Антология мировой философии: Антич­ность

Вид материала

Документы

Содержание S70 W': «О ДУШЕ» Книга вторая [о вощержности и швозцержносги] § 1—11.

Подобный материал:

• Антология мировой философии в четырех томах том, 13429.06kb.
• Антология мировой детской литературы., 509.42kb.
• Философское Наследие антология мировой философии в четырех томах том, 11944.29kb.
• Греческая литература Вопрос Антич рабовлад общ. Полис, 1659.97kb.
• Вопросы для сдачи кандидатского экзамена по истории философии, 38.83kb.
• Источники и материалы для подготовки к интернет-тестированию по философии, 412.96kb.
• Антология сочинений по философии. Спб., «Пневма», 1999. 480, 818.42kb.
• Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Антология, 6335.43kb.
• Раздаточный материал к лекции, 165.9kb.
• Учебно-методический комплекс дисциплины «философия», 512.67kb.

^ S70

W':

«О ДУШЕ» Книга вторая

глава!

1) Мы сказали все, что нужно, относительно до­шедших до нас мнений прежних мыслителей о ду­ше. Теперь возвратимся к тому, с чего начали, и сде­лаем попытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?

2) Один из родов существующего составляют субстанции. Каждая субстанция заключает в себе: ма­терию, которая сама по себе не есть что-либо опре­деленное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она становится определенным предметом, и, в-тре­тьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтеле­хия, и притом энтелехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между 31 шшем и при­ложением его.

3) По-видимому, тела, и притом тела естествен­ные, суть по преимуществу субстанции, потому что они лежат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы назы­ваем питание, возрастание и увядание тела, имеющие основание в нем самом. Таким образом, каждое есте­ственное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстан­ция и, как такая, есть нечто составное.

4) Так как тело, как одаренное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство предмета, а, наоборот, само есть предмет и материя. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энте­лехия.

5) С тем вместе душа есть энтелехия определен­ного тела, и притом энтелехия в двух значениях, ко­торые относятся между собою так же, как знание и его приложение. Очевидно, что в этом случае она

371

есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствова­ние: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемыми телу знанием, сон — с знанием, при­сущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предшествует приложению, потому душа есть первая энтелехия естественного тела, способного к жизни и органи­зованного,

(>) Растения тоже Обладают органами, только п пыс inert степени простыми. Так, лист есть покров дли скорлупы, я скорлупа есть покрой плода; корни имеют сходспю со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирается пища. Таким образом, общее определение души будет следующее: душа есть энтелехия естест-ис! п к )го oprai шческого тела.

7) Иииду этого определения не может быть и во­проса о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не может быть этого вопроса относительно воска и его формы или относительно единства материи с тем, чему она служит матернею. Хотя понятие единого и бытие имеют много значений, но преимуществен­но оно приложимо к энтелехии.

8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущ­ность есть не что иное, как существенное свойство определенного тела. Так, положим, что естествен­ное тело есть какое-нибудь орудие, например секи­ра. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть секирою в собственном смысле и становится предметом, имеющим одина-ковое с нею название, при существовании же ука­занного свойства предмет этот есть действительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущ­ность такого рода тела, как секира: она есть отвле­ченная сущность естественного определенного те­ла, которое в самом себе имеет источник движения и покоя.

9) Все сказанное относительно секиры нужно приложит!) к органам тела. Если бы глаз был живым

существом, то способность видеть была бы его ду­шою, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смысле, а остается им только по име­ни, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относительно частей тела нужно прило­жить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к части тела сходно с отношени­ем всей совокупности ощущений ко всему ощущаю­щему телу, как такому.

10) Само собою понятно, что способностью жиз­ни обладает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже опреде­ленного рода тело.

/1) Таким образом, как свойство секиры — сече­ние и свойство глаиа — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способ­ностью зрения и силою орудии, тело же есть нечто существующее только в возможности; и, как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составля­ют живое существо.

12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так­же, что неотделимы и части ее, если она состоит из частей, потому что каждая из этих частей будет энте-лехиею какой-либо части тела. Но при этом нет ни­какого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как не составляющие энтелехии тела, были от­делимыми от него.

13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.

Так в общих чертах можно определять и пред­ставлять душу.

ГтвлУ!

