Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» Г. С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

Вид материала

Отчет

Содержание М.Н. Балдано M.N. Baldano Коренные народы Байкальского региона и русские. Начало этнокультурного взаимодействия Содномпилова М.М. Особенности религиозные практик. Круг верующих. Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности Советское присутствие в Монголии: два среза исторической памяти Кто такие местнорусские? Те, кто там родился русским, он будет считать Монголию своей Родиной. В 16 республике Советского Союза не было слова "эмигрант". Натурализация мифа и выстраивание социальной дистанции Конфликты и потенциал толерантности Buddhism in Mongolia after 1990 year: Tibetian or Mongolian? Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский? Казахский национальный педагогический университет им. Абая, Алматы Н. В. Абаев Abaev N.V. (Russia, Kizil) Business in Buryatian Social Policy Field: problem and prospects Католические священники в Тункинской долине 1. Под постоянным надзором полиции ... Полное содержание

Подобный материал:

• Программа международной научно-практической конференции по проблемам физической культуры, 235.09kb.
• Отчет о проведении городской научно-практической конференции (24 июня, 2009 г., Волгму), 56.8kb.
• Седьмой международной научно-практической конференции «Актуальные проблемы экологии, 42.55kb.
• Международная научно-практическая конференция актуальные проблемы, 63.01kb.
• Программа девятой международной научно-практической конференции Проблемы транспорта, 140.57kb.
• Программа Международной научно-практической конференции, посвященной 180-летию потребительской, 72.07kb.
• Место и время проведения конференции, 28.97kb.
• Отчет о региональной научно-практической конференции «Актуальные проблемы образования, 65.98kb.
• Программа всероссийской научно-практической конференции «Актуальные проблемы административной, 108.17kb.
• Онеры, музейные работники, которые выразили благодарность Центральному музею физической, 23.29kb.

Cодержание


От редакции


История, культура, этнография

М.Н. Балдано Национальные регионы России в поисках «своей» истории


Н. В. Абаев Метафизические и синергетические основы  тэнгрианской  религии чингис-хана


Э. Небельски Католические священники в Тункинской долине в Восточной Сибири после польского восстания 1863 года


О.Н. Полянская Востоковед О.М. Ковалевский и английские миссионеры в Забайкалье 1829-1832 гг. Сотрудничество в изучении монгольского языка


С.З. Ахмадулина, А. Дэ Гротт Современный бурятский шаманизм


Содномпилова М.М. Особенности трансформации бурятского шаманизма в современном городском пространстве


Р.Т. Сабиров Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?


А.В. Михалёв Местнорусские социалистической Монголии: противоречия политической лояльности


А. Г. Каирбекова Книга как формат мышления в казахской культуре


О.Д Тапышпан., Н.В. Абаев, Г.С. Мендиярова

Некоторые проблемы формирования духовно развитой личности в Туве на основе этнопедагогических традиций буддизма


В.В. Калашникова Региональные особенности молодежных субкультур на примере Республики Бурятия


Сиотани Масатика Структуральное изменение сделки товаров на Нижегородской Ярмарке с 1828 по 1860 г. Азиатские товары на ярмарке


П.К Варнавский Бизнес в поле социальной политики Бурятии: проблемы и перспективы


Научная жизнь

И.В.Кульганек Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)»

Г.С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия


М.Н. Балдано


Национальные регионы России в поисках «своей» истории


В статье рассматривается историографическая ситуация конца прошлого века, отмеченная процессами институционализации и всплеском активности национальных историографий.

Ключевые слова: историография самоидентификация массовое сознание история мифология персонификация

M.N. Baldano


National Regions of Russia in search of their own history


The article is devoted to consideration of historiographical situation of the end of the last century, which was marked by institutional processes and splash of national historiographies activity.

Key words: historiography self-identification mass consciousness history mythology personification


В 1980-1990-е гг. поиск исторической правды стал общегражданским явлением, охватившим практически все слои населения вне зависимости от их социальной или этнической принадлежности. Это во многом объяснялось трансформацией общественного сознания и глубинной политизацией масс, вызванной историческими событиями того периода и распадом советской системы. Кроме того, как российское, так и региональное общественное сознание переживало кризис национальной идентичности. Одним из способов его преодоления стало обращение к прошлому, историческим корням.

Процесс исторического познания в советские годы состоял, во-первых, из официального, идеологизированного уровня, имевшего широкий спектр передачи и воздействия, а во-вторых, - представлял собой набор некоторых устных исторических схем, слухов, нашедших отражение в массовом сознании и этнической памяти народа. Одновременно сформировался некий стереотип о том, что официальная история - лишь искаженная тень исто­рии истинной. «Горбачевский либерализм» способствовал тому, что под сомнение были поставлены многие устоявшиеся схемы, концепции, составлявшие официальную парадигму российской и региональной истории.

