Темы исследования. Динамика современного развития такова, что все чаще звучит вопрос о «цене прогресса»

Вид материала

Документы

Содержание Ка­толицизм, королевская власть, нация

Подобный материал:

• «Освенцим», 20.32kb.
• Вступительный реферат в аспирантуру обоснование выбора темы и цели диссертационного, 594.83kb.
• Изучение исторических источников как средство развития познавательной деятельности, 344.76kb.
• Содержании или смысле нашей жизни такова задача этой философской науки, 1857.58kb.
• Впоследнее время для характеристики современного этапа общественного развития все чаще, 199.79kb.
• Подготовила и провела, 49.07kb.
• I. общая характеристика работы актуальность темы исследования, 263.23kb.
• План мероприятий моу новохуторная сош в рамках Всемирного дня Земли., 164.18kb.
• Ломоносов И. М. У 3, 1273.25kb.
• 1. общая характеристика работы актуальность темы исследования, 547.79kb.

глава посвящена исследованию истории переписки Жозефа де Местра и С.С. Уварова и завязавшейся между ними полемики по политическим и религиозным вопросам. Материалом для анализа послужила не только их корреспонденция, но и работа де Местра «Письма к русскому дворянину об испанской инквизиции».

Поводом для начала диалога послужило издание уваровского «Проекта Азиатской Академии» и то, что Жозеф де Местр взял на себя роль его «рецензента». Внимание же де Местра к этому произведению привлекла консервативная позиция автора и особенно то, что Уваров разделял убежде­ние о первостепенном значении религии, то есть христианс­тва для всех сфер общественно-политической жизни. Уваров заслужил поощрение де Мес­тра за «эзотеризм», помогающий ему, по мнению савойца, «держать голову выше века». Местр прочил ему большое политическое будущее, говоря, что его труд «дает много и обещает еще больше». Но произведение С. С. Уварова вызвало у де Местра и изрядную обеспокоенность.

С. С. Уваров относился к тем представителям «правого» политического лагеря, кто уже тогда осознавал, что Француз­ская революция создала новый исторический климат, новый порядок в Европе и успех борьбы с ней зависит от того, на­сколько победители окажутся способными к политическому компромиссу. «Стержнем» позиции С. С. Уварова являлась идея о «примирении» старой и новой традиции «сверху», то есть по инициативе власти и «правого лагеря». Политическая умеренность Уварова проявлялась, в частности, в том, что легитимизм соседствовал в его работах с требованием уме­ренной свободы. Политичес­кой терпимости Уварова, надеждам на успешное примире­ние новшеств и традиционного наследия соответствовала в то время и терпимость в религиозных вопросах. Вы­ход из «смутного времени», когда разные формы и градации сомнения относительно непреложности религиозных основ соседствовали с мистицизмом и спиритическими опытами, представлялся С. С. Уварову простым: неверию следует про­тивопоставить христианство, восстановленное в правах на надконфессиональной основе. Что до сомнения, то, ради спасения «отпавших», можно и должно пожертвовать непре­клонностью «ортодоксов», упорствующих в защите одной из христианских традиций. Российский консерватор полагал, что религиозный эклектизм не только является спаситель­ным лекарством от материализма и способствует сближению различных ветвей христианства, но и вполне удовлетворяет современным духовным исканиям. Настоящим балансом между традицией и новизной представлялись ему немец­кий романтизм и экзегетика. Симпатии же в отношении Рим­ской Католической Церкви не могли удержать С. С. Уварова от высказывания убеждения о том, что латинская Церковь непременно должна быть реформирована и таким образом избавлена от нетерпимости по отношению к другим конфес­сиям.

Таким образом, позиция в отношении Католической Церкви была высказана не частным лицом, а высокопоставленным государственным чиновником. По-видимому, именно работа С. С. Уварова впервые вы­звала у де Местра обеспокоенность по поводу того, как бы окончание борьбы с Наполеоном не обернулось еще больши­ми с точки зрения консерватора потерями, чем во времена Бонапарта – «узаконением» всех ужасов Революции рукой самих победителей. Таким образом, консервативная соли­дарность вступила в противоречие с внешнеполитическими мотивами.

В письмах к русскому корреспонденту де Местр подверг критике его религиозную терпимость, развивая мысль о том, что лишь единственная государственная религия, очищенная от примесей, может являться залогом политической стабильности. А в «Письмах к русскому дворянину об испанской инквизиции» попытался «реабилитировать» в глазах собеседника и католицизм, и орден иезуитов.

