Б. В. Марков м 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С. Шапиро. Спб.: Издательство «Лань», 1997. 384 с

Вид материала

Документы

Содержание Вопрос о «праве» (шестов и лиотар) Критическая антропология. м. фуко Проблема человека в антропологии xx столетия

Подобный материал:

• Пособие рассчитано на абитуриентов, студентов и всех, интересующихся историей страны, 4996.92kb.
• М. К. Любавский лекции, 5281.22kb.
• Тема философская Антропология, 1684.71kb.
• Н. И. Яковкина история русской культуры, 7448.64kb.
• Религий, 2301.07kb.
• Терехович Владислав Эрикович, 2222.79kb.
• Microsoft Office PowerPoint 2003 // М.: Издательство эксмо, 2005. 384 с Гончаров, 222.92kb.
• Е. А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния., 7374.9kb.
• Программа вступительного экзамена в магистратуру по направлению подготовки 030100 «Философия», 105.52kb.
• Издательство с. Петербургского университета, 4243.36kb.

«Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?»9. Вопреки прежнему мнению о «физиологических» причинах


6 С. 115.


7 Воля к власти. М., 1994. С. 46.


8 С. 47.


9 Там же, с. 35.


Философская антропология XX века


25


декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырождение. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма. Христианство гибнет от собственной морали, которая обращается против существования Бога: «честность и правдивость, ею воспитанные, восстают против изолганности и фальшивости всех христианских истолкований истории»10. Отсюда возникает скепсис по отношению к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике своего авторитета: «невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира»". Современную эпоху нигилизма Ницше характеризует как своеобразный «буддизм»: наука саморазлагается в скепсисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анархизме. «Недостает искупляющего сословия», — меланхолически замечает Ницше. Это очень значительное замечание. Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самые разные мыслители XX в. Мы видим их у В. Беньямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демократии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, воспринимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отношение к российской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая духовная сила приходит как результат страдания. Точно также, как за правом стоит жуткая «мнемотехника» власти, история наказания, точно так и за прочими высшими ценностями должны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, который только и убеждает в ценности ценностей.


В «Генеалогии морали» Ницше в основном негативно оценивает христианскую мораль, разоблачает ее как форму власти слабых над сильными. При этом мораль выглядит в его описании как некая «бесчестная» власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную игру сил и победить. Такая борьба, будь то реальная или символическая, обеспечивает сохранение сильныхличностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядокхотяижестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступника-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и тогда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль


10 Там же. " Там же.


26


Человек в зеркале своей мысли


рабов овладевает господами. Как и Гегель, Ницше отирается на своеоб2-разную диалектику господства и рабства, в результате которой происходит опосредование и примирение. Но он испытывает чувство возмущения от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл. Единственный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.


Ницше шдтаетсяразобратьсявценностихристианскойморали:!. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожений. 2; Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое «зло». 3. Она полагала в человекознание высших ценностей» имеющих абсолютное значение. 4. Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния. Но среди тех сил, которые взрастила мораль, была правдивость и эта последняя уничтожила мораль, ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к | своему разоблачению морали. Его «просвещение» имелоотрицательные ' последствия. Возникает противоречие: мораль необходима как средство 1 выживания, но она основана на неправде. «Этот антагонизм — не ценить | того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой ^ бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения»12. Антино- • мия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и такого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн. Ценностные суждения ;


оказываются отрицанием всего «фактического» и «позитивного», посколь-' . ку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал мо*« ( ралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает се- i бя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать ^ жизни смысл, целостность и завершенность'. Таким образом, поБахгину» | выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний йй| эстетического дискурса описаний. *§


Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей^ | Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему?! «цель», «единство» и, наконец, «истину», однако все эти попытки прова* | лились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не про- | валиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием | самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде"" | всего с поиском новой «идеи», которая бы указала на иное основание ^ культуры. «Самый общийпризнак современной эпохи: невероятнаяубыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще со­средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей


12 С. 37.


