История философии: Запад Россия Восток

Вид материала

Содержание

9. Воображение и промежуточные сущности
10. Созерцание. теория и праксис
Ii. природа, искусство и техника

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 39

деление способностей души (ср. Ксенофонт, <Киропедия> 6, 1, 41).

Платон утверждает наличие бессмертной разумной и смертной частей

души, из которых последняя делится на аффективную и вожделею-

щую (<Тимей> 69с слл.; <Федр> 246а слл.; <Государство> IV, 435Ь;

<Филеб> 22с). Аристотель же, принимая двухчленную формулу

(впрочем, в другом месте Аристотель следует платоновскому троично-

му делению душевных способностей - <Топика> II 7, ИЗаЗб слл.; IV

5, 126а8-10), различает разумную, причастную логосу часть души, и

неразумную: "Существуют две части души: наделенная суждением и

лишенная его; теперь нужно предпринять разделение в той, что обла-

дает суждением. Предположим, что частей, наделенных суждением,

тоже две: одна - та, с помощью которой мы созерцаем такие сущно-

сти, чьи начала не могут быть инакими; другая - та, с помощью

которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими, и инаки-

ми]" (<Никомахова этика> VI 2, 1139а5 слл.; ср. 1 13, 1102а29; VI

6,1140b26-28; 13, 1144al0-12, Ы4-17; <Большая этика> 1 5, 1185b3).

В итоге насчитывается четыре части, способности единой души. Первая

из них - 1) научная, ее добродетель - мудрость (~sof`ia), с ее по-

мощью познаются первые начала, осуществляется познание и мышле-

ние, что соответствует платоновским разуму и рассудку; вторая часть

души - 2) рассчитывающая, или составляющая мнение, ее доброде-

тель - рассудительность (~fr`onjsis), что, пожалуй, соответствует пла-

тоновским мнению и уподоблению. Не обладающих же суждением

частей также две: 3) стремящаяся, или влекущаяся, ей соответствуют

нравственные этические добродетели, эта часть отвечает скорее плато-

новскому "страстному", аффективному началу души; наконец, это

4) "питательная" часть, или растительная, вегетативная, у которой

нет добродетели и которая отвечает вожделеющей части души по

Платону.

Как сказано, идея или эйдос для Платона - это вечносущий пара-

дигматический формальный прообраз вещи, во-первых, наделяющий

ее бытием и определенностью и, во-вторых, позволяющий знать ее как

таковую, т.е. не путать ни с какой другой. Идея - сущая, вещь - не

вполне сущая, существующая только по причастности своему бытию-

идее, и познание вещей - возвращение к их первообразам, к их су-

щим истокам. Поэтому Платон вводит учение о припоминании-анам-

несисе и врожденных идеях: здесь, в мире находящаяся душа, сталки-

ваясь с предметом, имеет повод "вспомнить" об уже виденном, уже

знаемом ею в качестве прообраза, которому она причастна (ведь она

сама - из "того", т.е. умопостигаемого мира), затемненного и затума-

ненного сумраком здешнего текучего мира. "Если, - говорит Пла-

тон, - рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с

помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда, по-моему,

'познавать' означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежав-

шее. И, называя это припоминанием, мы бы, пожалуй, употребили

правильное слово" (<Федон> 72е-76с; ср. <Федр> 249Ь-250а; <Ме-

нон> 81b-d; <Филеб> 34Ь-с). Врожденные идеи - это присутствие

бытия в человеке, которое в нем не зависит от него самого, - от

человека зависит только усилие разглядеть в себе нечто большее само-

го себя.

Вслед за Сократом Платон указывает здесь на то обстоятельство,

которое затем станет определяющим в новоевропейской трансценден-

тальной философии: для того чтобы действительно, т.е. точно что-то

знать, надо уже заранее это знать. Скажем, из эмпирического наблю-

дения трех лошадей, трех деревьев и т.д. мы никогда не извлечем

понятие числа "три" - ни как математического, ни как идеального.