1) Теперь нужно говорить прежде всего о пред­метах, возбуждающих ощущения каждого из внеш­них чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по

373

себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключи­тельно свойственное каждому чувству и нечто об­щее им всемГ

2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувст­вом и относительно чего чувство не может ошибать­ся, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вкуса — вкус. В области осязания таких ему одному ошйотнсиных восприятий несколько. Каж-д< >с чупстио in iciiii icc безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, на­зываются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величина, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи всем им. Так, движение воспринимается как осязанием, так и зрением.

3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны восприни­мается, что белый предмет есть сын Диара. Это по­следнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно hiudictoi при ощущении белизны. Потому чуттно само но себе непосредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых пред­метов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные пред­меты суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей при­роде.

Книга третья

глава Г/

1) Рассматривая ту часть души, которою она познает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только н отвлечении, — нужно определить ее отличитель-

374

ные черты и то, каким образом происходит мыш-' ление. ^;

2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состо­яние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде.

3) Но оно должно быть неподверженным страда-' нию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самим этим предметом, и,» как ощущающая способность относится к ощущае­мому, так ум должен относиться к мыслимому. Посе­му он, как мыслящий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Ана­ксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо»-чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только акх'обностью (dynaton). Та­ким образом, так iшывасмый ум п душе, т. е. ум, кото­рым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действительности ничем из существую­щего.

4) С этой точки зрения разумно почитать его не­причастным телу. В противном случае он был бы теп­лым или холодным, у него был бы какой-нибудь ор­ган, как у способности ощущения; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм.

5) Что непричастность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах чувств и на самом ощуще­нии: способность ощущения не может ощущать, ког­да существующее возбуждение слишком сильно, на­пример не может ощущать слабый звук в присутст­вии очень сильного: также в присутствии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обо­нять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже в то же время мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Дело в том, что способность ощущения не может су-

375

I

ществовать без тела, а ум есть нечто отдельное от не­го (choristos).

6) Когда*ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек называется знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам со-; бою), и тогда он есть своего рода возможность, хо­тя не в том смысле, в каком прежде научения и при­обретения знания; тогда он может мыслить самого себя...

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего общего, как утверждает Анаксагор, то как он мыс­лит, когда мышление есть своего рода страдатель­ное состояние? Так как, по-видимому, один предмет является действующим, а другой страдающим толь­ко в такой мере, в какой между ними есть нечто общее.

10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышления, потому что в таком случае или ум должен находиться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть по­сторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие предметы.

/1) Или же страдателыюсть ума нужно понимать п общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предметы, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен находиться в таком же положении, в каком письменная дощечка, на которой в действительнос­ти нет ничего написанного. Таков и есть действи­тельно ум.

12) Таким образом, сам ум мыслим точно также, как и все мыслимое, потому что в области бестелес-: ных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остается теперь отыскать причи­ну, почему ум не мыслит постоянно. Дело в том, что в предметах материальных мыслимое находится

376

только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная возможность этих самых предметов), но самому ему мыслимое присуще.

глава V м,",; V/;-

1) Поелику во всей природе есть нечто составля­ющее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их произво­дящая, относящаяся к ним, например, как искусство к перерабатываемому материалу, то необходимо, что­бы и в душе существовали эти различные стороны. И таков действительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, по­тому что свет в некотором роде превращает в воз­можности существующие циста и цвета действитель­ные. Этот ум существует отдельно, не иричастен страданию, прост (amiges), будучи но природе чис­тою силою.

2) Потому что действующее всегда выше стра­дающего и основа выше вещества. Действительное зна­ние тождественно с предметом познаваемым; зна­ние в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не подлежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой стороны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыс­лить.

«ЭТИКА»

Предисловие

В сочинениях Аристотеля есть три текста «Эти­ки»: 1) «Никомахова этика», написанная Аристоте-