Философская антропология XX века


27


мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности»". Этот отрывок наводит на размышления. Итак, человек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и морали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в «истину» и «авторитет», в «смысл и «цель», которые имели сверхчеловеческий характер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет «совести» и «разума». Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.


Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно одинаково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.


«Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, ноилюбягее,те, которые умеют размышлять очеловеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;


наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь»14. Эти слова Ницше в заключении раздела о «вечном возвращении» начисто отвергаютлюбые попытки «фашистского» прочтения. На самом деле речь вдет именно о достоинстве человека, который осознал «великое», «возвышенное», «моральное» и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Умеренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, потому что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.


В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьева. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мнению К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию


13 С.43.


14 С. 65.


28


Человек в зеркале своей мысли


культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога принялась за обожение человека, поверив в «идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица»15.


Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это недоразумение. Леонтьев также различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют «аморализмом», на самом деле — это критика «любви к дальнему». В форме чувствительности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, «любовь к дальнему» проникает и в отношения к «ближнему». Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «Страха Божьего», без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник «морализации», которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории». Однако в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.


Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Да-< же Михайловский относился к его учению весьма критически и особенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. «Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольно-' | любив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток»14. |


Наоборот, эсеры весьма положительно относилиськ«критически мыс- || лящей личности» Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую -| трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — «обозначение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии»17. В произведениях


15 Т. 7. С. 132.


16 Михайловский Н. К. Полн. собр. соч., СПб., 1911. Т. 7. С. 941.


17 Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек культурно-этический идеал Ницше. СПб., 1906.С. 8.


Философская антропология XX века


29


Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Особенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать свободным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и кантианской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.


Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с резкой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18. Федоров сожалеет о том, что водя к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: «Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам»19. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожалеет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе подобными. Особый протест у него вызывает лозунг «Amor fati»: «Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?»20.


^ ВОПРОС О «ПРАВЕ» (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)


Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после «смерти Бога» ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохранится и после «смерти человека». Произойдет лишь переименование. На месте одних «прочных десигнаторов» появятся другие. Так, на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о значении, как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ориентирует на маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с математики, бросились в поиски оснований. В социально-политических дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к проблеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что обоснование невозможно и инструменты логического анализа уперлись в «скальный грунт», который приходится признать как данность. Это, в свою


18 Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982. С. 549.


19 Там же, с. 553.


20 С. 560.


30


Человек в зеркале своей мысли


очередь, породило новую «золотую лихорадку», которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе «данностей», начатом феноменологами и представителями Венского кружка, а затем подхваченным все более изощрёнными специалистами, комбинирующим различные техники. «Допредикативный опыт», «жизненный мир», «практика», «языковые игры», «правила», «институты», «формы дискурса», «коммуникация», «экзистенция», «соци-альнокультурные основания», «топики» — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал «Волей к власти».


Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержавие, против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впрочем, и места у него тоже не било, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская неукорененность и тоска по древним корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не может вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внутри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррвда: '


Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы связываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как неразрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и' репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает ар­гументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связываетсилу справедливостью. Но это только наши сегодняшние представления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации, i В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимация свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной за"^ коном. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их ото*;


ждествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчинение произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукглогической машины — диалектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими «триадами» для конструирования иде-


Философская антропология XX века


31


ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действительности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диалектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм нового типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его «триады» сложились как логические фигуры особых внепознавательных отношений любви, признания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диа­лектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Ддорно предъявил столь серьезные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жизнью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл декон-струкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрицания, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и некоторых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое нормативное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескрип-тивногоРДескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А, Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодательной власти выступает У. Так соединяютсядеспотизм иреспубликав форме нормативного высказывания.


Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Обсуждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация ав-торизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникающие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновременно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона


32


Человек в зеркале своей мысли


подкрепляется кровно-родственными связями. Религия дает другой рассказ, в котором источник власти выглядит еще более авторитетно и охватывает уже не только племена, но и все народы. Но и этот авторитет разрушается. Тогда на сцену выходит народ и разум, авторизуется само чистое право как таковое. Именно в этой ситуации возникает критический протест Шестова и других ранних критиков модерна.