Чтобы знать строго, иметь возможность обосновать свое знание с по-

мощью формально-логических выводов и рефлексивных, обращенных

на себя процедур, необходимо, чтобы разум уже был причастен неким

априорным, доопытным структурам, присутствующим также и в при-

родных предметах познания. Эти доопытные формы-структуры разу-

ма существуют действительно, объективно (т.е. независимо от нашего

произвола и желания), так что одни и те же идеальные формы в виде

законов мира (физических), души (психологических), общения и по-

ведения (нравственных), общества (культурно-исторических и поли-

тических) разум открывает как в себе, так и в самих вещах.

^ 9. ВООБРАЖЕНИЕ И ПРОМЕЖУТОЧНЫЕ СУЩНОСТИ

Античная философия рассматривает бытие как постижимое одним

только разумом, но не воображением: бытие можно мыслить, но нель-

зя представлять наглядно. (Идея круга позволяет знать круг со всеми

его свойствами, а также представлять его наглядно, но сама нс кругла

и безвидна.) И все же воображению отводится весьма важная роль.

Воображение, или фантазия, (раутсшш, - это 1) способность позна-

ния, отличная как от чувственного ощущения, так и от рассудка,

связанная с необязательностью замысла, - из всех способностей по-

знания воображение в наибольшей степени произвольно (Аристотель,

<О душе> III 3, 427Ы4 слл.), потому что в воображении присутству-

ют вещи, реально не существующие, которым оно придает статус как

если бы сущих. Кроме того, воображение 2) конструктивно. Оно мо-

жет представлять (но не мыслить) реально не существующее (напри-

мер, кентавра или трагелафа), и потому его предметы имеют совер-

шенно особый онтологический статус: они не сущие и не не-сущие, -

они воображаемые, т.е. мнимые. Так что фантазия - 3) это то, что

всегда имеет дело только с феноменом, явлением, видимым, кажу-

щимся, а не с подлинно сущим, бытием. Поскольку же 4) воображе-

ние не достоверно, но произвольно, имеет дело с тем, что может быть

и так, и иначе, то в воображении можно впасть в ошибку, в заблуж-

дение, и воображение как инаковое оказывается сродным злу (ад -

это не реальное место, но воображаемое, и чтобы избавиться от ада,

надо избавиться от произвольностей воображения, обуздать, укротить

его). Поэтому фантазия оказывается связанной с не-сущим, особой

материей, которую античные мыслители, в частности Прокл, сближа-

ют с материей интеллигибельной: воображение являет некую связ-

ность, чистую непрерывность, в которой возможно последовательное

воплощение, воссоздание, прочерчивание величины и геометрической

фигуры. Наконец, 5) воображение представляет промежуточную по-

знавательную способность, среднюю между чувственной и рассу-

дочной, между сферой телесного и умопостигаемого, хотя и отличную

от того и другого: с телесным воображаемое роднит наглядная пред-

ставимость его предметов, с умопостигаемым - возможность вопло-

щать и представлять в себе предметы, наделенные неизменными умо-

постигаемыми свойствами.

В античном миросозерцании особую роль играет понятие проме-

жуточной сущности. В самом деле, вся иерархия космоса может дер-

жаться лишь на промежуточных, посредующих сущностях, стоящих в

должном отношении ко всем другим и определенно отделенных от

всех других, имеющих другой космический и онтологический статус.