В главе прослеживаются и последствия полемики, завязавшейся на почве ориентализма, для дальнейшей политической эволюции обоих авторов. Для де Местра она оказалась одним из факторов, определивших его переход в ряды «правой» оппозиции. Для Уварова – поводом к размышлению о «государственной религии».

В данной части работы выдвигается тезис о том, что преобладающее в отечественной историографии соотношение С.С. Уварова с традицией немецкого романтизма как основного источника влияния, не исключает возможности анализа его интеллектуальных связей с французской консервативной традицией и Жозефом де Местром. Уваров был талантливым компилятором, и причиной особого расположения к французским источникам была та настоятельность в защите монархического авторитета, которая отличала работы де Местра.

Во всяком случае, поздние идеи С.С. Уварова позволяют говорить о возможном влиянии его переписки с де Местром.

До 1818 г. политические взгляды С. С. Уварова соответствовали духу умеренного консерватизма. Идеал равновесия монархии и третьего сословия при посредничестве аристократии воспроизводился им, как если бы родиной этого идеала была не Великобритания, а Россия. Но по мере изменения политического курса после Венско­го конгресса Уваров понемногу эволюционировал «вправо». Тогда-то и появилась на свет знаменитая триада, отражаю­щая специфическое российское национально-политическое кредо: Православие. Самодержавие. Народность.

Те же элементы – политический, религиозный и нацио­нальный – присутствуют и в произведениях де Местра. ^ Ка­толицизм, королевская власть, нация, – их соотношение, взаимодействие и взаимопотребность являются предметом особого внимания савойского консерватора. Конечно, сама по себе «триадичность», хоть и примеча­тельна, все же еще не является свидетельством влияния де Местра. Триады, пусть и не обозначенные прямо, можно об­наружить и в произведениях немецких романтиков. Но обращает на себя внимание и тот порядок, в котором эти ценности представлены.

Если бы де Местр уже в последние годы не пережил эволюции в сторону ультрамонтанства, сходство было бы совершенным. И у С. С. Уварова и у де Местра (до поздних его работ) политическая власть являет­ся объектом особой любви и защиты. Религия же выступает в качестве «гарантийного условия» политики. Уварова, как и де Местра, упрекают в достаточно прагматичном отно­шении к вере. И лишь третью позицию в обеих системах занимает «национальный» элемент: народность – нация, выраженный при помощи привычной для русского и французского слуха формы.

Сходство триад де Местра и Уварова раскрывается и при «расшифровке» содержания их составляющих. Правосла­вие С. С. Уварова оказывается сопряженным с идеологией не меньше, чем католицизм де Местра. К этому времени от уваровской религиозной терпимости, экзегетики, всех этих вещей, «отвечающих современным духовным поискам», не остается уже и следа. Вполне возможно, что осознание С. С. Уваровым того, что единственная – государственная рели­гия, очищенная от примесей, является залогом обществен­ной и политической стабильности, было прямым следствием его переписки с католиком Жозефом де Местром. Во всяком случае, отказ Уварова от религиозного эклектизма, характер­ного для его позиции в молодые годы, заставляет вспомнить о том пыле, с которым де Местр удерживал его от увлече­ния «смутным духом XVIII века», соблазняющим истинную религиозность заблуждением о глубине философско-мисти­ческого синтеза.

Основанием для проведения параллели служит и само оп­ределение народности у Уварова, поскольку она трактуется буквально как политическая преданность самодержавию. Такой взгляд является не совсем обычным для консервато­ра. Для немецких романтиков, например, «folk» – понятие культурное; политическая и общественная сферы хоть и рас­сматривались ими как взаимосвязанные, но характер этой связи был не прямым, не жестким. А Э. Берк полагал, что стержнем национального духа англичан является рели­гия. Кстати, то же самое мы видим и в России. У нас на уровне народного само­определения долгое время на равных звучало: «люди русские – православные». И можно было бы ожидать, что, предлагая официальную концепцию народности, С. С. Уваров, уже в силу консервативной позиции, попробует обыграть это тра­диционное самоназвание. Однако, вопреки ожиданиям, он связывает народный дух не столько с духом веры, сколько с политическим символом. А вот у Жозефа де Местра, действительно, можно найти нечто очень близкое. Напом­ним, де Местр полагал, что «национальный дух» образует «политическая вера», то есть «соединенные и переплетен­ные религиозные и политические догматы или полезные предрассудки».

