельных индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать и сообща создавать условия своей жизни. Это сотрудничество усиливается по мере специализации и кооперации людей, которые постепенно приводят к возникновению государства. Таким образом, в отличие от философов Просвещения, Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исторического опыта совместного выживания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Если европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, т. е. усматривают в них источник насилия и хаоса и поэтому вынуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты, то античные мыслители

18

Человек в зеркале своей мыслХгу

находят в человеческой природе врожденное стремление к коопе ции и взаимной помощи и отсюда считают государство органичным»! продуктом эволюции живых существ.

Аристотель также определял человека как политическое живоч ное. Но что это, собственно говоря, значит. Почему человек опреде ляется как животное и при этом политическое? В трактате «О душе животные классифицируются по способности к общественной жизй ни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Различая «биос» и «праксис», Аристотель приходит к вы-i делению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь эти" ческого аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пи-1 щу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В «Поли" ке», где человек определяется тоже как политическое животное, с дела представляется по-другому. Исследуя совместную деятельно людей, Аристотель употребляет этические категории ддя описав принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаю-чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и s фекгивности.

Аристотель пишет в «Политике», что человек «есть существо < щественное в большей степени, чем муравьи и пчелы»'. И здесь это! «больше» раскрывается не по уровню организации совместной дея<| тельности, а по этическим критериям: «Только человек способен щ восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и не-«| справедливость и т. п.»2. Политические и этические качества челове-1 ка раскрываются ссылками как на природу, так и на полис. Если по-| требность в удовлетворении первичных потребностей приводит к со-1 трудничеству и кооперации у животных, то государство формируется! только у людей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы айД двух аспектах. Во-первых, как естественный продукт развития семея-4 ных и племенных форм единства. Отсюда определение: «Государство^ принадлежит к тому, что существует по природе»3. Во-вторых, Ари-'Д стотель утверждает, что живущий вне государства человек не являет- »| ся нравственным существом. Определение человека как члена полиса^ приводит к такому пониманию человека, в котором находят место его -Ц природные потребности, а также способность к речи и мышлению,^ которые, как отмечает Аристотель, «создают основу государства». От- щ

' Политика.

2 Там же.

s Там же.

философская антропология XX века

19

сюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с однойстороны, возникают по природе, а с другой стороны, раскрываются в этическом и политическом измерениях. Только в государстве человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением а ориентированы на этические ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

^ ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ПОЛИТОЛОГИИ. Н. МАКИАВЕЛЛИ

Едва ли найдется такай мыслитель эпохи итальянского Возрождения, которому бы предъявлялось столько упреков за отступление от античного понимания политики и природы человека, за предательство разума и морали как высших ценностей, к которым прежде всего должны прислушиваться властители. На самом деле Макиавелли не был сторонником тирании, а, напротив, республиканцем и демократом. Однако, его «Государь» выглядит отталкивающе, и только те, кто критиковали власть или боролись с нею, высоко расценивали на-з-ванное сочинение как разоблачение аморальной по самой своей сути политики. В этой оценке сходились Маркс и Ницше. «Начиная с Макиавелли, Гоббса, Спинозы, Бодена и других мыслителей Нового времени, не говоря уж о более ранних, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — сила изображалась как основа права; тем самым теоретическое рассмотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной тратовки политики». А. Грамши понимал Макиавелли как интеллектуального революционера, который отделил религиозные ценности от политических и тем самым способствовал становлению буржуазного общества в Италии.

Вместе с тем, кроме «Государя» Макиавелли написал «Рассуждения», где занимает иную точку зрения. Государя он сравнивает с «формой», а народ с «материей» и говорит о превосходстве республиканского строя над монархическим. Напротив, в «Истории Флоренции» с негодованием говорится о стремлении низов к власти и одновременно о тупости аристократии, ведущей междоусобную борьбу за власть. Перед взором читателя раскрывается смена различных режимов и видятся их недостатки. Добра и зла в них все время оказывается как бы поровну, и недостатки одного режима используют представители другого общественного слоя для того, чтобы получить власть, но они снова запутываются в злоупотреблениях потому, что думают

20

Человек в зеркале своей мысЛЩ

не о государстве, а о себе и о мести своим противникам. Так и:

тится колесо истории. Не в этомли истоки ницшеанской идеи вечнс возвращения? «Переживая беспрерывные превращения, все государ< ва обычно из состояния упорядоченности переходят к беспорядку, затем от беспорядка к новому порядку»4.