Актуализация прошлого выступила в качестве средства самоидентификации общества, как поиск ответов на вопросы «кто мы?» и «откуда мы?». Споры вокруг происхождения русского и других этносов, а также российского государства и раньше велись в среде историков, но они, как правило, не выходили за рамки профессионального цеха. Когда же они выплеснулись на страницы популярных изданий вместе с другими попытками поставить под сомнение постулаты прежней официальной истории России, привычный образ прошлого в массовом сознании начал размываться, утрачивать свои четкие ориентиры и оценочные категории.

Основная масса публикаций, посвященных национальной русской истории, появилась на страницах национал-патриотических изданий. В этот период даже сложился феномен “folk-history”, активно влиявший на формирование массового исторического сознания. Именно на страницах изданий, выполненных в жанре “folk-history”, нашло наибольшее распространение так называемое ревизионистское направление в исторической литературе. Профессиональная же историография стремилась дистанцироваться как от «ревизионистов», так и от явления “folk-history”.

К середине 1990-х гг. поток исторических сенсаций, сделанных, главным образом, по принципу разоблачения «проклятого» прошлого, стал постепенно иссякать. Это было связано и с определенными тенденциями в развитии собственно исторического знания, и с изменением спроса на историческую литературу. Люди начали уставать от негативной информации, а интерес к положительному прошлому подогревался разочарованием настоящим. На массовых исторических стереотипах пытались, как, впрочем, и до сих пор пытаются играть некоторые политические партии.

Историографическая ситуация конца прошлого века была отмечена процессами институционализации и всплеском активности национальных историографий. Ее отличало усиление этноцентризма – исследовательского подхода, для которого характерны сочувственная фиксация черт своей этнической группы, вплоть до выделения этнонационального фактора в качестве главного критерия исторического познания. Основу исторических построений составили вопросы развития этнонациональной государственности, этнонациональных территорий и гра­ниц, этнической культуры и этнического языка.

Исследования советского периода в развитии бурятской историографии отразили многие особенности, характерные для эволюции гуманитарного знания в СССР. Понятно, что региональная историо­графия не была свободна от идеологических пут, сковывавших развитие советской исторической науки. Директивная необ­ходимость следовать исключительно марксистской методологии, известные политические клише, в рамках которых было позволи­тельно трактовать те или иные события и проблемы исторического прошлого, несвобода в выборе исследовательских тем и сюжетов и в то же время существование политически конъюнктурных направлений - все это в равной мере было присуще и бурятской со­ветской историографии.

В период стремительного крушения коммунистической идеологии бурятская историческая наука активно перестраивалась. Некоторые бурятские историки принимали непосредственное участие в идеологических баталиях того времени. Их политическая позиция стала отражением гражданских и патриотических настроений, а свои профессиональные знания они подчиняли целям национального движения, в частности, обоснованию его программных установок, тесно сотрудничая с Конгрессом бурятского народа, Всебурятской ассоциацией развития культуры [1].

Новые приоритеты бурятской историографии были отражением общественных интересов, актуализированных сложившейся политической ситуацией. Этим был обусловлен настоящий исследовательский бум. С падением цензурных ограничений широкий общественный интерес и явно обозначившийся социальный заказ стимулировали исследовательскую работу. Ее результатом стало появление десятков статей, ряда монографий, авторами которых стали известные и не очень известные бурятские историки. В то же время характерной чертой этого этапа развития историографии была ее публицистичность. Большей частью научные идеи, концепции, авторские позиции излагались не на страницах академических публикаций, а в газетах и иных периодических изданиях.

Наибольший интерес привлекла проблема присоединения региона к России, этногенез бурят, бурятское национальное движение конца XIX – начала XX в., деятельность отдельных ярких представителей национальной интеллигенции в начале ХХ в., «расчленение» Бурят-Монгольской АССР в 1937 г., национально-культурное возрождение народов региона. Тогда в освещении конкретных событий преобладало, скорее, эмоциональное начало. Например, если в советское время присоединение Бурятии к России именовалось не иначе как «добровольное вхождение», а сам факт принятия российского подданства считался единственной возможностью сохранения формировавшегося бурятского этноса, то современная оценка этого процесса далеко неоднозначна и дается уже в иных, более жестких категориях, таких как «присоединение», «колонизация» [2].

Исследование психологии бурятского народа показало, что в процессе крушения прежней идеологии, мифов, символов, идеалов и ценностей она стала формироваться, с одной стороны, по линии наполнения историко-культурным, глубинным смыслом, уходящим в века, а с другой, – поиском новых духовных ориентиров [3].