Вероятно, причиной такой необычной интерпретации на­родного начала послужило то, что произведения Уварова и де Местра создавались в то время, когда монархия особенно нуждалась в защите, и национальные потребности увязы­вались с политическим символом.

И все же анализ произведений де Местра и С. С. Ува­рова, не позволяет решить вопрос о влиянии однозначно. Если оно и имело место, доказать это ввиду отсутствия пря­мых признаний и свидетельств современников не представ­ляется возможным. Но можно отметить следующее: като­лик, неравнодушный к масонской мистике, и православный, одно время увлекавшийся экзегетикой, привлеченные друг к другу надеждой на христианское объединение Европы, ра­зошлись в противоположных направлениях, первый – в сто­рону папской власти, второй – Православия и самодержавия. Товарищи по консервативному лагерю в момент переписки обнаружили больше несходства, чем взаимопонимания, а оппоненты, разведенные по разным углам политического «ринга» конфессиональными и государственными интереса­ми, продемонстрировали удивительное единодушие в отно­шении священных основ государственной власти.

Третья глава носит скорее исторически-реконструктивный характер и посвящена малоизученной в российской историографии проблеме, касающейся обращения в католицизм самой известной русской ученицы Ж. де Местра С.П. Свечиной. Супруга петербургского военного губернатора, эмигрировавшая вместе с мужем, после присоединения к Римской католической церкви, С. Свечина пользовалась в Европе известностью как автор критических произведений о Православии.

Воссоздание хроники событий на основе опубликованных ее секретарем, графом де Фаллу, личных дневников, дает основание для переоценки утвердившегося в отечественной и зарубежной историографии утверждения, согласно которому переход в католицизм был со стороны мадам Свечиной «глубоко обдуманным и совершенно самостоятельным шагом». Документы свидетельствуют об обратном: решение было принято ей задолго до сколько-нибудь достаточного освоения католической литературы, в отсутствии достаточных знаний о православной святоотеческой традиции и под бдительным личным руководством Жозефа де Местра.

Глава важна с точки зрения понимания событийного контекста, определившего напряжение полемики по религиозным вопросам, завязавшейся между де Местром и А.С. Стурдза. Оба они близко знали С.П. Свечину, и ее история была для русского оппонента де Местра не просто случаем, слишком наглядно демонстрирующим досадное невежество части представителей высшего общества в отношении Православия, его духовной традиции и канонических правил, но и глубоким переживанием, наложившим на последующую дискуссию с де Местром особый отпечаток личной причастности.

В главе обосновывается утверждение о том, что в отличие от А.С. Стурдзы, чье Православие «выросло» на основательном изучении канонических текстов, святоотеческого наследия и духовной истории, С.П. Свечина составила свои представления о Православной Церкви и ее традиции, благодаря чтению европейских, и преимущественно светских авторов XVIII в., писавших на религиозные темы, что и повлекло за собой решение о «решительном разрыве» с Православием.

В Четвертой главе дается развернутая персональная и политическая характеристика самого известного из российских дискутантов Жозефа де Местра А.С. Стурдзы, до сих пор не достаточно и слишком односторонне-предвзято известного в России (благодаря пушкинским эпиграммам). История конструирования его политической репутации рассматривается в контексте развития его идей, нетипичных для представителя «правого фланга». Это предваряет анализ завязавшейся между де Местром и Стурдзой дискуссии по поводу Православия и католицизма, обнаружившей два принципиально различных взгляда на Церковь, человека и то, в чем должен проявляться «христианский характер государства».

Для своего времени Алек­сандр Скарлатович Стурдза был одним из выдающихся знатоков наследия де Ме­стра. Их личное знакомство состоялось еще в детские годы А. Стурдзы. Однако расположение к де Местру, даже романтическое увлечение яркой, заметной личностью сардинского посланника, не оказало определяющего воздействия на формирование системы представлений А.С. Стурдзы. Основой его общественно-политических взглядов было Православие, благодаря полученному им воспитанию под руководством опытных греческих и российских священников.

В России Стурдза получил известность как сподвижник Александра I и один из «авторов» концепции Священного Союза. Однако в общественном мнении нашла отражение лишь одна сторона его взглядов. В период университетских волнений в Германии А.С. Стурдза опубликовал известную записку, в которой предостерегал либералов от конфронтации с правительствами, указывая на то, что неосторожные действия могут послужить оправданию силовой политики. Но в предреволюционной обстановке эта работа, к сожалению, была оценена именно как ее «проявление». В результате, Стурдза, который по определению американского исследователя А. Мартина, «никогда не придерживался сладости жизни при Старом Режиме», нелепо, драматично попал в один ряд с Меттернихом, чья политическая линия была постоянным объектом его собственной критики. Как показывает российский исследователь В.С. Парсамов, печальная слава Стурдзы не предшествовала пушкинским эпиграммам, а во многом следовала за ними.

