История философии: Запад Россия Восток

Вид материала

Содержание

6. Деятельность-действительность и
7. Число как сущее

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 39

которые древнегреческие "физиологи" - Анаксимандр, Анаксимен, -

принимали бесконечное, ~т`о `apeiron, как завершенное и ставшее -

Анаксимандр А9; Анаксимен А 1, А5), таким образом, что всегда бе-

рется иное и иное, а взятое всегда бывает конечным, но всегда разным

и разным. Бесконечное - там, где всегда можно взять что-нибудь за

ним, ведь там, где вне ничего нет, - это законченное и целое, а беско-

нечность характеризует прежде всего безбытийное, становящееся. Гово-

ря современным языком, бесконечность может быть лишь потенциаль-

ной, актуальная же бесконечность не существует, не относится к сфере

существующего и непознаваема.

Бесконечное, присутствующее в мире через текучесть и инако-

вость, врывается в него неопределенностью и хаосом. Бесконечное

для (зрелой) античной мысли - это возможное, стремящееся стать

действительным, оно "не охватывает, а охватывается" (Аристотель,

<Физика> III 6, 207а25), не имеет и не содержит в себе предела, не

определяет, но определяется извне чистой энергийной бытийной фор-

мой, которая и есть предел сам по себе. Таким образом, предел -

бытие, а беспредельность, бесконечность как становящаяся, потенци-

альная - становление, материя: ведь если, утверждает Филолай, бы-

ло бы одно только беспредельное и безграничное, но не было предела,

то и вовсе ничего бы не было - ни бытия, ни познаваемого. То же,

что не имеет формы, завершенности, определения - непознаваемо.

Таким образом, бесконечность непознаваема, ибо актуальной бес-

конечности нет, и она недоступна человеческому разуму и потому

исключена из познания мира (и если Благо актуально бесконечно, оно

выше бытия и познания), потенциальная же бесконечность - только

возможная, недостаточная и, стало быть, не проходима до конца. Потен-

циально бесконечное потому - всегда определяемое и множественное,

и следы его различимы не только в телесном, но даже и в умопости-

гаемом космосе. Предел - определяющее, дающее смысл и завер-

шенность. Поэтому предел, конец выше и лучше бесконечного и бес-

предельного (то же утверждают и пифагорейцы, ставя в известных

десяти парах противоположных начал предел на первое место, вместе

с благим, единым, прямым, покоящимся - против беспредельного,

дурного, множественного, кривого, движущегося и т.д. - Аристотель,

<Метафизика> 15,986а23-26).

И поскольку бесконечность характеризуется неизбывной инаково-

стью, в ней происходит то, чего не может быть - например, действи-

тельно совпадают противоположности именно потому, что бесконечность

может быть только в возможности, реально же не существует. Беско-

нечность воплощает парадокс - "мнение против привычного", кото-

рый чрезвычайно важен для мышления, ибо, только натолкнувшись

на апорию, мышление впервые имеет повод поворотиться к самому

себе, а также обратить внимание на основания мира и собственных

суждений: мы не знаем, что мы знаем, что мы знаем, покуда не столк-

немся с затруднением, парадоксом, апорией. И все же парадокс -

деструктивен, разрушителен, поэтому античная философия стремится

одолеть парадокс в мышлении. Так, Аристотель вынужден был разрабо-

тать специальную теорию движения, основанного на принципе непре-

рывности, для того чтобы совладать с парадоксами Зенона, отменяв-

шими и опровергавшими, казалось бы, всякую возможность движения

в подвижном мире (<Физика> VI 1, 231а20 слл.).