Наибольшему пересмотру подверглась история ХХ в. Но прежде следует оговориться, что существует определенная дифференциация в восприятии событий советского периода жите­лями страны в целом и Республики Бурятия, в частности. Российское массовое сознание, положительно воспринимая культурные и социальные ценности общества, существовавшие до 1917 г., не со­всем одобрительно относится к тому, что происходило в советский период. В Бурятии же все складывалось иначе. Русская часть насе­ления чаще идентифицировала себя с общероссийской историей, а советский период для нее — это не только годы массовых репрес­сий и господства административно-командной системы, но и вре­мя, которое давало ощущение определенного национального ком­форта, когда представители разных этносов считали себя в целом «советскими». Буряты также неоднозначно воспринимают этот пе­риод. Для них он, хотя и сопровождался большими жертвами, в то же время был связан со сменой всего культурно-хозяйственного уклада, обретением, пусть во многом декоративной, но своей государственности.

Новейший период истории Бурятии был наиболее мифологизи­рован в советской историографии, в нем отсутствовали не только отдельные события, личности, но и вся история представляла со­бой достаточно идеологизированное явление. При этом в общественном сознании стойко удерживались две мифологемы. Первая была связана с представлением о том, что Бурятия «больше всего по­страдала в годы советского тоталитаризма», вторая - с распростра­ненным мнением о том, что кремлевская политика специально бы­ла направлена на то, чтобы расчленить единое территориально-государственное пространство республики, подвести разруши­тельные «мины» под се будущее развитие. Эти вопросы до сих пор остро ну­ждаются в объективном исследовании, с точки зрения новейших достижений исторической науки, с привлечением дополнительных документальных материалов.

Наблюдавшаяся растерянность в определении экономиче­ской трансформации Бурятии в советское время, по всей видимости, была связана с тем, что страна действительно добилась огром­ных успехов в индустриальном развитии, тогда как постсоветский период был отмечен небывалым промышленным спадом и соци­альным обнищанием большей части населения. Появились работы, в которых признается, что в советское время произошла грандиозная и эффективная мо­дернизация промышленности и научно-промышленной инфраструктуры. В то же время подчеркивается принципиальное отличие советской модернизации от этого процесса в других странах [4]. Советская модернизация была построена не на экономическом ин­тересе людей, а на жестком принуждении, она опиралась не только на силовые политические институты, но и на предельную центра­лизацию экономической сферы. Итогом ее стало создание крайне неповоротливой экономической системы со слабой обратной свя­зью. В результате это обстоятельство и свалило тоталитарный ре­жим.

Если говорить о новой персонификации исторического прошлого, то здесь также произошли существенные перемены. Но­вую оценку получила деятельность Б. Барадина, Ц. Жамцарано, Э.-Д. Ринчино, М. Богданова, Б. Вампилона, А. Доржиева, была приоткрыта завеса над именами Д. Сампилона, Ц.-Е. Цыдыпова и дру­гих. В историю прочно вошли имена бурятских тайшей, русских купцов-меценатов, религиозных деятелей, представителей репрес­сированной национальной интеллигенции. Что характерно в отличие от российской историографии, при этом почти не изменилось отношение к государственным и пар­тийным деятелям советского периода.

Пересмотр политической истории республики - один из первых, но далеко не единственный аспект трансформации профессионального исторического сознания. Важным элементом ис­торических построений стала (как это наблюдается и в других на­циональных регионах) идеология национально-государственного образования [5]. Оно часто рассматривалось как единственное ме­сто в мире, где этнос имеет неотъемлемое право поддерживать и развивать свой язык и культуру. В отдельных ра­ботах четко прослеживается стремление избавить собственный народ от статуса исторической и культурной периферии, от роли ве­домого и найти аргументы в пользу того, что его дости­жения сопоставимы с общепризнанными престижными образцами мировой цивилизации [6].

Происходившие перемены в исторической науке нашли от­ражение в политике государства при определении программ исто­рического образования в школах и высших учебных заведениях и создании соответствующей учебной литературы. К середине 1990-х гг. появилось огромное количество учебных пособий, представлявших различные методологические подходы и содержательные интерпретации. В преподавании отечественной истории заметную популярность завоевали системный и цивилизационный подходы, когда российская история, с одной стороны, представлялась в общемировом контексте [7], а Россия – как особая цивилизация, с другой [8]. При этом обсуждались проблемы русской самобытности и русской цивилизации как общекультурного феномена.

Из целого массива учебной литературы довольно сложно было выделить наиболее объективно освещающие отечественную историю. Кроме того, по понятным причинам учебники, изданные в Москве и других городах, не содержали сведений об истории и культуре народов нашего региона, их вкладе в российскую цивилизацию. В качестве собственной учебной литературы по истории в Бурятии стали пользоваться работами различных специалистов - этнографов, археологов, истори­ков. Чуть позже появились специально написанные книги по истории региона [9].

Активизации интереса к истории республики и региона способствовало проведение различных широкомасштабных меро­приятий: международных конференций, семинаров и совещаний, общенациональных съездов, празднование юбилея народного эпо­са «Гэсэр», 300-летия похода хори-бурят к царю Петру I, «Алтаргана» и другие. В 2001 г. был опубликован «Историко-культурный атлас Бурятии», годом раньше - справочник по истории, культуре и эко­номике «Республика Бурятия», в настоящее время идет подготовка многотом­ной «Истории Бурятии». В принципе этот процесс однотипен с из­данием региональных («губернских») энциклопедий и справочных изданий.