В первой части главы рассматривается весь комплекс политических представлений А.С. Стурдзы, нашедших отражение в рекомендациях Александру I. Основным принципом Стурдзы был легализм при условии исключения политических крайностей: и полицейского режима, и нетерпимости в отношении законного правительства со стороны либеральной общественности. Во взаимной нетерпимости Стурдза усматривал основную причину революций, и был убежден, что нарушение баланса интересов неизбежно образует «порочный круг» в масштабах Европы: «реакция» – «революция». Он относился к той редкой категории политически-ангажированных авторов, которые имели смелость говорить о том, что истоки европейской революции были заключены в недрах Европы: ее появление было вызвано тем, что правительства пренебрегли христианскими обязанностями по отношению к подданным.

Терпимость со стороны правительства, так же, как и необходимое изменение условий жизни людей в соответствии с достоинством человеческой личности Стурдза связывал с христианскими основаниями власти: правительство обязано быть терпимым «из уважения к духовной сути религии». По мнению Стурдзы, именно это качество определяет зрелость, как христианского характера, так и христианского государства.

В главе рассматриваются и практические рекомендации Александра Стурдзы применительно к внутренней политике России. Просветительский тезис, согласно ко­торому идеи правят миром, в его проекте служил обосно­ванию мероприятий, направленных на стабилизацию. По его замыслу главным каналом реформиро­вания общества должна была стать система образования. У А.С.Стурдзы появляется и нетипичное для консерваторов того времени требование – создания в России системы на­родного просвещения. Необходимость сделать образование доступным обосновывалась задачей рехристианизации, т. е. изменения сознания людей, независимо от их общественного положения. А. Стурдза, разумеется, не отказался от принципа градации учебных программ «в соответствии с практической необходимостью», но даже при такой редакции проект был чрезвычайно смелым: для де Местра требование всесослов­ного образования в России было бы просто немыслимо.

В проекте Стурдзы была предложена и оригинальная модель со­циального равновесия. Несущими конструкциями общества и одновременно – полюсами взаимного сдержива­ния служили монархия и Церковь. Обосновывая необходи­мость сохранения взаимной автономии, он выдвигал и ре­волюционное по тем временам требование независимости Церкви от государства. Одним из первых в России Стурдза открыто высказал мысль о том, что руководство Церковью должно осуществляться не чиновниками, а собранием духовных лиц.

В записках, адресованных государю, Стурд­за говорил о том, что следовало бы отграничить вмешательство государства в гражданскую жизнь и дела Церкви, которая и должна взять на себя функцию посредника между управляющими и управляемыми. По его убеждению, консолидация внутри общества «должна осуществляться священником, а не констеблем».

Общий вывод его работ вполне соответствовал рассуж­дениям де Местра из «Четырех глав о России»: религиозная, интеллектуальная свобода народа, как и свобода управле­ния, зависит от того, насколько общество проникнуто духом веры.

В диссертации подвергается критической оценке и долгое время бытовавшее в отечественной историографии представление, согласно которому намерение сде­лать христианство основой послевоенной политики в Евро­пе, будто бы имело лишь риторический смысл и не раскрывало «ис­тинных замыслов» учредителей Священного союза. Рабочие документы свидетельствуют о том, что Стурдза, так же, как и его соавтор И. Кападистрия желал видеть в Священном союзе не средство возвращения к Старо­му Порядку, а орган междуна­родной политики новой Европы, достаточно реактивный и гибкий для того, чтобы обеспечивать в странах-участницах конвенции баланс между интересами поддан­ных и авторитетом власти. Ставка делалась отнюдь не на подавление, а на опережение кризиса и компромисс для того, чтобы не допустить попадания Евро­пы в дурную бесконечность: реакция – революция.

Искренность убеждений А. Стурдзы подтверждается и его участием в борьбе за национальную независимость Греции. В главе дается общий обзор его практической деятельности при создании системы греческого православного просвещения, освещается его участие в оказании социальной и материальной помощи греческому населению, а так же дипломатическая поддержка участникам событий на Балканах.