^ 6. ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ-ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И

ВОЗМОЖНОСТЬ-СПОСОБНОСТЬ

Для характеристики античного миросозерцания чрезвычайно важ-

ны понятия возможности и действительности. В античной философии

понятие деятельности соотносится со ставшим, уже-сущим, понятие

возможности - с потенциальным, становящимся, еще-не-сущим. Ис-

ходя из представления о цели, Аристотель вводит термины "энергия"

и "энтелехия": "...Дело - цель, а деятельность - дело, почему и

"деятельность" (~`en`ergeia) производна от 'дела' и нацелена на "осуще-

ствленность" (~entel`eceia)" (<Метафизика> 1Х8, 1050а21-23). Энергия

характеризует деятельность, воплощенную в актуальной осуществлен-

ности, действительности, а энтелехия - скорее обретение сущностью

своего завершения, конца, телоса, места в иерархии сущего в гармо-

нической прилаженности космоса. "Способностью же или возможно-

стью (~d`unajis) называется начало движения или изменения вещи, нахо-

дящееся в ином или в ней самой, поскольку она -- иное" (Аристотель,

<Метафизика> V 12, 1019а15-16). Надо отметить, что термины эти

двусмысленны и двузначны: "энергия" употребляется для характери-

стики как деятельности, так и действительности, "дюнамис" же -

как возможности, так и способности, что, очевидно, выражает разные

аспекты и стороны понятия.

Основное намерение Аристотеля совершенно ясно: парные понятия

деятельности и возможности описывают сферы ставшего и становле-

ния, подлинной действительности и еще не сущего, находящегося в

процессе возникновения. Чистая деятельность - это прежде всего мыш-

ление, поскольку энергия и энтелехия - осуществленность, бытие, а

бытие, как сказано, тождественно мышлению. Деятельность постоль-

ку относится к мышлению, поскольку характеризует ставшее и пребы-

вающее, ибо мышление мыслит только тождественное и всегда равное

себе, находящееся потому вне возможности. В мышлении все мысли-

мое присутствует как действительно и целиком налично данное, в

чистой форме и цельности, вне становления и потому вне возможно-

сти становиться иным и другим. Возможность же связана с инаково-

стью, еще-не-бытием и поэтому с материей: нечто может быть, а может

и не быть - здесь нет никакой непреложности и обязательности.

И кроме того, материя как возможное способна объединять и прини-

мать противоположности, т.е. противоречия и нетождествепности, ко-

торые, с точки зрения Аристотеля, не могут быть в действительности

совмещены.

Деятельность, выражающая совершенную действительность, рань-

ше и лучше возможности - логически и онтологически, хотя по ста-

новлению, т.е. по возникновению, может следовать после возможного

(не случайно и счастье характеризуется Аристотелем как деятельность

души в полноте добродетели - <Никомахова Этика> 1 13, 1102а5-6;

<Большая Этика> II 10, 1208а35). Так, взрослый по бытию, по реали-

зации предназначенной человеку цели предшествует ребенку, а по вре-

мени, конечно, следует за ним. А это значит, что небытие самопроиз-

вольно не может породить бытие, материя - форму. Потому и исти-

на, добро и красота не рождаются из чего-либо, не возникают - они

просто есть. А если есть, стало быть, не зависят от нашего произвола

и не пребывают во времени и изменении, а принадлежат миру непре-

ходящего, всегда одновременно существующего, т.е. вечного и бытий-

ного. Таким образом, деятельное вечно, а вечное - чистая энергия:

"Вечное, - как говорит Аристотель, - по своей сущности первее

преходящего и ничто вечное не существует в возможности ... все вечное

существует в действительности" (<Метафизика> IX 8, 1050b7-17; ср.

<О душе> II 4, 415Ы4-15; <Никомахова Этика> IX 9, 1170а18). Тогда

что же такое вечное? Оно - не бесконечно продолженная в воображае-

мое прошлое и будущее деятельность (ибо как раз прошлого и будущего

нет: есть только настоящее, "теперь" или "сейчас"). Вечное - это, по

слову Августина, nunc stans, "стоящее теперь", вне продолжения,

течения и изменения, вне прошлого и будущего. Вечность _ это едино-

мгновенная собранность подлинно сущего, чистой энергии в едином,

простом и неделимом моменте - "сейчас".