Актуализация прошлого привела к созданию новых национальных историй (татарской, башкирской и др.), произошли сдвиги в восприятии истории страны и ее героев – увеличилась ставка на сильных личностей, имперские ценности и авторитарный стиль управления. Во второй половине 1990-х гг. российские власти всерьез заговорили о потребности общества и государства в некоей объединяющей национальной идее, «русской идее», призванной заполнить идейный вакуум, возникший после крушения коммунистической идеологии как идеологии государственной. Однако до сих пор эта идея до конца не сформулирована, хотя совершенно очевидно, что она должна быть государственной, не имеющей этнического оттенка.

Поскольку представители разных политических течений придерживались противоположных взглядов на события русской истории, то в рассматриваемый период появилось несколько «русских историй», ни одна из которых не была признана официальной. С одной стороны, это привело в условиях экономической нестабильности к проявлениям национализма, спекулирующего на патриотической традиции, а с другой, - это гарант того, что историческое сознание не будет оттес­нено не периферию общественной жизни, а будет продолжать иг­рать важную роль в духовной и социально-политической эволю­ции общества.


Примечания

1. Михайлов Т.М. Национальное самосознание и менталитет // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития. Улан-Удэ, 1996: 18-25; Михайлов Т.М. Проблемы консолидации и духовного возрождения бурятского народа // Материалы Всебурятского съезда по консолидации и духовному возрождению нации. Улан-Удэ, 1996: 12-35; Михайлов Т.М. Бурятское возрождение и «россиенизация» // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ, 1998: 112-118; Найдаков В.Ц. Проблемы национально-культурного развития народов Республики Бурятия // Бурятия. – 1997. – 10 апр.; Урбанаева И.С. Центрально-азиатская цивилизация и судьба бурят-монголов: тысячелетия степной культуры и путь национального духа в орбите России // Доклады и тезисы международного симпозиума «Бурят-монголы накануне III тысячелетия. Опыт кочевой цивилизации. Россия – Восток-Запад в судьбе народа» (24-28 августа 1997 г.). Улан-Удэ, 1997: 3-14; Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монгольский этнос и монгольский мир // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. Материалы международной научной конференции (2-3 июля 1999 г.). Улан-Удэ, 1999: 12-14.
   
2. Павлинская Л.С. Коренные народы Байкальского региона и русские. Начало этнокультурного взаимодействия // Народы Сибири в составе Государства Российского (очерки этнической истории). СПб: Изд-во «Европейский дом», 1999: 165-271; Бураева О.В. Хозяйственные и этнокультурные связи русских, бурят и эвенков в XIX – середина XIX в. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000.
   
3. Елаева И.Э. Буряты: репертуар идентичностей в современном социокультурном контексте // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск: Изд-во РПЦ «Радиан», 2005: 117-227.
   
4. Балдано М.Н. Промышленное развитие Бурятии: итоги и проблемы. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2000; Балдано М.Н. Индустриальное развитие Бурятии (1923 -1991 гг.): достижения, издержки, уроки. Улан-Удэ: Изд.-полиграф. комплекс ВСГАКИ, 2001.
   
5. Хамутаев В.А. Бурят-монгольский вопрос: история, политика, право. В 2 ч. Улан-Удэ, 2000; Хамутаев В.А. Бурятское национальное движение. 1980-2000-е гг. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.
   
6. Чимитдоржиев Ш.Б. Бурят-монголы: история и современность. Раздумья монголоведа. Улан-Удэ, 2000; Чимитдоржиев Ш.Б. Чингисхан и его эпоха в монголоведной литературе // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Материалы международной научной конференции. 3-5 октября 2002, г. Улан-Удэ. Улан-Удэ, 2002: 126-134.
   
7. Россия и мир. Учебная книга по истории. Под общей ред. А.А. Данилова. В 2-х ч. М., 1994.
   
8. Ионов И.Н. Российская цивилизация. IX – начало XX в. Учебник для 10-11 классов общеобразовательных школ. М., 1998.
   
9. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Бурятия: история (XVII-XIX вв.). Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1999. Вып. 4.
   

Ключевые слова: трансформация, шаманизм/неошаманизм, национальная религия, институционализация

Key words: transformation, shamanism/neoshamanism, ethnic religion, institutionalization




Содномпилова М.М.

ИМБТ СО РАН


Особенности трансформации бурятского шаманизма

в современном городском пространстве¹

Features of transformation buryat shamanism in space

of modern city

Sodnompilova M.M. (Russia, Ulan-Ude)

This article is devoted to problem of urban shamanism.