Если пересмотреть в этом свете «Potestas clavium» («Власть ключей») Шестова, то станет более понятным его критический настрой против «линии Сократа», ориентировавшегося на поиски всеобщего, и особенно понятны кажущиеся странными и не относящимися к делу возражения против Гуссерля, которые не принимались во внимание сторонниками феноменологии и к которым, правда по свидетельству самого Шестова, наиболее внимательным и чутким был лишь сам Гуссерль. За что же столь резко обрушился на феноменологию Л. Шестов? Обычно в нем видят своеобразного эпистемологического анархиста и считают, что он враждебно относился к проекту «строгой науки» по причине ущемления ею индивидуальной свободы. Но это не совсем верно, ибо в «Апофеозе беспочвенности» — в своей первой значительной философской работе Шестов подверг критике и фантазмы индивидуальности. Он высмеивает «переживалыциков» на том основании, что сокровенные переживания, мысли и желания прячут не потому, что они величественно непристойны, нет, они ужасающе банальны. Они скорее похожи на несвежее белье, чем на одеяние палача или разбойника. И это как бы подтверждают «застольные разговоры Гитлера», где речи фюрера, лишенные мисти-ко-мифологической оранжировки, предстают во всей своей серой убогости. Индивидуальное, по словам Шестова, — это кухонная книга культуры, т. е. те по-человечески мелкие, но необходимые для выживания стремления, которые далеко не всякий, особенно юный и романтичный человек, может выслушивать и принимать.


Поэтому следует искать какой-то иной мотив критического отношения Шестова к Гуссерлю, который своими исследованиями укрепляет претензии разума на место, освободившееся после «смерти бога». Феномене- ' логияГуссерляокончагельноотказываетсяотссылокнакакую-либотранс-цендентную реальность и стало быть запрещает аппелировать к каким- ;


либо внешним по отношению к сознанию силам, будь то природа или бог, вещи или институты, традиции или ценности. Авторитет и сила разум» коренятся в самоочевидности сознания. Т. е. внутренний опыт самого сознания оказываетсятойубеждающейизаконодательнойавторитетнойболь-шой инстанцией, которая санкционирует истину. Шестов задолго до Фуко, Лиотара и Деррида ставит вопрос о праве, по которому разум диктует жизни свои законы. На чем покоится его авторитет, если он уничтожил, дезавуировал, захоронил считавшиеся прежде авторитетными инстанции?


философская антропология XX века


33


По какому же праву он «легитимирует», кто подписывает его вердикты, на чем основана сила подписывающихся под этими «всеобщими законодательствами» субъектов, от чьего имени говорят Кант, Гегель и Гуссерль? Они ссылаются на разум, но здесь элементарный логический круг. Неужели это ошибка? Шестов все еще надеется разобраться и убедить сторонников разума в ошибочности их стратегии. Разум не может обосновывать сам себя. Но ошибка ли, заблуждение ли. Нет ли у разума действительно какой-то невидимой для рефлексии силы. Да, он конституируется как инструмент, как средство. Но подобно тому как в диалектике Гегеля раб становится господином, технические инструменты овладевают своими создателями и теперь предъявляют им свои жесткие требования. Так что разум овладевает жизнью не только обманом, но и силой. Конечно, в основе этой силы хитрость. Сам разум бессилен, однако направляя против одной силы другую, он способен получить желаемые результаты. Известно, что свой поиск очевидностей Гуссерль начинает методом Декартова сомнения. Но дело в том, что там в конце концов привлекалось допущение о благости Бога, который не может нас обманывать-Чисто теоретически это все-таки возможно. Конечно, чтобы обманывать, он должен был сделать так, чтобы мы существовали и знали о своем существовании. Но, дав эту единственную истину, он мог бы в дальнейшем обманывать нас во всем. Что же взамен благости бога использует Гуссерль? Шестов совершенно справедливо указывает, что такого основания у него нет. Да, можно проанализировать опыт сознания и выявить очевидности, но существуют различные состояния сознания, например, сон или опьянение. Почему феноменология так доверчива к тому, что считается нормальным состоянием сознания? А безумие и болезнь, наконец, смерть. Какова логика людей в этих состояниях? Да они «пограничные», но это не означает, что их можно вычеркнуть. Такое «вычеркивание» на практике означает, что людьми, покинувшими нормальное «правовое» состояние, занимается юриспруденция и медицина. Здесь философия оказывается бессильной. Таким образом, граница все равно проводится. При этом искусственно и насильственно, так как вообще-то говоря ясно, чтоопыт медицины—это тоже опыт сознания и, значит, опирается на философские предпосылки, но на другие, чем в философии разума или феноменологии.