Между тем, Аристотель говорит о целях достижимых, тогда как

Благо - запредельная недостижимая цель (чего сам Аристотель, для

которого высшая цель - божественный ум, мыслящий сам себя и

потому бытийный, являющийся чистой, беспримесной деятельностью

и действительностью, открытый и явленный сам себе в мысли, не при-

нимает - <Метафизика> XII 7, 1072Ь26-27). Будучи же до-, прежде-

и сверхбытийным, Благо и прежде всякой деятельности и действи-

тельности. И в этом смысле Благо - абсолютная возможность (как

об этом говорит Плотин), однако возможность совершенно особого

рода: оно - скорее такая способность, которая всецело собрана и

завершена в себе и, не исходя из и от себя, пришла к завершению вне

осуществленности, поскольку Благо выше бытия и, стало быть, выше

деятельности и действительности, - способность, позволяющая вся-

кой бытийной идеальной форме, а по причастности ей - и вещи, быть

пригодной к тому, для чего она и предназначена.

Этим Благо как возможность, как совершенный покой принци-

пиально отличается от возможности, наличной для телесных вещей:

всякая вещь всегда отчасти есть, а отчасти не есть, всегда преходя-

ща, движется, стремится неизменно к своему концу и завершению,

а о таком, как полагают античные мыслители, нет знания, а только

более или менее правдоподобное мнение. То, что действительно

есть, - это ум, не отличный от бытия, который и есть в самом себе

энергия - чистая деятельность и подлинная действительность. Благо

же - абсолютно, оно - сверхдейственная, сверхмыслимая и прежде-

действительная действительность, вне стремления, вне бытия и

становления и потому - преждесущая возможность.

Вообще деятельность выражает меру самостоятельности всякой

сущности: чем более она деятельна (полнота деятельности понимает-

ся, разумеется, как определяемая целью, телосом), тем более само-

стоятельна, тем более независима от любых внешних определяющих

оснований и причин. Совершенная энергия - чистое бытийное мыш-

ление, сияющий мир взаимосоотнесенных и взаимосвязанных едино-

раздельных идеальных форм, - есть бытийный предел, полная выра-

женность в бытии и полная определенность.

Возможность же выражает меру страдательности, т.е. зависимо-

сти и определяемости иным, причастность небытийному. Но Благо

сверхбытийно (и потому немыслимо) определяет всю последующую

иерархию сущего, поэтому бытийное начало идеального мира - в нем

самом, а сверхбытийное - в (безначальном) Благе. И Благо - абсо-

лютная возможность, что означает отсутствие начала в самом Благе,

которым оно могло бы определяться, в том числе и такого начала,

которое совпадало бы с самим Благом, было бы ему тождественно

(поскольку всякое тождество всегда есть тождество между чем-то и

чем-то, между собой и собой как не-собой, но своим отражением или

образом, - но тогда в нем была бы уже некая множественность).

Потому как абсолютная возможность Благо выше как деятельности-

действительности, так и еще не проявленной возможности-способно-

сти, чреватой энергией, поскольку выше как "всегда-уже-бытия", так

и "еще-не-бытия" и образует своеобразную иерархию: абсолютной воз-

можности Блага как недостижимого предела всякого сущего; деятель-

ности и действительности - чистой деятельности или энергии ума;

возможности (разных степеней смешения и перехода возможности и

действительности) внутрикосмических сущностей, т.е. сверхбытия -

бытия - еще-не-бытия.

Необходимо, однако, принимать в расчет, что рассмотренное пред-

ставление о Благе как сверхсущем и абсолютной возможности харак-

терно прежде всего для Платона и платонической традиции, как язычес-

кой, так и христианской; в то же время ряд античных мыслителей

(Аристотель и тем более многие "досократики") стоят на точке зрения

бытия. И все же поскольку для (зрелой) античной философии гово-

рить можно и должно прежде всего о сущем, о бытии и знать точно и

непреложно можно только сущее, то она так или иначе движется к

выраженному позднее тезису о первенстве деятельности и действи-

тельности над возможностью. Осуществление возможности - предел

совершенства.