Современная религиозная ситуация как в мире, так и в стране характеризуется постепенным сближением мировых религий и развитием множества разных религиозных течений. В Бурятии, как и повсюду в России, открываются новые христианские и буддийские храмы, монастыри, молельни. Религиозные потребности людей удовлетворяют по данным пресс-службы Президента и Правительства РБ в 2004 г. в республике 171 религиозная организация [3, с. 134].

Легитимация религии в постсоветский период создала благоприятные условия для удовлетворения религиозных потребностей людей принадлежащих разным социальным слоям, разной национальности. Современный городской человек стоит перед большим выбором – он может исповедовать религию предков, о которой он и знать-то может понаслышке, не имея никакого опыта взаимодействия с ней, он может обратиться к христианскому богу, либо избрать кармический путь буддиста. Кроме традиционных религий, в Бурятии процветает и множество христианских, буддийских течений, каждое из которых претендует на статус истинной веры.

Несмотря на наличие такого широкого круга религиозных организаций, большое количество горожан пользуются услугами официальных шаманских организаций - в городе зарегистрированы 3 шаманских объединения, наиболее известным из которых в настоящее время является объединение «Тэнгэри», «Бөө мүргэл», а также неинституализированных религиозных деятелей – шаманов и неошаманов (не унаследовавших традицию), существующих автономно от официальных шаманских объединений, которые могут объединять в одном лице и жреца, и прорицателя, и мага, и лекаря (сфера деятельности шаманизма очень велика).

Феномен современной религиозной ситуации в стране – резкое повышение уровня религиозности при отсутствии религиозного знания, изменения внутреннего мира «верующего». Несложившееся религиозное мировоззрение, размытость религиозных предпочтений в условиях религиозной толерантности, характеризующей взаимоотношения разных конфессий и религиозных течений в республике, привели к тому, что многие верующие причисляют себя сразу к двум конфессиональным образованиям. В сравнении с буддизмом, получившем ныне статус национальной религии бурят, но оставшимся малопонятным восточным учением для большинства верующих, считающих себя буддистами, шаманизм негласно существует сегодня в религиозной жизни каждой бурятской семьи, активно проявляется во многих, так называемых буддийских религиозных практиках. Поэтому характерной особенностью религиозной ситуации в городе и не только, является осознанное и неосознанное двоеверие - верующие являются и буддистами и шаманистами одновременно.

Возрастающий интерес верующих к шаманизму отмечается на фоне возрождения бурятской национальной культуры, в которой шаманизм - исконная вера бурят, занимает одну из ключевых позиций. Идеология шаманизма проста, близка и понятна многим верующим

– почитай предков и предки всегда будут поддерживать тебя;

- не совершай греховных поступков, преступлений, иначе все плохое, что ты совершил, отразиться на твоих потомках.

Непонятный для большинства прихожан текст тибетских молитв приводится как аргумент в пользу предпочтения исконной веры бурят – шаманизма, как духовно более близкой веры. «Вот что там лама бубнит – никому непонятно, другое дело – шаман. Он говорит на понятном для бурят языке. Вы слышите, как он обращается к божествам, которых вы знаете, как он взывает к вашим предкам, что он просит за вас, за ваше благополучие» - говорит известный ольхонский шаман Валентин Хагдаев и эту точку зрения разделяют многие верующие.

Священнослужитель. В кругу городских религиозных деятелей – адептов шаманизма выделяются две группы, дифференциация которых обосновывается разными условиями и мотивами становления, отличным по существу пониманием религии предков и соответственно разными целями в осуществлении религиозных практик. Есть основания первую группу по определенным причинам, а именно – вследствие сохранения тесной связи с сельским обществом, которое все еще можно считать традиционным, называть шаманами, хотя сами себя они так не называют. Это часть людей, которые по определению В.И. Харитоновой, в период безверия, предшествующий социальным и экономическим переменам в стране, «…не смогли нормализовать свое состояние самостоятельно и оказались группой лиц с очевидными психическими отклонениями; с другой стороны, те, кто смог абсолютно самостоятельно или с помощью не самых сильных шаманов привести себя в психическое соответствие новому статусу….заняли странное положение, странное для традиционного общества: они, обретя некоторые шаманские методики, так и не стали посвященными социумом шаманами – не обрели бубнов» [7, с. 198]. Эти люди, преимущественно, являются выходцами из сельской местности и принадлежат ему пока безраздельно, в силу своего мировоззрения, традиций, а также по причине того, что многие из них переехали в город недавно. Как правило, это люди преклонного возраста.

Другую группу, обозначаемую как неошаманы, составляют, в основном горожане, в течение длительного времени проживающие в городе. Эта группа также неоднородна – в религиозном пространстве города действуют неинституализированные неошаманы и неошаманы, чья деятельность (религиозные практики, карьерный рост) регламентируется официальной шаманской организацией, членами которой они являются.

