Geum.ru

Литература второго тысячелетия. 1000-2000

Вид материалаЛитература
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   19

Создавая  психоанализ, Фрейд меньше всего предполагал, что для филолога конца XX в. это слово даже в большей степени будет относиться к литературной критике, чем к медицине. Психоанализ появился, как ответ на запросы медицины. И тем не менее поле его воздействия оказалось шире, чем врачебная практика или психиатрия. Современный взгляд на историю культуры, на религию, психологию творчества уже немыслим без учета перспективы, открытой классическим психоанализом.

 Зигмунд Фрейд постоянно подчеркивает, что когда он, медик по образованию и призванию, ученый-естественник, высказывает какие-либо идеи, относящиеся к области философии, культуры или религии, то это — соображения дилетанта, отрывочные заметки на полях, случайные мысли, которые порой могут оказаться небезынтересными именно в силу специфичности взгляда врача, не принадлежащего к благородному царству гуманитарных наук. Тем не менее, изучая наследие Фрейда, мы можем составить себе довольно полную и цельную картину его идей, касающихся той сферы, которую  Дильтей назвал «науками о духе», — и эти идеи вполне могут претендовать на оригинальное концептуальное целое.

Вопрос о бытии Божием, о вере находится вне пределов науки. С точки зрения научной все религиозные представления — «иллюзии, доказательств им нет... О соответствии большинства из них действительному положению вещей мы не можем судить. Насколько они недоказуемы, настолько же и неопровержимы» . То, что не доказуемо, находится вне представлений об истинности или ложности. Все, что может наука, — это исследовать гносеологические корни религии, не задаваясь вопросом о том, есть ли денотат у религии как системы обозначающих.

По мнению Фрейда, религия — проявление защитного механизма вытеснения, присущего человеческой психике.  Религия — продукт периода детства человечества, детства культуры; она возникает «подобно тому, как ребенок не может подавить рациональной работой духа многочисленные позывы влечений, в будущем нереализуемых, но должен обуздывать их актами вытеснения» . «В эпохи невежества и интеллектуальной немощи оно (человечество. — О.С.) добилось необходимого для человеческого общежития отказа от влечений за счет чисто аффективных усилий. Последствия происшедших в доисторическое время процессов, подобных вытеснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию в таком случае можно считать общечеловеческим навязчивым неврозом... можно было бы прогнозировать, что отход от религии неизбежно совершится с неумолимостью процесса роста, причем сейчас мы находимся как раз в середине этой фазы развития».

Идея духовного взросления как утраты веры уже стала топосом нашей культуры. Истории, подобные истории юного художника Стивена Дедалуса, случаются в XX в. на каждом шагу. Юноша утрачивает веру вместе с наивностью, детскостью. Для современной западной культуры взрослый в духовном отношении человек — это, как правило, тот, кто полагается только на себя, принимает на себя всю ответственность, считая себя источником и конечной причиной всего происходящего.

В старости, когда наступает как бы «второе детство», когда близость смерти и немощи тела подтачивают дух и разум, вера нередко возвращается к человеку. Для XX века это нередко признак слабости и одряхления. Достаточно вспомнить, как жестоко высмеял  Рембо постаревшего, надломленного тюремным заключением  Верлена, когда тот явился к нему на ферму в Рош «с четками и Библией», надеясь поделиться со своим юным другом вновь обретенной верой. У  Булгакова Мастер, принимая покровительство Воланда, говорит своей возлюбленной: «Конечно, когда люди совершенно ограблены, как мы с тобой, они ищут защиты у потусторонней силы». И эти слова — отзвук авторитетного мнения науки с ее материалистическим объяснительным взглядом на природу религиозного чувства.

«Религия является попыткой преодолеть чувственный мир, в который мы поставлены, посредством мира желаний, который мы построили в себе вследствие биологической и психологической необходимости. Но она не может этого достичь. Ее учения несут на себе отпечаток тех времен, в которые они возникали, времен детского неведения человечества. Ее утешения не заслуживают доверия... Если попытаться включить религию в процесс развития человечества, то она окажется не вечным достоянием, а аналогией неврозу, который каждый культурный человек должен был преодолеть на своем пути от детства к зрелости».