Промежуточное выступает поэтому как мера. "Божественный дар, -

говорит Сократ в платоновском <Филебе>, - как кажется мне, был

брошен людям богами с помощью некоего Прометея вместе с ярчай-

шим огнем; древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам,

передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о

вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе

сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устрое-

но, то мы каждый раз должны вести исследование, полагая одну идею

для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно

смотреть, нет ли кроме одной еще двух, а может быть трех идей,

какого-то их иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать

таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не пред-

станет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как

количественно определенное. Идею же беспредельного можно прила-

гать ко множеству лишь после того, как будет охвачено взором все его

число, заключенное между (то цета^й) беспредельным и одним; толь-

ко тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в

беспредельное и раствориться в нем. Так вот каким образом боги,

сказал я, завещали нам исследовать все вещи, изучать их, поучать

друг друга; но теперешние мудрецы устанавливают единство как при-

дется - то раньше, то позже, чем следует, и сразу после единства

помещают беспредельное; промежуточное же (ти цеок) от них усколь-

зает" (16с-17а). Значит, промежуточное - это единство предела и

беспредела. Более того, промежуточное есть то, что может опосредо-

вать противоположности, дабы избегать действительного их совмеще-

ния, coincidentiaoppositorum ("в возможности, - говорит Аристотель,

- одно и то же может быть вместе [обеими] противоположностями, а

в действительности нет" - <Метафизика> IV 5, 1009а35-36; ср. 1Х9,

1051а10-12), поскольку в иерархии разных уровней сущностей высшее

___________________________________________________________________213

выступает как акт (форма) по отношению к низшему, а низшее - как

возможность (материя) по отношению к высшему.

В структуре же и уложении познавательных способностей роль

промежуточного отводится рассудку, который имеет дело со средним

между чувственным и мыслимым, мнением и знанием. Предмет рас-

судка - геометрические фигуры, которые в системе Платона занимают

промежуточное, среднее положение между эйдосами и телами. "Платон

утверждал, - свидетельствует Аристотель, - что помимо чувственно

воспринимаемого и эйдосов существуют как нечто промежуточное мате-

матические предметы, отличающиеся от чувственно воспринимаемых

тем, что они вечны и неподвижны, а от эйдосов - тем, что имеется

много одинаковых таких предметов, в то время как каждый эйдос сам

по себе только один" (<Метафизика> 1 6, 987Ы4-17; ср. XI I, 1059b7-

8). Но ведь геометрические фигуры - также и предмет воображения.

Тем самым, будучи разными познавательными способностями, рассудок

и воображение сходны в том, что то и другое суть среднее, опосредую-

щее в познании. (Среди четырех указанных познавательных способ-

ностей - разума, рассудка, воображения и чувственности - выделя-

ются две тройки: разум-рассудок-воображение и рассудок-воображе-

ние-чувственность, которые во многих чертах типологически сходны.)

^ 10. СОЗЕРЦАНИЕ. ТЕОРИЯ И ПРАКСИС

Итак, если знание имеет дело с тем, что иначе быть не может, то

оно выявляет бытие и сущее, а значит, и философия призвана не

порождать, но показывать то, что есть само по себе, что подлинно есть

и не зависит от наших творческих способностей (прежде всего - от

воображения). В понимании античного мыслителя главная его задача -

открывать то, что точно и гармонично установлено (не им), чему он

причастен как член космоса и во что вплетен, - увидеть, как говорит

Плотин, то чем каждый, в сущности, уже обладает, то, что ближе

человеку его самого, но не всегда замечается им. Поэтому высшая

цель ума - созерцание, т.е. самоопределение индивидуальной души в

устойчивом пребывании чистой энергии всеобщего "нуса", разума, ко-

торому причастен познающий. Поскольку же разум и бытие - одно и

то же, то в безвидном, безобразном видении и внимании к прообразам

видимого мира человек переключается, как бы неожиданно впадает в

совершенно иной режим существования - от текучей рассеянности

переходит ко всецелой собранности, в длительности времени пережи-

вает опыт вечности.