В пореформенный период в городском обществе стала активно выделяться прослойка людей, которые наделялись социумом статусом необычного человека, человека со сверхъестественными способностями. Это процесс происходит в условиях реабилитации религии вообще и на волне вспыхнувшего интереса к исконной вере бурят – шаманизму. В любом обществе встречаются люди, желающие сами общаться с богом или другими сущностями, которые можно называть проявлением сверхъестественного – душами умерших, духами и т.д. Такую возможность и предоставляет шаманизм, поскольку «В отличие от священников, шаманы чаще всего самолично ощущают и определяют свою «богоибранность» и оказывают свое влияние через личные способности и создание своей клиентуры» [6, с. 89]. Таким образом, в совокупности с всегда актуальными человеческим стремлением «выделиться из толпы», ревитализация традиционного мировоззрения, религии способствовали значительному расширению круга людей, называющих себя шаманами, народными целителями, предсказателями и т.д..

В отличие от религиозных деятелей, обозначаемых В.И.Харитоновой «шаманами без бубна», которые не называют себя шаманами, городские неошаманы не считают зазорным именоваться шаманами. Их шаманское становление происходит обычно самостоятельно с открытием в себе специфических способностей. Иногда свою религиозную деятельность такие люди начинают по совету других, причастных к шаманским религиозным практикам лиц (гадалок, знахарей, или других шаманов), но без глубокого вмешательства с их стороны. Нередко неошаманы постигают тонкости шаманских практик самостоятельно, с помощью литературы. Примечательно, что шаманские способности проявляются обыкновенно тогда, когда человек начинает располагать свободным временем. Многие городские неошаманы замечали у себя сверхъестественные способности и начинали свою деятельность в качестве шамана, оказавшись без работы или на пенсии.

В последнее десятилетие в среде городских бурят стало «модным» обращение к своим «корням», интересоваться своим происхождением, восстанавливать свою родословную. «Нужда в подобных поисках возникает в ситуации вроде нынешней: время возрождения шаманизма только ленивого оставило в стороне от интереса к шаманским практикам и развитию у себя самого “шаманских способностей”» [7, с. 224]. Многие люди уверовали в свои необыкновенные способности, выяснив, что в их роду были известные шаманы, целители. Как правило, именно этот факт становится обоснованием для начала религиозной деятельности в жизни неинституализированных неошаманов.

Необходимо отметить, что возможность осуществления религиозных практик реальна и в силу традиций института шаманства: в среде бурят-шаманистов, осуществлять самые простые религиозные практики может каждый семейный мужчина, достигнувший определенного возраста. Он как представитель определенной ячейки общества – семьи и рода имеет право обращаться к духам своих предков, прося у них помощи и заступничества. «И это вполне естественно, ведь шаманизм – родовое знание и ремесло и каждый род старался обеспечить себя шаманом и жрецом…» [7, с. 211]. «Тебе уже пора самому “брызгать”» - так обращаются пожилые мужчины к приехавшему в село, на родину предков для осуществления обряда горожанину. Эти, в сущности, несложные требования к осуществлению религиозных практик облегчают многим путь к становлению шаманом.

Кроме шаманов у городских верующих-бурят особой популярностью пользуются люди, занимающиеся гаданием/магией. Как уже говорилось выше, в силу «всеядности» шаманизма, городской неошаман может успешно совмещать и гадание, и шаманские практики и лечение. В прошлом, круг шаманских практик был еще разнообразнее: «Шаманы по своему призванию и назначению – служители культа, но в их лице совмещались функции: гадателя, предсказателя, знахаря, поэта, артиста; знатока родословий, обрядов, традиций; знатока и исполнителя произведений устного народного творчества…т.е. сказителя, рапсода, певца; знатока и блюстителя норм обычного права, потому он судья и прокурор; учителя, наставника; идеолога, советника» [5, с. 117].

В настоящее время перечень способностей и возможностей шамана, которыми он обладал в доиндустриальную эпоху, значительно ограничен. Несмотря на то, что деятельности городского «жреца», в целом, не противоречит занятие предсказанием, гаданием, отмечается разграничение функций шамана и предсказателя (гадалки-узэлэгшэ). Вероятно, эта инновация идет из села - в бурятских селах, в частности, в среде западных бурят, шаманы и предсказатели существуют и «работают» автономно. Имеет место и особый порядок обращений к ним - верующие, прежде всего, обращаются к предсказателю, который, выяснив все обстоятельства дела, может посоветовать обратиться к шаману либо решить проблему своими силами. В Калмыкии бурятским гадалкам-узэлэгшэ соответствует институт «знающих» - медлгчи. Это особая категория религиозных деятелей, причисляющих себя к буддистам, часто совмещающих в практике элементы буддизма и ранних верований. В отличие от узэлэгшэ, калмыцкие медлгчи обладают ритуальной одеждой (халат, накидка, шапочка), культовыми предметами от канонических буддийских до новых [1, с. 86-91]. Бурятские гадалки-узэлэгшэ либо всего включены в систему шаманизма, либо вообще не соотносят свою деятельность с какой-либо конкретной религией (как правило, в городе).