Впрочем, как известно, далеко не весь XX век разделяет эту точку зрения, и далеко не всем кажется убедительной эта аналогия между жизненным циклом одной человеческой жизни и развитием человеческой культуры. Томас Манн, например, принимаясь за монументальную тетралогию  «Иосиф и его братья», записывал в дневник мысль о том, что миф в жизни племен и народов представляет собой ступень раннюю и незрелую, а в жизни отдельного человека — ступень зрелую и позднюю. Для Манна мифотворчество — существенная составляющая человеческой природы, отличающая человека от животного. Лишиться мифа, веры означает для Манна дегуманизироваться, перестать быть человеком. Для Фрейда же религия — пережиток детства человечества, отмирающий атавизм.

В эссе под красноречивым названием  «Недовольство культурой» он говорит о той высокой плате, которая назначена человеку за отделение от природы и пребывание в цивилизации, в области артефактов, заставляющей беспощадно укрощать и подавлять животное в человеке. Культура питается энергией влечений, «либидо», «заторможенных по цели», «смещенных» или «сублимированных». Преобразование этой витальной энергии нелегко дается человеку. «Сексуальная жизнь культурного человека все же сильно покалечена и производит впечатление такой же отмирающей функции, как наши челюсти или волосы на голове. Так как культура требует принесения в жертву не только сексуальности, но также агрессивных склонностей человека, нам становится понятно, почему людям нелегко считать себя ею осчастливленными».

Однако если о религии в силу ее иррациональности, внеположенности сознанию Фрейд невысокого мнения, называя ее «одной из иллюзий», то апология культуры занимает большое место в его концепции. При этом для него человек культурный и человек разумный — синонимы. Фрейд, создатель психоанализа — «языка тела», объяснивший невроз как неизбежную расплату за цивилизованность, оказывается и убежденнейшим апологетом культуры. Он говорит о культуре, как об абсолютной необходимости, как о единственной силе, могущей нас защитить от мачехи-природы.

«Но как неблагодарно, как, в общем, близоруко стремиться к отмене культуры! Тогда нашей единственной участью окажется природное состояние, а его перенести гораздо тяжелей. Правда, природа не требовала бы от нас никакого ограничения влечений, она дала бы нам свободу действий, однако у нее есть особо действенный способ нас ограничить, она нас губит, холодно, жестоко и, как нам кажется, бездумно, причем, пожалуй, как раз в связи с удовлетворением нами своих влечений. Именно из-за опасностей, которыми нам грозит природа, мы ведь и объединились и создали культуру, призванную, между прочим, сделать возможной нашу общественную жизнь. В конце концов, главная задача культуры, ее подлинное обоснование — защита нас от природы».

 Фрейд, размышляя о культурном человеке, проводит «апологию чисто рационального обоснования культурных предписаний, т.е. выведения их из социальной необходимости». Вера Фрейда — эта вера сциентиста в силу разума, в сознание; это своего рода неопросветительская утопия.

Задача «повзрослевшего человечества, — пишет Фрейд, — заменить результаты насильственного вытеснения плодами разумной духовной работы» . Это относится не только к подсознательному (понимание требований тела), но и к надсознательному — культуре и ее составной части, морали.

Современный человек — пациент Фрейда — это человек со слабым «Я», с неуправляемой природой («Оно») и непонятой культурой («Сверх-Я»). Разум должен стать главным средством укрепления и защиты «Я». Фрейд считал, что психоанализ призван помочь тем, кто пытается начать самостоятельную жизнь, но не знает, как это сделать. У этой метафоры может быть узкое, собственно терапевтическое понимание (человек, который хочет освободиться от родительского давления и стать господином своих желаний). Если трактовать эту мысль расширительно, применительно к человечеству, то можно сказать, что психоанализ предлагает «инструкцию по выживанию» человечеству, оставшемуся без своего небесного Отца, ницшевскому Эдипу-богоубийце, о котором вопрошает Заратустра: «Как утешимся мы, убийцы из убийц?»