Философия влице Гуссерляпредьявипа права на бытие. Но это именно вопрос о праве, а не о познании. Философ желает говорить от лица бытия. Но реальное бытие и мысль находятся, по мнению Шестова, не в трогательном единстве, а в глубочайшей вражде, сутью которой явлется борьба. Бытие — это враг сознания, которое хочет его освоить и переприсвоить. Оно желает диктовать реальности свои законы и изменять его по своему желанию. В этой борьбе, писал Шестов, «чем больше одолевает разум, тем меньше места остается за действительностью. Полная же


34


Человек в зеркале своей мысли


победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Такта) я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность»21.


Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций «иных состояний сознания» — безумия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы «инобытия»: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Действительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том» что критерии «инаковости» и «чуждости» этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют «свое» и «чужое», то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и.диагности-ка, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоятельство делает наладки Шестова весьма актуальными. Их можно лучше понять, как и критику Ницше, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. «Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни»22. Как. всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу «жизненного мира» в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненными обстоятельствами. Шестов писал: «Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы»". Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской культуры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количество часто разнокачественных «разумов». Да и сегодня рядом сосуществуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями рациональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных «разумов». Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?


Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. «Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то


21 Шестов Л. Соч. в 2-х Т. Т 1. М., 1993, С. 220.


22 Философия как строгая наука. Логос. М., 1911. С. 51.


" Шестов Л. Там же, с. 234.


философская антропология XX века


35


иным, для чего люди еще йе подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия»24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспомнить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее «заграничные» состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрейфующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не «героический экзистенциализм», а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арго, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Однако мое исследование «Опыта предела» убеждает, что переход границы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несомненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми е другим опытом сознания, который нам приходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.


^ КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО


В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной колеи разума. На самом деле такая трактовка безумия связана с развитием психиатрического дискурса, который только в начале XIX века конституирует безумие как болезнь духа. Как это стало возможным? Ответ на этот вопрос Фуко дает в ходе выделения в нем трех разных проблем. Во-первых, он выделяет исторический аспект вопроса: на какого рода дисциплинарные практики опиралось становление психиатрии? Во-вторых, трансцендентальный аспект вопроса: каковы условия возможности конституирования безумия как «безумия», благодаря которым определенные факты или симптомы болезни получают психиатрическое истолкование? В третьих, это рационально-критический аспект: в какой форме дано то, что называют «безумием», как проводится дифференциация между разумом и не разумом и не является ли эта противоположность всего-навсего способом конституирования самого разума? Таким образом, речь идет о генеалогии исторического априори, о поиске своеобразного нулевого пункта истории рациональности, в которую оказывается как бы встроенной история безумия, и где безумие оказывается стороной рациональности. Именно благодаря различению разума и безумия оказывается


24 Там же, с. 218.


36


Человек в зеркале своей мысли.


воможным определенное истолкование и конституирование недифференцированных фактов. История безумия оказывается у Фуко своеобразной раскопкой захоронений, которые оставила после себя победоносная история разума. Но если история психиатрии — это история самоопределения разума, то вряд ли можно отыскать некий нулевой пункт, где было конституировано безумие. Таким образом, существуют две возможные стратегии исследования точки конституирования:


она является чем-то мифическим, и одновременно реальным, вроде жеста Мюнхаузена, который пытался поднять самого себя за волосы.