В целом, следует отметить, что религиозная деятельность городских шаманов «без бубна» и неинституализированных неошаманов востребована и поддерживается городским социумом, так как к ним всегда обращались за практической и можно сказать «скорой» помощью – эти люди всегда откликались на немедленные просьбы и не требовали значительного финансового вознаграждения. Для поддержания же равновесия обыденной жизни и для «души» горожане посещают церкви и дацаны.

Особенности религиозные практик. Основной отличительной чертой деятельности шаманов, неинституализированных неошаманов можно назвать отсутствие такого явления в их религиозной практике как погружение в транс/камлание. У представителей же «Тэнгэри» - шаманов имеющих высшие степени посвящения, вселение духов и божеств во время обряда является обязательной частью обряда. Однако, именно данный этап религиозного «спектакля», с которым связываются представления, как об одном из самых таинственных, непостижимых действий, для верующих обычно бывает визуально недоступен: верующие при погружении шамана в транс должны принять соответствующую позу – опуститься на колени и наклонить голову, помощники же шамана следят за тем, чтобы верующие не наблюдали за шаманом.

Спецификой современного состояния религиозных практик в городе, осуществляемых неошаманами, является двоеверие и даже многоверие – осознанно-добровольное, возникающее как результат существующей данности и религиозной малограмотности. Отсутствие у многих современных городских неошаманов знаний в области традиционной шаманской практики (организации ритуала, текстов призываний, имен и статусов божеств бурятского шаманского пантеона) приводит к значительной трансформации традиционного шаманского ритуала. Иными словами, современные религиозные практики в системе шаманизма, характеризуются развитием таких явлений как «боготворочество» и «обрядотворчество». Итогом духовных исканий можно рассматривать образование новых почитаемых божественных сил, «пантеоны» которых в ритуальной практике разных городских неошаманов могут быть уникальными. Неошаманы также являются и авторами собственных текстов призываний. Городской «жрец» читает ритуальные тексты собственного сочинения, которые представляют интересный синтез известных ему божеств шаманского пантеона, буддийских божеств, и т.д.. В ритуальной атрибутике городского шамана могут быть предметы, не имеющие отношения к традиционным шаманским предметам.

Круг верующих. Круг людей, приверженцев этой древней религии, в соответствии с различением городских священнослужителей - шаманов, также можно условно разделить на две группы. Часть из них, осевших в городе относительно недавно, так называемых сельские мигранты новой волны и не утративших духовной связи с малой родиной можно охарактеризовать как традиционных шаманистов. К другой группе следует относить горожан уже во втором, третьем поколении, которые могут быть только осведомлены о том, что шаманизм был религией их предков. Многие из них проживают за пределами этнической Бурятии, т.е. находятся в изоляции от бурятской культуры, традиций и обычаев. Такие люди, оказываются совершенно «неграмотными» в вопросах традиционного шаманизма и многие из них свой путь к вере предков начинают с «белого» листа, обращаясь к современным институализированным и неинституализированным неошаманам.

Как известно, шаманизм в отличие от буддизма, является «…средством сплочения, объединения масс, объединяя их, прежде всего, в рамках родо-племенных культов и отношений»² [4, с. 313]. Ревитализация шаманизма в пореформенный период привела к реконструкции и актуализации родовых, племенных связей в бурятском обществе. Поддержанию подобных связей способствуют служители культа – авторитетные племенные и родовые шаманы, старики, которых именуют по разному - «тагша баридаг», «хадаши» - представители отдельных сообществ солой, ураг (семей, родов) хорошо знающие генеалогию жителей села, куста (нескольких сел) и даже района. Именно к ним обращаются за помощью сельские мигранты-шаманисты. Услугами городских шаманов традиционные шаманисты не пользуются в силу своих убеждений – молитвы шамана, не принадлежащего роду верующего и, следовательно, не имеющего представления о предках человека, не «услышат» духи предков и, цель обряда не будет достигнута. Городские же неошаманы решили для себя эту проблему – они перекладывают обязательство хорошего знания собственной родословной на самих клиентов, которые в поисках своих «корней» перелопачивают архивные записи самостоятельно либо докучают ученым-этнографам, с просьбами помочь восстановить родословную. Кроме того, в среде городских верующих существует убеждение, что восполнить пробелы в знании родословной клиента может и сам шаман, посредством погружения в транс.

Сельские мигранты регулярно принимают участие в различных религиозных мероприятиях, организуемых родовым сообществом на «земле предков», т.е. на родине. Если же авторитетных шаманов, знающих стариков в селе, районе нет, то значимость религиозной связи с родиной постепенно утрачивается. Современные адепты традиционного шаманизма, переселившиеся в город, со временем находят таких «нужных» людей (также как и работу) в городе, либо в других местах (в районах республики), основываясь на информации друзей, земляков и родственников. Нередко отправители культов, будучи в основной массе, людьми пожилыми тоже перебираются в город и тогда наоборот, земляки-сельчане вынуждены совершать поездки в город, чтобы удовлетворить свои религиозные потребности.