Это утешение, по  Фрейду, только в одном — в культуре, освоенной разумом, понятой и сознательно принятой. Поразительно, но Фрейд, открывший, что человек на девять десятых состоит из бессознательных влечений или надсознательных иррациональных предписаний и запретов, являлся последовательным и убежденным рационалистом, поклонявшимся единственно «нашему Богу Логосу». Великий принцип терапии, сформулированный Фрейдом, — «где было Оно, должно стать Я» — говорит о цели психоанализа, как укреплении «я», усилении позиций сознания, расширении области сознательных феноменов психики. Фрейд делает ставку на силу разума, он сражается на стороне разума. Понимание — путь к излечению. Понимание — цель психоанализа, единственное лекарство от болезни.  Психоанализ Фрейда — это рациональный анализ, интеллект — главное орудие «Я», условие личностного роста.

«Человек не может вечно оставаться ребенком. Он должен в конце концов выйти в люди... Вы опасаетесь, по-видимому, что человек не устоит в тяжелом испытании? Что же, будем все-таки надеяться. Знание того, что ты предоставлен своим собственным силам, само по себе уже чего-то стоит. Ты выучиваешься тогда их правильному использованию. Человек все-таки не совершенно беспомощен, наука много чему научила его со времен потопа, и она будет и впредь увеличивать его мощь... Как честный малоземельный крестьянин на этой земле, он будет знай обрабатывать свое поле, чтобы оно его кормило. Перестав ожидать чего-то от загробного существования и сосредоточив все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожалуй, добьется того, чтобы... культура никого больше не угнетала. Тогда он без колебаний сможет сказать:

Пусть ангелы да воробьи

Владеют небом дружно!  

Итак, несмотря на то что сам по себе психоанализ был одной из величайших сциентистских утопий XX в., открытие бессознательного послужило усилению позиций  иррационализма. Здесь мы сталкиваемся с очередным парадоксом восприятия. По мнению самого Фрейда, человечество, узнавшее страшную правду о себе, должно было бы в ужасе отшатнуться от самой идеи бессознательного, словно от края бездонной мрачной пропасти. Этот его прогноз в общем не оправдался. Напротив, учение Фрейда вызывало огромный интерес — правда, в большинстве случаев этот резонанс был совсем не таков, какого хотел бы основатель психоанализа.

Отныне почти все попытки расстрижения разума, которыми переполнен XX век, будут сопровождаться прямой или косвенной апелляцией к психоанализу. Первым из крупнейших явлений этого рода был  сюрреализм, для которого, вопреки прогнозу Фрейда, открытие бессознательного стало восхитительным приключением, захватывающим путешествием на новые территории. Если в аллегорической балладе Э. По  «Лигейя» свержение короля-разума приводит к воцарению в королевском замке ужаса и хаоса, то сюрреалисты воспевают «блаженство безумия», воображение, свободное от цепей рассудка. Они говорят о сближении двух прежде удаленных друг от друга реальностей — сознания и бессознательного, бодрствования и сновидения. Они верят в то, что «эти два столь различных по видимости состояния сольются в некую абсолютную реальность, в сюрреальность...».

Как известно, сюрреалистической утопии был отпущен короткий век. В 30-е годы у Камю в его  «Постороннем» примитив, естественный человек Мерсо получает амбивалентную оценку — он и привлекателен, и страшен, вменяем и безумен.

Энтузиазм первых последователей фрейдизма в искусстве, неоднозначность экзистенциалистского взгляда на бессознательное сменяются во второй половине века гораздо более мрачной картиной человека как «иррационального животного», более или менее успешно маскирующего свою дикость под видом разумности. Но покрывало рациональности слишком коротко — и «людоедство под маской культуры рано или поздно обнаруживается во всей чудовищной наготе. В качестве примера напомним известную сцену из романа  «Конец пути» американского корифея абсурда Джона Барта. Ренни Морган и Джейкоб Хорнер узнают истинное лицо Моргана, имеющего репутацию защитника разума, рационалиста. Они заглядывают через окошко в комнату и видят мужа Ренни. Думая, что находится в одиночестве, он гримасничает, мастурбирует, прыгает перед зеркалом, издавая дикие звуки; это животное, в котором нет ничего человеческого.