В первой части главы на основании предложенных А. С. Стурдзой «Обзоров» и его политической деятельности делается заключение о том, что его личная политическая позиция была умеренно-консервативной. Тот факт, что на практике были использованы лишь отдельные элементы этого «проекта», свидетельствует об «избирательности» политиков, а отнюдь не о прагматизме этого автора.

Во второй части главы подробно исследуется полемика между де Местром и Стурдзой, когда пред­метом обсуждения стали отнюдь не частные вопросы, а обоснование преимущества каждой их двух церквей. Материалом для анализа служат произведения «О духе и доктрине Православной Церкви» и «О Папе».

Подготовка того и другого в области истории христианс­кой церкви была примерно одинаковой. Авторы были хорошо знакомы, но их симпатия друг к другу не сгладила, а лишь оттенила остроту разногласий. Прежде де Местр, как правило, вызывал на себя огонь в связи с его политической концепцией. Работа Стурдзы была первым примером критики христианского основания его философской системы. Она напомнила о том, что хрис­тианство предполагает принципиально иной взгляд на человека. Для Стурдзы не подлежит соменению то, что человек – это «посредник между Творцом и сотворенной природой», и одновременно – любимейшее из всех божественных тво­рений, «образ высшего совершенства в границах времени и пространства»¹⁷.

Подобного рода суждения характерны, скорее, для пред­ставителей западной либерально-просветительской тради­ции, поскольку консервативная мысль обычно делает акцент на несовершенстве, и де Местр в этом случае подтверждает общее правило. Тот, кто в глазах де Местра нуждается, пре­жде всего, в том, чтобы быть хорошо управляемым, по мне­нию Стурдзы, является, прежде всего, объектом любви.

Основой для разделения во взглядах Стурдзы и де Местра на христианство послужило отношение того и другого к пер­вородному греху. По убеждению Стурдзы, несовершенство человеческой природы не исключает любви Творца к своему созданию, на этом основании строится и его критика като­лицизма.

Стурдза утверждает, что Православие сохранило духов­ную преемственность с Апостольской Церковью первых веков, и она не может быть признана чисто номинальной. Благодаря тому, что основной догмат и обряды остаются неизменными, Православная Церковь пользуется теми же способами богообщения – к исповеданию и богослужению не примешивается ничего произвольного, привнесенного. Православие отличает дух милости и мира, дух прощения. От Апостольской Церкви оно унаследовало и дух братства, исключающий установление в Церкви отношений господс­тва со стороны тех, кто поставлен быть пастырями.

Он подчеркивает, что православный мир признает главой Церкви только Христа. По характеру Православная Церковь продолжает оставаться свободной федерацией христиан, не привязанной к какому-либо месту и не обязанной своим су­ществованием какому-либо лицу. Вера и дух любви, общие для всех основы вероучения, обряды, церковные обычаи объединяют всех православных в Палестине, на Синае, в Сербии, на Афоне и в России.

В притязаниях же Католической Церкви на супрематию, т.е. главенство в христианском мире, Стурдза усматривает проявление земного властолюбия, подкрепленного полити­ческими амбициями императоров и извлекающего все, что можно из человеческого несовершенства, для оправдания жесткой субординации внутри Церкви и монархической власти папы.

В книге излагался взгляд, согласно которому доктрина папской супрематии, по сути, является антихристианской, поскольку она основана на неверном истолковании обраще­ния Христа к апостолу Петру и пытается заменить братство монополией человеческой власти: «власть Христа основана на Его исключительных качествах, папство – это профана­ция Его достоинств»¹⁸.

И основной упрек автора книги в отношении Католичес­кой Церкви заключался в том, что она не понесла назначения стать церковью любви, не укорененной в порядке привычных земных отношений. Проявлением этого Стурдза считает то, что крестоношению как предельному выражению любви ка­толицизм предпочел весь арсенал возможных средств обо­роны и самовозвеличения. И, напротив, преимуществом истории Православной Цер­кви, в глазах Стурдзы, является то, что это открытое почти непрекращающееся исповедничество, исключающее возможность закрепления авторитета Церкви политически­ми средствами.

По убеждению Александра Стурдзы, готовность Право­славной Церкви к перенесению страданий, во имя сохране­ния евангельского духа любви и ненасилия, удержала ее от воплощения в государственную форму. Благодаря этому на всем пространстве – от Палестины до России – она остает­ся Церковью, соединенной внутренней связью гораздо более значительной, нежели какая бы то ни было могуществен­ная структура.