Макиавелли можно рассматривать как своеобразного механи государственной машины, сердце которого болит от того, что она эк плуатируется неопытными водителями грубо и неумело, и в конце ко цов ломается. Макиавелли защищает ее самоценность. Поэтому о ним он кажется аморалистом, а другим революционером, обнажи шим беспощадную по отношению к людям природу государства. 3 плохое и не хорошее, естественно выросшее в процессе человеческог выживания и развития, государство представляет собой самостояте ную реальность, которая живет по своим собственным законам и I лее того, требует от человека таких качеств, чтобы он мог быть част этой реальности — политическим существом. ,

Как же выступает Человек в этой реальности, какие качес-она проявляет или конструирует и культивирует в человеке? На отдать должное критикам. Макиавелли действительно весьма пе симистично смотрит на «политическую природу» человека? Гос дарство проявляет и интенсифицирует в нем лишь отрицательн качества. Да и как может быть иначе там, где речь идет о влас1 славе и богатстве. Дружественность, душевность, моральность, дс рота, великодушие и прочие качества только обманывают людей:

скорее мешают, чем помогают в политике. Вся «История» полн примерами того, как на добро отвечают злом, последнее рождае негодования, однако чувство справедливости, зовущее к отмщет приводит к новым жестокостям.

^ РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ

Если задуматься, то что мы — просвещенные люди XX в. може1«|| сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, иску*| пление, преображение? С богом современный гражданин заключаяЦ по словам Паскаля, некое беспроигрышное пари: он на всякий случай?! ходит в церковь — ведь нагрузка-то небольшая, а выгода, вдруг загроб-| ный суд свершится, огромная. Но так не бывает. Великий закон сохра*|1 нения равного (так переформулируем предмет поисков Ницше) при-*5! водит к тому, что упадок энергии и воли в поисках Бога неминуемое приводит и к вырождению человечества. Кьеркегор был одним из пер-

4 История Флоренции. М.,1987. С. 180.

философская антропология XX века

21

вых, кто восстал против такой интерпретации религии. На примере реконструкции легенды об Аврааме и Исааке он показал, что вера выходит за ординар социума и требует безмерного.

Однако «дикие» философские вопросы постепенно вытесняются более пристойными постановками моральных, социальных, юридических и т. п. проблем. К этому нельзя относиться отрицательно: так философия обслуживает нормальную жизнь. Но в результате происходит искажение первоначальных религиозных и философских дискурсов. Лучше всего это проявилось на примере эволюции религии. Ведь она ничуть не менее, а может быть даже более радикальна, чем философия. И если учесть, что она имеет значительно большее воздействие на народные массы, чем философия, то легко представить себе последствия функционирования ее в первоначальном неприрученном виде. Неудивительно, что число людей, комментирующих древние писания, все увеличивалось и, наконец, в форме протестанства религия превратилась в какое-то морализирование и политическую экономию, когда накопление и обращение капитала, экономия, расчет, самодисциплина и сдержанность стали основными религиозными аскетическими действиями.