Античные мыслители подчеркивают преимущество созерцания пе-

ред практической деятельностью, теории - перед праксисом, что

оказывает влияние и на последующую философию. Когда пригово-

ренному к смерти и ищущему утешения в философии Боэцию в тюрь-

ме является женская ее персонификация, то на верхнем крае одеяния,

покрова философии оказывается начертанной буква ~h, (теория), на

нижнем же - ~p (практика), что указывает на верховенство первой и

подчиненность второй. В самом деле, созерцание - чистая деятельность,

свою цель имеющая в самой себе, а практика - деятельность незавер-

шенная, к которой неизменно примешана никогда до конца еще не

реализованная возможность. Как говорит Платон, высшее и лучшее

из доступного человеку (хотя и весьма трудное; "все прекрасное труд-

но", по греческой поговорке) -умозрение, теория (<Государство> VII,

518c-d; IX 582с), т.е. созерцание, через которое только и можно обрести

смысл и оправдание как отдельной человеческой, так и общественной,

полисной жизни. Созерцание - лучшее из доступного человеку, толь-

ко в нем он утрачивает черты случайного существа и открывает непре-

ходящее, божественное. Оттого-то созерцание ценно само по себе и

доставляет блаженство мыслящему, причастному беспримесному бы-

тийному умозрению-общению идеального космоса (Аристотель, <Мета-

физика> XII 7, 1072b24-27; <Никомахова этика> Х 8, 1178Ь25 слл.).

Но коль скоро созерцание приводит человека к успокоению, избав-

лению от бессмысленной сутолоки и суеты, оно сродни своего рода

недеянию, потому что открывает законченную деятельность и дейст-

вительность, которая вовсе не нуждается в дополнении и завершении

человеческим действием. От человека же зависит лишь совершение

усилия успокоения и удержания себя в этом чистом энергийном со-

стоянии созерцания-недеяния. И тогда становится понятным сообще-

ние Элиана о том, что "Сократ утверждал, что бездеятельность -

сестра свободы. В доказательство он приводил мужество и свободолю-

бие индийцев и персов, и, наоборот, в высшей степени оборотистых

фригийцев и лидийцев, привыкших к игу рабства" (<Пестрые расска-

зы> X, 14).

Созерцание, таким образом, предполагает некую совершенную вос-

приимчивость и способность внимания - удержания себя в состоянии

видения и ведения того, что не изобретается и не выдумывается, а

является как абсолютно данное. Иными словами, самобытная и само-

бытийная истина не нуждается в наших практических усилиях для

ее образования или порождения, ибо есть всегда, сама по себе, завися

только от Блага. Нам же следует лишь не мешать самопроявлению

истины, удерживая себя в состоянии собранного и ответственного не-

деятельного созерцания (что ни в коем случае не означает бездеятель-

ности: ведь созерцание и есть чистая энергия, т.е. деятельность и дей-

ствительность). Философа поэтому не гнетет страх, ибо если мысли-

тель оставит все как есть, без практических усилий преобразования,

он вовсе не придет к краху, к ничто, - ведь мыслящий пребывает в

объективном и самостоятельном, не им порождаемом идеальном мире.

Потому античная философия рассматривает теорию, ~heor`ia - как

пребывание (жизнь) ума в полноте и преизбытке общения сущностей

идеального космоса, причастность божественному в созерцании. Со-

зерцание - лучшее и высшее, недаром и добродетель определяется

именно через созерцание (ср. Платон, <Государство> IX, 580c-583а).

Не случайно "созерцание" (~heor`ia) и "Бог" (~he`os) - одного корня и

сродни глаголу he`aomai - "зреть", "видеть" - истину (Платон, <Го-

сударство> VI, 508Ь-509а; VII 518Ь-519а; 533d; <Тимей> 47а-с; <Пир>

219а; <Софист> 254а; Аристотель, <Никомахова этика> 1 4, 1096b29;

VI 13, 1144а30). Само высшее умозрение - первая философия, по

определению Аристотеля, есть строгое умозрение, созерцательно ис-

следующее первые начала и причины (<Метафизика> 1 2, 982b9-10).