В 50-60-х годах появляются безумные, распадающиеся люди-марионетки  Беккета и  Ионеско, «люди-растения»  Саррот, наделенные лишь тропизмами, люди-вещи  Роб-Грийе. В позднем  модернизме человек лишен разума: Корифеи  постмодернизма — философского и литературного, такие, как Лакан,  Лиотар,  Деррида, заняты тем, что за, каждым проявлением человека отыскивают его бессознательный, иррациональный источник. В первую очередь это касается творчества, которое, согласно постмодернистской идее, зиждется на иррациональном основании; творческий импульс — проявление в превращенном виде ницшевской воли к власти (Деррида) или фрейдовской «оргональной», либидонозной энергии (Лакан).

* * *

Как видно, из открытий, сделанных в психоанализе, можно делать различные, даже диаметрально противоположные философские и мировоззренческие выводы. Извечное для западной культуры «прение между телом и духом» продолжается и после  Фрейда. Однако бесспорно то, что после Фрейда взгляд на человека разумного, на человеческое сознание никогда не мог быть прежним. Повторим еще раз: роль открытий Фрейда не только для медицины, но и для гуманитарных наук сравнима с тем переворотом, который осуществил  Коперник в представлениях человечества о Вселенной.

«Согласно первому коробящему утверждению психоанализа, психические процессы сами по себе бессознательны, сознательны лишь отдельные акты и стороны душевной жизни. Вспомните, что мы, наоборот, привыкли идентифицировать психическое и сознательное. Именно сознание считается у нас основной характерной чертой психического, а психология — наукой о содержании сознания... и все же психоанализ не может признать идентичность сознательного и психического. Согласно его определению, психическое представляет собой процессы чувствования, мышления, желания, и это определение допускает существование бессознательного мышления и бессознательного желания... Вопрос о том, тождественно ли психическое сознательному или же оно гораздо шире, может показаться пустой игрой слов, но смею вас заверить, что признание существования бессознательных психических процессов ведет к совершенно новой ориентации в мире и науке».

«Человек разумный». Жан Поль Сартр. Новые грани «несчастного сознания»

После революции, совершенной психоанализом в представлениях о жизни души, после открытия бессознательного отношение к разумному началу в человеке, к сознанию не могло оставаться прежним. Сам акт мысли видится иным — психологизм прежнего образца становится недостаточным для новой литературы. В прозе XIX века перед читателем предстает результат мысли — любой монолог, скажем, Жюльена  Сореля или Эжена Растиньяка — это итог, квинтэссенция процесса мышления, логически выстроенная, проработанная цепь умозаключений. XX век показывает сам процесс мышления — предварительную, «черновую» работу сознания.

Перемены, которые выводят нас к новому психологизму, новому письму и новому герою, т.е. в век XX, начинаются до распространения психоанализа; в философии и психологии эти перемены связаны с именами  А. Бергсона и  У. Джеймса, в литературе — с экспериментами Джеймса 1880-1900-х годов.

Характеризуя процесс мышления, У. Джеймс выделяет следующие его характеристики:

1.  Субъективизм, личностный характер — нет такой вещи, как индивидуальное сознание, независимое от своего владельца, мысль существует только как процесс, переживаемый и воспринимаемый индивидуумом.

2.  Изменчивость. В каждом личном сознании мысли все время меняются, и невозможно иметь одну и ту же мысль дважды. Даже если мы слышим снова тот же звук, видим тот же предмет, в сотый раз входим в знакомую комнату — наше сознание этих вещей каждый раз разное. «То, что при поверхностном подходе кажется повторяющимися мыслями, в действительности — меняющийся ряд, каждая мысль уникальна... Мы часто сами поражаемся странным различиям при нашем последовательном рассмотрении той же вещи. Мы удивляемся тому, что говорили месяц назад по определенному поводу. Мы уже переросли возможность того состояния ума, неизвестно как. От года к году мы видим вещи в новом свете».

3.  Непрерывностъ. «Внутри каждого личного сознания мышление по существу непрерывно» . Кажущийся парадокс непрерывности и постоянных изменений подробно объясняется Джеймсом. Каждая проходящая мысль, каждая проходящая «волна сознания» строится на том, что предшествовало ей в сознании. «Каждая пульсация мысли, умирая, передает свои права на владение ментальным содержанием следующей мысли» . Процесс мышления подобен непрерывно набегающим волнам — одна сменяет другую.