Но все-таки время от времени появляются такие мыслители, как Достоевский, Ницше и Кьеркегор, Шестов'и другие, которые пытаются снять покров с философии и снова говорить о «самом важном». Как оценивать таких мыслителей — сложный вопрос. С одной стороны, они выглядят как провидцы, ибо предупреждают об опасности тихого и пристойного протекания жизни под сенью власти, наводящей порядок во всех сферах бытия. Дело в том, что такой порядок антиномичен и внутри его могут в любой момент взорваться противоречия, в примитивной форме проявляющиеся в борьбе за приоритет. Порядок, установленный в одном месте, в рамках одной системы рано или поздно придет в столкновение с другим порядком, и тогда отношения между ними будут выясняться не рациональными дискуссиями, завершающимися консенсусом, а «свободной игрой сил», т. е. войной. Существуют мыслители, обращающие внимание на негативные стороны жизни, которые остаются при любых условиях. Как жить со злом, как сосуществовать с ним — так я бы сформулировал проблематику, волновавшую Ницше и Макиавелли, Шестова и Ильина. Это отличает их от мыслителей религиозного плана, которые поднимаются до преодоления социальных, юридических и даже моральных различий, но все-таки парадоксальным образом сохраняют абсолютную границу между добром и злом. Одни при этом верят в грехопадение, в неизбежность победы зла на земле, но компенсируют это восстановлением добра в царстве божием. Другие оптимистично

22

Человек в зеркале своей мысли'

верят в победу добра, но их теории выполняют на практике совсемщ другую функцию, нежели та, которую им приписывают. ,й

Сравним бунт Достоевского с протестом Ницше. Несомненно вдЦ роднит критическое отношение к христианству, и может быть даже щ одной целью, хотя у нас обычно считают, что Достоевский искал Хрю-1 ста, а Ницше нашел Антихриста. Но на самом деле тезис Ницше «Е мертв» может быть даже ближе к подлинному христианству, чем паи ная вера в Заступника и Спасителя. Поэтому представляется перспе тивным сопоставить версии «русского» и «европейского» нигилиз» как они представлены Ницше и Достоевским. Оба мыслителя как ( подвергают проверке на прочность сложившиеся, ставшие привычя ми и рутинными представления о боге. Мне кажется, Ницше вним тельно читал Достоевского по нескольким причинам. Во-первых, < укреплялся в мысли о саморазложении человечества. На словах веру] щее и моральное, оно предает людей (маленьких невинных детей) с даниям. В этом «изолганность» христианской морали. Во-вторых, а менты Достоевского затрагивают и позицию сильной личности. В i тивоположность моралистам Ницше предлагает честно и открыто < вершать насилие. Достоевский не принимает такой «честной»ф власти, однако признает необходимость страдания.

«Легенда о Великом Инквизиторе» поражает тем, что в ней i цается не Бог, а мир Божий. Тварь не отрицает Творца, она отрицает < творение и тем самым самое себя, остро переживая разлад замысла та рения с тем, как она фактически сотворена. Достоевский описывг страдания ни в чем неповинных детей так, как это умеет делать тольк он: точно нож проникает в дрожащее от боли и ужаса тело, а слезы;

кровьжгутрукуубийцы: «Выражаются иногда про зверскую жестокое человека, но это страшно несправедливо и обидно для зверей: зве] никогда не может быть жесток так, как человек... Человек в жестокое свою влагает какую-то утонченность, тайное и наслаждающееся зл' радство». Все эти сведения о насилиях и убийствах, совершаемыхлюдь-Я ми, приводят Ивана Карамазова к выводу, что даже если бы он узнал»! зачем все это было и увидел своими глазами прощение, то не принял 6&1Ц его: «Когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына есД и все трое возгласят со слезами: прав Ты, Господи,... Но вот этого-то щ и не могу принять». Иван отказывается от «гармонии», ибо слезы ре<«;| бенка остались неискупленными. Такая гармония требует слишком вы«й| сокой цены — отказа от мщения, и Иван не в силах ее заплатить и 1Ю-я| этому «возвращает билет» на вход в рай заранее. Это бунт. Не отрицая | Бога, не сомневаясь в конечном воздаянии за муки, Иван не принимает | ни Божьего царства, ни воздаяния. Оскорбленное чувство справедли- | вости поднимает бунт против Бога. Как он мог допустить греховность, |

философская антропология XX века

23

доходящую до истязаний ближнего, и одновременно вложил любовь к людям. Страдания превысили чашу терпения. Так произошло еще одно самоотришяие религии внутри ее самой, в самом ее сердце — в вере. Кажется, на эту форму самоотрицания Ницше не указывает.