Подобное понимание истины неизбежно должно быть связано с

представлением о том, что новое хуже бывшего, нынешний век хуже

прежнего, золотого века человечества. Древние, как говорит Сократ, "бы-

ли лучше и обитали ближе к богам" (Платон, <Филеб> 16с).

И в самом деле, если истина не изобретается, но только открывается,

она есть сразу вся целиком и неизменно, - быть может, меняются

лишь способы ее представления, лики истины. В таком случае, как

считается, истину не нужно придумывать, но только хранить, переда-

вать (например, в неизменности текста). Однако вопреки этому сама

античная культура отличается от предшествовавших ей великих куль-

тур прежде всего своим динамизмом, т.е. умением и способностью

обновляться, ибо стоит на представлении о доказательности знания;

доказательство же, доказывая одно, неизменно вызывает множество

новых проблем и вопросов, потому именно, что в мысли имеет дело с

идеальным космосом, где каждое связано с каждым. И все же лучшим

и более важным считается не оригинальность стиля (хотя и она, ко-

нечно, высоко ценится), но умение избавиться от случайных, привхо-

дящих черт и изобразить, воплотить в чистой бытийной форме бес-

смертное, божественное, а не индивидуальное, частное и отдельное.

Это значит, что не надо изо всех сил стремиться быть оригинальным,

но надо стараться сказать правду, просто и безыскусно, и если это

удастся, то и будешь неизбежно оригинальным (скорее, это даже не-

кое досадное обстоятельство), как неизбежно оригинален почерк и

стиль каждого, переписывающего один и тот же текст.

Наконец, созерцаемость - не порождаемость - истины подразуме-

вает специфическое понимание того, что позднее подпало под "экспе-

римент" - это прежде всего наблюдение, созерцательное проникновение

в идеальную неизменную структуру космоса. И первая "эксперимен-

тальная наука" античности - астрономия - принимает наблюдаемое

как данное, в котором ничего изменить нельзя (и поэтому созерцание

звезд, а также нравственного закона справедливости приводит в такое

восхищение древних - Еврипида, Аристотеля и Плотина, а вслед за

ними, уже в Новое время - Канта) (Еврипид, <Меланиппа>. Фр.

486; Аристотель, <Никомахова этика> V 3, 1129b28-29; Плотин, <Эн-

неады> 1, 6, 4). В этом смысле эксперимент-наблюдение есть своего

рода общение, общность с природой как равноправным партнером-

собеседником, который поведает внимательному уму нечто о себе, ес-

ли только соблаговолит, т.е. откроет, - подобно тому, как один чело-

век, если захочет, рассказывает о себе, о своем сокровенном другому.

Такое представление об эксперименте разительно отличается опять-

таки от нововременного, рассматривающего эксперимент почти как

пытку природы, насильственное выведывание ее тайн (так ведь и гово-

рится: "пытливый ум", "естествоиспытатель"), стремление поставить

ее в небывалые условия и посмотреть: а что будет? Античное отноше-

ние к природе более сдержанно и, пожалуй, мудро, - не пытая, не

задавая нескромных вопросов, не стремясь за грань возможного, уче-

ный-философ достигает подлинного знания, всегда проявляющегося в

216

мире становления и природы, но не смешанного с ним, ведения-пре-

бывания в мире идеальных вечно-сущих прообразов всего видимого.

^ II. ПРИРОДА, ИСКУССТВО И ТЕХНИКА

Искусство и техника - совершенно разные, с точки зрения совре-

менного мышления, области человеческой деятельности. На взгляд

античный это - одно и то же, ~t`ecnj). "Всякое искусство, - говорит

Аристотель, - имеет дело с возникновением, и быть искусным -

значит разуметь, как возникает нечто из вещей, могущих быть и не

быть и чье начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не отно-

сится к тому, что существует или возникает с необходимостью, ни к

тому, что существует или возникает естественно, ибо это имеет начало

Blog

История философии: Запад Россия Восток

Содержание