Проблемы. Несмотря на популярность шаманизма, у этой древней религии бурят, так же как и у других традиционных для страны конфессий – буддизма и православия, существует реальная угроза утраты части верующих, которые из года в год пополняют круг прихожан многочисленных христианских сект. В соседней Монголии, уже сложилась сложная ситуация, в которой буддизм вынужден бороться за свое утверждение в условиях массового распространения «чужих» конфессий. У нас в республике такая опасность слабо осознается руководством и служителями религиозных объединений, которые представляют традиционные для страны конфессии. Поэтому и не принимаются во внимание угрожающие популярности религии тенденции в системе современных религиозных практик, в частности, в системе шаманизма.

1. Активная коммерциализация шаманизма. Хотелось бы обратиться к примеру, когда буддийские священнослужители требовали за свои услуги значительное финансовое вознаграждение с верующих, ориентируясь на ценовую политику в сфере услуг, проводимую городскими неошаманами. Так, в частности, лама одной из городских молелен потребовал с прихожанки для совершения обряда «алба хэхэ» собрать и принести из дома все золотые украшения, выкупить овцу и оплатить работу священника. Лама заявил, что это еще скромная оплата – «Вон, шаманы из «Тэнгри» вообще двух овец требуют покупать и денег больше берут за обряд» [верующая].

Как видно из интервью информатора многочисленных религиозных деятелей, входящих в состав городских шаманских организаций горожане обвиняют в поборах, немыслимых для доходов большинства людей. «Я ходила и к шаманам. Содрали с меня 20000 руб. за один обряд и сказали, что еще приходить надо. Больше я не ходила, ничем они мне не помогли» [женщина, бурятка, христианка 68 лет].

Высокая стоимость услуг не способствует расширению круга прихожан городских шаманских организаций. Нести такие затраты не под силу одному человеку или одной семье, поэтому в городском обществе уже стало обычным объединение семей, которые распределяют финансовые затраты и различные поручения, связанные с организацией обряда между собой. Чем больше участников, тем меньшие затраты понесет каждый в отдельности, ведь оплачивать приходится не только услуги шамана, но и его помощников (их может быть несколько), приобретение необходимых вещей и продуктов. Традиционно, для проведения обряда клиентам городских неошаманов необходимо покупать жертвенных животных определенной масти (овец или коз), ткани, продукты питания.

2. Религиозная «несовместимость» верующих и священнослужителей, под которой мы понимаем религиозную «неграмотность» городских верующих, приводящую к непониманию и дальнейшему неприятию шаманизма, его обрядовой сферы с одной стороны, и неприятие верующими - традиционными шаманистами услуг городских неошаманов с другой стороны. Для горожан-бурят, которые в большинстве своем плохо знакомы с традиционной культурой и мировоззрением своего народа, сложным для понимания является идеология шаманизма, сам ритуал. Известно, что традиционным жертвоприношением шаманским духам и божествам являются спиртные напитки и сигареты. Но некоторым верующим – горожанам, обращающихся к шаманам, непонятен смысл таких жертвоприношений: «шаманы говорили, что нужно “брызгать” - обязательно водкой и сигаретами. Я тогда еще подумала так: если есть Бог, то зачем ему нужны сигареты, эта водка проклятая, которую я так ненавижу!» [2].

Напротив, нововведения в обрядовой практике городских неошаманов вызывают непонимание со стороны традиционных шаманистов. Сторонники традиционного шаманизма, как правило, случайные участники «городских обрядов», хорошо знающие с детства ритуал, порядок и особенности его организации, которые помнят как выглядели старые шаманы, как они обращались к божествам, непонятны действия современных городских шаманов - вызывает отторжение нововведения в формировании состава жертвенной пищи, в действиях, молитвах и т.д.. Так, приводит в изумление традиционных верующих-шаманистов состав жертвенной пищи – сегодня это может быть дыня, рыба и т.д.: «Вот они (божества) удивятся-то, когда увидят, что им собираются преподнести!» [верующий]. Известны случаи, когда новомодный шаман отпускал жертвенных животных в поле – действие, также противоречащее традиционному шаманскому обряду и осуждаемое верующими-шаманистами. Один из информаторов описывает случай, когда шаман на молении, просто молча смотрел на солнце – «Как спрашивается, молитва достигнет богов, если он молчит? Вот, раньше старики обращались к божествам и духам, так все было слышно и понятно нам, верующим. А сейчас, бормочут что-то под нос, ничего непонятно» [верующий].

В целом, такое явление как «городской шаманизм» у городских верующих-шаманистов не отождествляется с верой предков, с традицией и скорее выступает новомодным явлением, притягивающим неискушенных горожан ярким внешним оформлением ритуала, костюмами и ритуальными атрибутами шаманов.