Нулевая точка единства разума и безумия это место разделения и встречи, в ходе которой происходило самоопределение разума. Отсюда/ безумие оказывается фантазией, некой Fata Morgana, т. е. зеркальным отражением истории самоопределения разума. Однако Фуко этим вовсе не отбрасывает феномен безумия, а наоборот открывает новую неожиданную его функцию — быть основанием разума. Начиная с 70-х годов, он разрабатывает программу, которую называет «субверсией знания» и определяет как раскапывание захоронений, оставленных разумом, как этнографию или археологию знания. Чтобы выявить формальные условия возможности культуры, чтобы подвергнуть ее критике", необходимо оказаться вне изучаемой культуры. Фуко добивается решения парадокса путем деконструкции различия между рациональной ар-, гументацией и бреднями безумцев, которое конституируется ничем иным, как психиатрическими практиками и учреждениями. Этот проект казался многим опасным по причине реабилитации безумия. Но на самом деле возможны две стратегии прочтения, работ Фуко: как рискованной попытки дестабилизации основанного на разуме порядка или как углубления философского опыта, связанного с пониманием разума как диспозитива власти, опыта более осторожного к нему отношения.


С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». Обычно полагают, что Фуко зачеркивает проект антропологии, ибо считает человека ансамблем структур, которые делают его возможным. Это похоже на Марксово определение человека как совокупности общественных отношений. Точка зрения Фуко близка и аристотелевскому определению человека как политического существа, при этом «политическое» раскрывается как система дисциплинарных пространств, определяющих не только внешнее поведение, но и психические реакции. На самом деле проект Фуко оказывается антропологическим, хотя в нем утверждается «смерть человека». Так он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую аб-


25 Не только с целью переоценки ценностей, но прежде всего для того, чтобы понять то, как она фактически возникла.


Философская антропология XX века


37


страктную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, это власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология М. Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хороших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество. Поэтому Фуко определяет философа, как клинициста цивилизации.


Фуко исходил из установки, что порядок власти был и остается изначальным, и этим резко отличался от философов просвещения, которые считали его продуктом конвенционального соглашения людей, изнуренныханархической борьбой всех против всех. Этот порядок Фуко понимает шире, чем власть в форме права или политики, и определяет его как условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать. Этот порядок проявляется в категориальных струк­турах философии, научных классификациях и даже в визуальных кодах искусства. Вместе с тем, Фуко дистанцируется от стремления открыть власть в ее чистом виде или постичь ее последние цели или причины. Сущность власти ускользает от всех и поэтому нельзя доверять даже собственным очевидным столкновениям с нею. Она в принципе не является чем-то, на что можно указать пальцем. Такая позиция оказывается неприятной во многих отношениях. Во-первых, она исключает возможность каких-либо путчей или революций, в основе которых лежит представление о концентрации власти в руках узкого круга лиц, локали­зованной в определенных институтах и т. п. Во-вторых, она пессимистически настраивает относительно возможности как-то улучшить власть. Эти проблемы заставляют Фуко искать новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать, что можно ухватить ее сущностность и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства. Поэтому работы Фуко 70-х годов пронизаны исследованием «микрофизики власти» в следах и эффектах так называемых «дисциплинарных пространств» общества — в тюрьмах и больницах, в школах и казармах.


Человек определяется у Фуко не как субъект, т. е. господин, а в буквальном значении этого слова как под-лежащее (sub-jectum, sujet),


38


Человек в зеркале своей мысли


т. е. марионетка власти: «Человек, о котором говорят и к освобождению которого призывают, с самого начала выступает результатом угнетения, которое гораздо древнее, чем он сам. Его душа живет в нем и задает экзистенцию, которая сама есть сцена господства, где исполняется власть над телом. Точно также душа — это инструмент политической анатомии, темница тела»26. Образом надзирающей и наказывающей власти выступает Паноптикум Бентама, идея которого уже давно воплощена в тюрьмах и больницах, школах и казармах, в монастырях и университетах. Задача этих дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если У Гоббса и других философов просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию:


«Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в ее конституирующей субъект функции. Это противоположно тому, что исследовали Гоббс в «Левиафане» или общая теория права, для которых проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разно-направленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше — единое государственное тело»27.