^ 7. ЧИСЛО КАК СУЩЕЕ

Античная философия стоит на той точке зрения, что все познавае-

мое познается в его единораздельности, т.е. единстве и цельности, но

таком единстве, в котором различимы все возможные его последую-

щие членения, - т.е. вместе с принципом различения его внутренней

структуры. Таким принципом различения, т.е. видения изначального

подлинного облика, прообраза, выступает число. Число понимается и

принимается (многими) античными мыслителями как первая сущность,

определяющая все многообразные внутрикосмические связи мира,

основанного на мере и числе, соразмерного (симметричного) и гар-

моничного. Каким же мыслителям свойствен такой взгляд?

Среди греческих мыслителей прежде всего пифагорейцы, а вслед

за ними и академики обращали особое внимание на роль числа в позна-

нии и конституировании мира: "Числу все вещи подобны", - утвержда-

ет Пифагор (Фр. 28). Не следует, однако, понимать это утверждение

так, как истолковывает его Аристотель, а именно, что все вещи состоят

из числа, поскольку число допустимо лишь мыслить, но нельзя искать

среди вещей. Как поясняет просвещенная Теано, "и многие эллины,

как мне известно, думают, будто Пифагор говорил, что все рождается

из числа. Но это учение вызывает недоумение: каким образом то, что

даже не существует, мыслится порождающим? Между тем, он говорил,

что все возникает не из числа, а согласно числу, так как в числе -

первый порядок, по причастности которому и в счислимых вещах

устанавливается нечто первое, второе и т. д." (Фр. 6).

Таким образом, число выступает как принцип познания и порож-

дения, ибо позволяет нечто различать, мыслить как определенное,

вносить предел в мир и мысль. Поэтому число - первое из сущего,

чистое бытие, - как таковое оно есть нечто божественное: "...Приро-

да числа, - говорит Филолай, - познавательна, предводительна и

учительна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле,

никому не была бы ясна ни одна из вещей -ни в их отношении к

самим себе, ни в их отношении к другому, если бы не было числа и его

сущности" (В II; ср. В 6; Гиппас. Фр. II; Платон, <Тимей> 35Ь-37с;

[Платон] <Послезаконие> 977(1; Плотин, <Эннеады> VI, 6, 9) - именно

в этом смысле следует понимать утверждение "все есть число". Число

есть чистое идеальное бытие, первый образ безобразного Блага и первый

прообраз всего существующего. Поэтому число - наиболее достовер-

ное и истинное, первое во всей иерархии сущего, начало космоса.

Число играет первенствующую роль и в так называемом исписан-

ном, или эзотерическом, учении Платона, ~`agrafa d`ogmata, не зафик-

сированном в текстах самого Платона и дошедшем до нас лишь в ре-

конструированном виде из отдельных свидетельств его учеников и по-

следователей. Согласно этому учению, следы которого мы находим у

Аристотеля, его ближайшего ученика Теофраста и поздпеантнчных

неоплатоников, в основе всего лежит единица - начало тождествен-

ности, принцип формы и неопределенная двоица - принцип инаково-

сти, или материи, которыми и порождается вся иерархия сущего -

эйдосы и числа, души и геометрические объекты, физические тела.

Принцип числа оказывается тем основанием, на котором покоится (бо-

лее позднее) античное миросозерцание с его обостренным пережива-

нием бытия, присутствующего в космосе, но не смешанного с ним.