377

лем к сыну своему Никомаху, 2) «Евдемова этика» и 3) так называемая «Большая этика». Исследования показали, что текст, который действительно при­надлежит Аристотелю, есть «Этика Никомахова». «Евдемова этика» есть лишь переработка «Никома-• ховой», сделанная Евдемом, учеником Аристотеля, а ' «Большая этика» — извлечение из Евдемовой. Не-' смотря на то, в «Этике» мы замечаем весьма строгий план, который нарушается лишь в одном месте, имен­но н книге VII: мдссч. антор н конце книги возвращает­ся к вопросу о наслаждении, который он рассматри­вал уже раньше и который еще раз подробно рассма­тривает в X книге. «Этика» разделяется на десять книг. < В I книге Аристотель рассматривает вопрос о том, что должно считать высшим благом, и находит, что оно заключается в деятельности, сообразной с доб­родетелью. I книга посвящена анализу понятия доб­родетели, причем Аристотель находит, что доброде­тель — приобретенное, не прирожденное свойство души, середина между двумя крайностями. Затем следует описание различных добродетелей (муже­ство, умеренность, щедрость, великодушие и т. д.); оно занимает III—IV книги. Наконец, в VII и IX кни­гах трактуется о дружбе, в X — о наслаждении. Пере-иод сделан с текста, изданного Беккером (Berolini, 4 cd 1881.8').

(Э. Радлов)

Книга VII

^ [О ВОЩЕРЖНОСТИ И ШВОЗЦЕРЖНОСГИ] § 1—11.

[О наслажденииистрадании]'§ 12—15

§ I. После этого, избрав новую исходную точку, нам следует утверждать, что в области нравственных явлений должно избегать троякого рода вещей: по­рочности, невоздержности и зверства. Понятия, про­тивоположные этим двум, ясны: одно мы называем добродетелью, а другое — воздержностью. Что же ка­сается зверства, то противоположным ему качеством

378

следует, скорее всего, считать добродетель, превыша­ющую силы человека, а именно — героическую или божественную, какую приписал, например, Гомер Гектору, про которого Приам говорит, что он чрез­вычайно хороший человек

и не похож На сына смертного, а скорей на сына Бога.

Если избыток добродетели делает людей, как го­ворят, богами, то ясно, что именно такими должны быть приобретенные качества души, противополож­ные зверству. И подобно тому как животному не свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свойственны они и Божеству; напротив, качество Божества должно быть почетнее добродетели, жи­вотное же должно обладать иным каким-либо видом порочности. Но «божественный человек», как такого обыкновенно называют спартанцы, желая тем выра­зить свое уважение («это божественный человек», говорят они), редко встречается; точно так же редко встречается между людьми зверский человек. Чаще такие люди встречаются среди варваров, а иногда люди становятся таковыми вследствие болезней и увечий. Этим названием мы клеймим только тех, которые до крайности порочны. Но о подобных ду­шевных расположениях будет позднее упомянуто, о порочности же говорено ранее. А теперь следует разобрать невоздержность, слабохарактерность и развратную изнеженность, а также воздержность и твердость характера. Их нельзя считать однород­ными с добродетелью и порочностью, но нельзя также считать их видом, отличным от добродетели и порочности. И здесь нам следует поступать, как в других случаях, а именно описать то, что более все­го бросается в глаза, взвесить затруднения и таким образом перечислить по возможности все выдаю­щиеся мнения касательно этих душевных явлений или если не все, то, по крайней мере, наибольшее ко­личество и важнейшие из них. Задача в достаточной мере будет решена, если удастся разрешить затруд-

379

дЩшт-.,

Р

нения и таким путем в результате получить важней­шие мнения.

JF 2. Сдержанность и самообладание принадле­жат, конечно, к прекрасным и похвальным вещам, а невоздержность и изнеженность к дурным и пори­цаемым; при этом сдержанный следует разумным принципам, а несдержанный нарушает их. Далее, не­воздержный сознает, что под влиянием страсти по­ступает дурно, воздержный же, зная, что страсти дур­ны, не поддастся им, следуя разуму. Всякий благора­зумный человек сдержан и владеет собою; одни при этом полагают, что подобный человек [воздержный и владеющий собою] в то же время всегда благоразу­мен, другие отрицают это. Точно так же одни упо­требляют слова невоздержный и несдержанный без­различно, другие, напротив, утверждают, что в них есть различие. Про рассудительного иные говорят, что он не может быть несдержанным; другие, напро­тив, утверждают, что иногда рассудительные [прак­тичные] люди бывают и очень несдержанными. О не­сдержанности говорят как в применении к страсти, так и к чести, и к деньгам. Вот что обыкновенно гово­рят об этом.