Этот поворот в политической антропологии приводит к деконст-рукции всей практической философии эпохи Просвещения. Например, в цитируемой выше «Истории сексуальности» Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти от права на смерть и телесного наказания к надзору и далее к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того» как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.


м Ueberwachen und Strafen. Die geburt des Gefaengnisses. Fr.a. М. 1976. S. 42. " Wissen und Wahrheit. В., 1978. S. 81.


философская антропология XX века


39


Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и археология М. Фуко? Несомненно, его теория власти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привелиги-рованного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер, авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики. С исчезновением веры в эмансипирующую роль критики идеологии разум, так сказать, пал смертью храбрых, однако нельзя закрывать глаза на другие возможности. Конечно, вопрос о том, есть ли такие возможности и могут ли они быть реализованы хотя и помимо разума, но все-таки по-человечески, остается открытым. Например, такой радикальный критик власти, как Ж. Бодрийяр считает, что ничто человеческое неспособно опровергнуть впасть и остается надеяться лишь на природные, технические катастрофы или вирусные инфекции. Возможно, полагает Бодрийяр, только они и смогут освободить людей. Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: Я — это другой, я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает так же, что то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманиемсвободы и говорил о возможной возможности, открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно, и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: «Отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного»28.


Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы, как перехода в мир возможности как возможности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, т. е. нечто


28 Foucault N. Von Freundschaft als Lebensweise. B. 1984. S. 92.


40


Человек в зеркале своей мысли


относящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому это понимал достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора:


«Я думаю, — писал он, — что этический и политический выбор, который мы делаем каждый день, состоит в том, чтобы определить, что есть главная опасность»29. При этом Фуко далек от «экзистенциальной» серьезности и ответственности. Он считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать — это значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать. В этом состоит, можно сказать, оптимизм политической антропологии М. Фуко.


^ ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ


В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер30, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер31, синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит". Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сартра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.


Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных


29 Ibidem. S. 22.


30 Шелер М. Место человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М., 1988.


31 Плеснер Г. Ступени органического и человек. Там же.


32 К. Левит. Индивидуум в роли человека (Mitmenschen). 1926.


Философская антропология XX века


41


связей первобытныхлюдей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.


Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности использовали аргументы Хоркхаймера33. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии и считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.


Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе «Бытие и время»34, в противовес гуманистической и антропологической точке зрения выдвинул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хайдеггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, которая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами которой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-антропологический дискурсы. Природа человека представляется в работах Делеза и Гваттари как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.


33 Хоркхаймер М. Заметки о философской антропологии (1931) ср. с аргументами Лукача против антропологии («История и классовое сознание»(1922)).


34 Хайдегер М. Бытие и время. М., 1997.


42


Человек в зеркале своей мысли


Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме, так-как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценно­стей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.


Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так, уже в античности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противоположные — один трагические, другой эпические, способы репрезентации мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно воспринимать и по-другому. Ведь высказывание Ницше «Бог мертв» по-сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь идет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущности человека и о выработке новой, более реалистической модели человеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что красивые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более дегуманизируемой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических пр­едставлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые


Философская антропология XX века


43


выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.


Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу. Таким образом, речь должна идти о взаимодействии о поиске более эффективных форм дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, какфилософско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественнонаучные знания.


Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы.т. е. о кризисе атропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рассматривается как субъект познания и практики и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъявляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами


44


Человек в зеркале своей мысли


не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.


Постантропологическоё мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто заданное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природному или культурному, к биологическому или метафизическому, моральному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетливость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизическим сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое зна­чение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как таковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или социальных институтов — технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическому антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.