Единица и двоица

Каким же образом образуется само число? Главная роль здесь от-

водится единице, ~m`onas. Единица - первое и наиболее точное ото-

бражение первоединого, ~1en, Блага. Единица и есть первое начало -

сущего, познания, самого числа. Единица - 1) первая из сущего,

само мыслимое бытие. Единица - 2) вне становления, представляет

единое - начало сущего, не подверженное возникновению, и по су-

ществу есть начало объединяющее, сдерживающее и отъединяющее

бытие от становления. Далее, единица 3) проста, бесчастна и недели-

ма, не имеет никаких частей. По точному определению Евклида, 4) еди-

ница "есть то, через что каждое из существующих считается еди-

ным" (<Начала> VII, Опр. 1; ср. Прокл, <Начала-геологии>, 1), т.е.

само то обстоятельство, что вещи в мире текучего и преходящего все

же отдельны, единичны, обусловлено предшествованием им по бытию

единицы. Потому-то 5) единица - проявление первоединого - и

есть первое начало, arc`j, всего, также и самого числа, и его мера.

Итак, по словам латинского неоплатоника Макробия, единица - образ

единого, источник и начало числа, монада, прообраз, - начало и конец

всех вещей (Комментарий на <Сон Сципиона> 1, 6, 8).

Однако если бы была положена одна только единица, вне множе-

ственности и инаковости (вторая гипотеза платоновского <Пармени-

да>), то не был бы возможен весь тот мир, который, хотя и имеет в

глазах античных мыслителей меньше реальности, чем одно только мыс-

лимое, тем не менее является первым чувственно данным и восприни-

маемым; не было бы возможно также само рассуждение об этом мире.

Поэтому наряду с одной-единственной единицей должно быть и начало

множественности, отличное от единицы (ибо она одна), начало муль-

типлицирующее и размножающее. Подобное начало пифагорейцы, а

вслед за ними платоники называют неопределенной двоицей, ~a`oristos

du`as: "Полагая, - говорит Прокл, приводя слова Спевсиппа, схолар-

ха древней Академии, преемника Платона, который сам передает воз-

зрения "древних", т.е. пифагорейцев, - что единое лучше сущего, и

что сущее от него зависит, они освободили его от статуса [единствен-

ного] начала. Считая, что если полагать единое, мыслимое исключитель-

но само по себе, без других [начал] как таковое, не сополагая ему

никакой другой элемент, то ничто иное не возникнет, они ввели в

качестве начала сущих неопределенную двоицу" (Комментарий на

<Парменида>. - Plato Latinus III. L., 1953, p. 38).

И если единица - начало точности, определенности и неизменно-

сти, то двоица - неточности, неопределенности и изменчивости. Двои-

ца представляет множественность, чистую инаковость, неупорядочен-

ность и неоформленность. Поэтому-то двойка - 1) вторая, последую-

щая после единицы, есть самый принцип следования; более того, она

представляет оконечность иерархии целого как материя. Двоица, или

диада, 2) ответственна за наличие в мире неравного и становящего-

ся, поэтому она - неопределенное, т.е. "большое и малое", "более

или менее". Двойка - 3) составная, имеет части, делима. Кроме

того, благодаря ей 4) всякое существующее стремится покинуть свое

наличное состояние, превратиться во что-то другое. Наконец, 5) диада

не может служить мерой, хотя тоже является началом.

Таким образом, число как синтез предела и беспредельного обра-

зуется в сфере идеального парой принципов - самотождественной

единицы и неопределенной двоицы (которая представляет первую, един-

ственную и неделимую единицу как бесконечное множество единиц,

по-прежнему неделимых). Но в каком смысле можно говорить о двои-

це как начале? Здесь неизбежно присутствует некоторая трудность: с

одной стороны, двойка выступает как начало, противостоящее и про-

тивоположное единице, следующее за ней, но от нее неотделимое. Как

принцип двойка неделима, но она представляет множество, имея свое

собственное начало также и от единицы (хотя как принцип она само-

тождественна), - совершенно определенная, она представляет неоп-

ределенность, ничто. Двоица вносит раздвоение в самые принципы, -

ибо их два. Поэтому двоица также делима, выступает как представле-

Blog

История философии: Запад Россия Восток

Содержание