4.  Избирательность. Поток опыта, ощущений, восприятий огромен. Одни впечатления более важны, другие — менее или не важны вовсе. В сознании постоянно происходит «сортировка». Отбор впечатлений происходит по степени их значимости. Сознание селективно, «оно всегда интересуется более одной частью предмета, чем другой, пока оно мыслит». В этом выборе, согласно Джеймсу, главную роль играют внимание и воля. До Джеймса (у  Локка,  Юма,  Спенсера и др.) ум представлялся пассивным, опыт словно «падает» на него, а личность развивается в зависимости от богатства и разнообразия получаемого опыта. Джеймс считает эту идею наивной. Опыт может быть пережит и осмыслен, только если ему уделено внимание, которое концентрируется и удерживается на каком-либо объекте восприятия посредством воли. «Ум на каждом шаге представляет собой театр одновременных возможностей. Сознание состоит в сравнении их друг с другом, выборе из них и подавлении остальных» . Человек, не способный к волевому усилию, удержанию внимания, подвергается ударам опыта, которые хаотично обрушиваются на него и которые он не в силах упорядочить. «Мой опыт — это то, на что я согласился обратить внимание. Только то, что я заметил, формирует мой ум; без селективного интереса опыт был бы совершенным хаосом. Только интерес создает акценты и аспекты, свет и тени, фон и фигуры, — одним словом, воспринимаемую перспективу».

Изменчивость, избирательность сознания существует только на фоне непрерывности мышления. На этом принципиальном моменте Джеймс настаивает, как на существенном новом открытии: «Традиционно дело описывают так, будто река состоит из ведер, чаш, бадеек и других емкостей, содержащих воду. Даже если бы ведра и кастрюли действительно стояли в потоке, между ними продолжала бы течь свободная воля. Именно эту воду сознания решительно не замечают».

Характеристики мышления, определенные  У. Джеймсом, имели революционный смысл для литературы, в которой герои начинают мыслить и рассуждать совершенно иначе — да и сами герои меняются, теряя определенность «характера» и обретая текучесть, изменчивость, подвижность, субъективность сознания. Так называемым «метафорам сознания» У. Джеймса — «волна», «река», «поток» — была суждена долгая жизнь. Именно его считают автором идеи  «потока сознания», которая, выразившись в литературном приеме, принесла славу корифеям модернистского (и не только модернистского) письма XX века. «Сознание... не представляется самому себе разделенным на кусочки. Такие слова, как «цепь» и «последовательность», не описывают его адекватно... Оно не есть что-то связанное: оно протекает. «Река» или «поток» — метафоры, описывающие его наиболее естественно. Говоря о нем, впредь будем называть его потоком мысли или сознания (выделено мной. — О.С.), или субъективной жизни».

 «Поток сознания» становится техникой нового письма. Но в ряде случаев это была не просто техника. У  Гертруды Стайн, например, поток сознания — больше, чем прием. Это содержание произведения, сама суть его. Стайн представляет не итог мышления — выстроенную, логически последовательную цепь размышлений и не сознание в момент высокого эмоционального и интеллектуального подъема. Это будничный поток сознания, фиксирующий различные впечатления, взятый до волевой селекции этих впечатлений. Стайн вслед за У. Джеймсом полагает эту субъективную жизнь сознания, поток опыта единственной человеческой реальностью.

Первые опыты Стайн («Вещи как таковые») во многом близки экспериментам позднего  Г. Джеймса и  М. Пруста. Стайн интересует «ядро сознания» — некая совокупность устойчивых характеристик, определяющая личность и остающаяся неизменной в течение всей жизни. В цикле «Три жизни» (1908-1910) этому служит техника повествовательных повторов — лейтмотивы вновь и вновь возникающие в тексте устойчивые словосочетания, ключевые слова. «Поток сознания», впрочем, скорее напоминает кружение вокруг одних и тех же зафиксированных реакций. Так Стайн выделяет первооснову, устойчивое «ядро личности». Нежная Лена, добрая Анна не меняются на протяжении рассказа. Это статичные типы, и повествование организуется так, чтобы эти существенные черты раскрывались эпизод за эпизодом.