Религия дает высший синтез, то, что Ницше называл Смыслом. Зная его, легче переносить жизнь в частностях. Религия дает три опорные точки восстановления смысла, которому постоянно угрожают страдания и муки людей. Грехопадение объясняет страдания. Искупление дает надежду на спасение. Воскресение и страшный суд дает веру в окончательную победу правды. Пока есть эти точки, человек будет жить и возрождаться. Смерть, мучения, труд, несправедливость и обиды — все это переносимо, если есть вера. Но без нее, даже при наличии благоприятных условий, человек погибнет или выродится. Таким образом, Достоевский понимал смерть Бога как самое ужасное несчастье: «Если Бога нет, то все позволено». Почему же он сам сотрясает эти устои? Что это — проверка на прочность? И какой это делает! Возможна теоретико-философская критика упрощенных представлений о грехопадении, искуплении и спасении, какую, например, сделали Несмелов, Франк и др. Но Достоевский расшатывает веру в Бога тем, что пытается вернуть человеку право на справедливость. Чувство справедливости, возможно, самое древнее и одновременно самое близкое я достоверное для человека. Именно на его основе и одновременно для ограничения и контроля за ним, собственно, и сформировалось понятие христианского Бога — заступника слабых и обиженных и одновременно строгого судьи, берущего на себя право осуществлять акт справедливого возмездия. Справедливым является только Бог, а человек должен смиренно терпеть и переносить несправедливость, надеясь на будущее возмездие со стороны Бога. Но отчувства справедливости нельзя избавиться. В нем есть что-то мистическое. Именно оно восстает против божьего мира, который не удовлетворяет критерию справедливости, и человек отказывается от этого мира. Но что будет? И. Волгин в своей книге «Последний год жизни Достоевского» на основе анализа различных архивных материалов выдвинул предположение, что писатель хотел сделать Алешу в последней незаконченной части «Братьев Карамазовых» не монахом, а революционером-террористом? Несомненно, в диалектике Достоевского есть что-то сатанинское. Пытаться разрушить ее, — как подметил В. В. Розанов, — очень трудное предприятие: «Ею подкапываются опоры бытия человеческого, и это сделано так, что невозможно защищать их, не вызывая в человеке горького чувства оскорбления. Он сам невольно вовлекается в защиту своей гибели, не временной или частной, но всеобщей и окончательной»5.

5 Розанов В. В. Несовместимые контрасты жития. М.,1990. С. 113.

24

Человек в зеркале своей мысли

Может быть и Ницше это понял, и его философия — ответ на эту непосильную проблему. Розанов пытается понять отказ принять воздаяние на психоаналитический манер: всякий раз, когда страдание слишком велико, в душе пробуждается стремление не расставаться с ним. Незаслуженное страдание вызывает особое наслаждение. Поэтому человек предпочитает остаться неотомщенным и страдать, ибо, отомстив сам или приняв возмездие, человек вновь утратит смысл, окажется перед лицом выбора, а этот выбор приведет к такому действию, как преступление Рас-кольникова. Именно поэтому, чтобы парализовать желание отмщения, Розанов пытается спасти идею первородного греха в отношении невинных детей: беспорочность и невинность детей — явление кажущееся, на самом деле в них скрыта порочность отцов6. Страдание имеет очищающее значение: мы несем в себе множество грехов и ощущение их тяготит нас, поэтому нам нужно и мы ждем страдания, чтобы искупить греховность. Здесь Розанов предвосхитил Беньямина. Между ними есть глубокое «внутреннее сходство»: православный и еврей одинаково тяготеют к ветхозаветным схемам греха и искупления.

^ ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ

Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших намерений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мнимых авторитетов. Это, очевидно, и есть «Философствование молотом», и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов, он выражается в действии уничтожения. «Возможна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы»7. По-настоящему опасен пассивный нигилизм —как неверие в силу духа, и это расплата за то, «что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам возможность жить»8. Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Розановым. Его критика христианства, так ошеломившая русскую общественность, как раз связана с осознанием опасности христианства, подавлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.

Blog

Б. В. Марков м 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. Спб.: Издательство «Лань», 1997. 384 с

Содержание