Сравнивая способ действия двух Церквей, Стурдза от­мечает, что на всех мероприятиях папства лежит отпечаток нетерпимости и объясняет это тем, что Римская Церковь долгое время занимала позицию обороны в ходе внутренних конфликтов, и при этом репрессия возрастала пропорцио­нально сопротивлению. С этим качеством Стурдза связывал и появление атеистической философии XVIII века. А терпи­мость Православной Церкви Стурдза относит к числу наиболее ценных хрис­тианских добродетелей.

Наконец, Стурдза пред­лагает и свой вариант ценностной триады, в которой любовь и свобода являются ведущими, а терпимость – их проявле­нием и мерой.

Де Местр оценил публикацию книги Стурдзы как «де­рзкий выпад» в адрес католицизма, требующий срочного ответа и открыто объявлял издателю «Du pape» Депласу о том, что четвертая часть его книги направлена против этого сочинения.

Критика де Местра в адрес Стурдзы строится вокруг од­ного тезиса: «без Римского папы нет истинного христианс­тва.» Различие подходов двух авторов проявилось в том, что у де Местра на первом месте оказались вопросы политичес­кие. В его произведении речь шла не о том, в какой мере ка­толицизм соответствует духу Апостольской Церкви, а о его влиянии на формирование европейской цивилизации и о пре­имуществе европейской системы.

Во главе европейского единства де Местр, как и в более ранних произведениях, ставит Францию. Католическая же Церковь представлена в книге как «эллипс», соединяющий апостола Петра и…Карла Великого. Первый объявляется «символом католицизма», второй – Франции, и их соедине­ние, по утверждению де Местра, образует наивысшее вопло­щение католицизма – Галликанскую Церковь.

В этом случае, прежде всего, обращает на себя внимание явно неисто­ричное соотношение с католицизмом апостола Петра, жив­шего задолго до выделения Католической Церкви: в первые века христиане не употребляли и названия «католицизм». Не менее удивительным выглядит и соединение апостола Пет­ра с Карлом Великим. Именно этот император, желая под­черкнуть независимость Западной Римской империи и свою личную от Константинополя, впервые попытался оказать давление на римского папу Льва III и добиться кодификации изменений апостольского Символа веры, получивших рас­пространение в Испании и во Франции. (В те времена Лев III повелел установить первоначальный текст не где-нибудь, а в соборе св. Петра, как будто, призывая апостола в свиде­тели себе.)

Не менее странно выглядят и похвалы де Местра в от­ношении Галликанской Церкви, поскольку они составляют контраст его собственным упрекам в адрес французских до­кторов богословия, «вообразивших, что они могут судить о справедливости папских ордонансов». (Однако совеща­тельность и правило одобрения римских эдиктов докторами французских соборов и были отличительной чертой галли­канства.) По-видимому, де Местру не удалось добиться со­гласования двух планов «Du pape» – критика всего, что могло бы поставить под сомнение непогрешимость папы, соседс­твует с идеализацией галликанской Франции как носитель­ницы духа «прекрасного прошлого». В результате «совер­шенным воплощением католицизма» оказывается «пример для неподражания» – французская Церковь, «допустившая обсуждение, вместо послушания Риму».

На страницах «Du pape» ответственность за раскол в христианском мире де Местр возлагает на патриарха Фотия. Само слово «Православие» вызывает у него иронию; Местр не упоминает о том, что оно было на устах у римского папы Льва III и как будто не замечает того, что его собственный упрек по поводу «необоснованной претензии Православия на общезначимость» может быть отнесен и на счет Римской церкви. «Католицизм» означает «вселенский». (Это определение используется отнюдь не только в запад­ной части христианского мира; греческое написание – «ка­фолическая Церковь» – имеет общий корень с латинским.)

Упрекая Православие в схизме, Местр подчеркивает ши­роту влияния Католической Церкви, что, по его мнению, и является свидетельством Ее подлинно «вселенского характе­ра». Однако не сложно заметить одну особенность его взгля­да: его католицизм исключительно европоцентричен, само это слово используется, по существу, как синоним «европей­ского единства». Если де Местр и упоминает о распростра­нении католического вероучения на пространстве от Пире­неев до Индии, предметом его попечения остается Европа, на карте которой Франция получает значение политического и религиозного центра, а берега Ганга… так и остаются «бе­регами Ганга».

В целом книги «О папе» и «О духе и доктрине Православной Церкви» подчеркивают противополож­ность двух взглядов на церковное единство. Стурдза пишет о нем как об единстве в Духе, де Местр – как о хорошо уп­равляемом административном здании, основанном на принципах суверенитета и супрематии.


Пятая