§ 3. Может возникнуть затруднение, как кто-либо, эаиилыю размышляя, может быть невоздержным. Екоторыс думают, что это невозможно человеку, Задающему истинным знанием, потому что стран-I было бы, думал Сократ, чтобы над человеком, об­ладающим истинным знанием, могло господство­вать нечто иное и влечь его в разные стороны, как ра­ба. Сократ, таким образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае невоздерж­ность невозможна, ибо никто, обладая знанием, i ic станет противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение противоречит очевидным фактам, и следует поэтому рассмотреть, возникает ли страсть под влиянием незнания и если так, то какого вида незнание; ведь ясно, что человек, поступающий невоздержно, не думал об этом ранее, чем подпал страсти. Некоторые [мыслители] соглашаются с од­ною частью [Сократова учения], а с другою — нет.

380

Они признают, что нет ничего сильнее истинного знания, но не признают того, что никто не поступает против кажущегося ему лучшим [собственного мне­ния о благе]; потому-то, говорят они, невоздержный и подпадает страстям, что не обладает истинным знанием, а лишь мнением. Однако если дело идет о мнении, а не об истинном знании и если не силь­ное убеждение противодействует [страстям], а сла­бое, как, например, это случается с сомневающими­ся, то люди невыдерживающие и уступающие силь­ным страстям заслуживают снисхождения; порочность же и остальные заслуживающие порица­ния свойства не находят себе снисхождения. [Только тогда порочность не заслуживает снисхождения], когда ей противодействует рассудок, ибо он — сила. Но и это нелепо, ибо выходит, что один и тот же че­ловек одновременно и рассудителен, и невоздержен, но никто же не станет утверждать, что рассудитель­ному свойственно совершать со:п штсл ы ю скверней­шие дела. Сверх того, ранее нами доказано, что рас­судительный человек практичен, так как он достиг одной из последних ступеней [совершенства] и обла­дает всеми другими добродетелями. Далее, если воз­держному свойственны сильные и дурные страсти, то умеренный человек не может быть воздержным, а воздержный — умеренным, ибо умеренному не свойственны слишком сильные и дурные страсти, а это должно бы быть так, ибо если страсти полезны, то дурными должно считать душевные явления, про­тиводействующие страстям, следовательно, и не вся­кое воздержание — нравственным. Если же они, [страсти], слабы и непорочны, то |в обуздании их] не было бы ничего величественного, а если они пороч­ны, но слабы, то не было бы ничего великого. Далее, если воздержность делает всякого человека неуклон­ным во всяком мнении, то она может быть дурною, так, например, если мнение ложно. Если же, напро­тив, невоздержность ведет к тому, что человек легко отказывается от всякого мнения, то она может быть нравственной, как, например, невоздержность Нео-птолема в трагедии Софокла «Филоктет», ибо он за-

381

служивает похвалу за то, что, вследствие раскаяния во лжи, не остается при том, в чем его убедил Одис­сей. Затруднительно также ложное доказательство софистов, которые хотят вести доказательства пара­доксами, чтобы в случае удачи приобрести значение. Такой силлогизм рождает апорию. Мысль чувствует себя связанной, но не желает остановиться на дока­занном, ибо оно не нравится, выйти же из заключе­ния [мысль] пс может, ибо не может его разрушить. Можно некоторым образом доказать, что безрассуд­ство в связи с невоздержностью есть добродетель, ибо может случиться, что человек по несдержаннос­ти будет поступать противно тому, что он считает должным, а он может почитать благо за зло и пола­гать, что его не следует осуществлять, так что он со­вершит хорошее вместо дурного. Далее, того следует считать лучшим человеком, кто по убеждению посту­пает и преследует себе приятное, а не того, [кто по­ступает так] не вследствие размышления, а по не­сдержанности; его легче излечить, так как он может изменить убеждения. К несдержанному можно при­менить пословицу, которая говорит: «Если вода сгни­ет, что тогда пить?», ибо если б он не знал ранее, что творил, то, изменив убеждения, он мог бы перестать поступать так. Сверх того, если невоздержность и воздержность касаются всего, то кого можно на­звать безотносительно воздержным? Ведь никто же не соединяет в себе всех видов невоздержности, тем не менее некоторых мы называем безотносительно невоздержными.

jT 4- Итак, подобные затруднения возникают при этом; из них одни мы устраним, а другие придется оставить. Разрешение затруднения есть в то же вре­мя решение вопроса. Ранее всегда следует разо­брать, обладает ли невоздержный знанием и какого рода знанием. Далее, к чему применимо понятие не­воздержного и воздержного, то есть применимо ли оно ко всякому наслаждению и страданию или только к некоторому определенному; далее — тож­дественны ли понятия воздержного и владеющего собою. Равным образом следует разобрать и другие