Отчет о Первой международной научно-практической конференции «Россия-Монголия: историко-культурное взаимодействие в прошлом и настоящем (к 70-летию событий на Халхин-голе)» Г. С. Митыпова Актуальные проблемы истории и культуры православия

Вид материала

Содержание

Buddhism in Mongolia after 1990 year: Tibetian or Mongolian?

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 17

Буддизм в Монголии после 1990 года: тибетский или монгольский?

Buddhism in Mongolia after 1990 year: Tibetian or Mongolian?

Sabirov R.T. (Russia, Moscow)

Сабиров Р.Т. ИСАА МГУ (Москва)

В XIX веке буддизм, распространенный в Тибете, Монголии, России и некоторых других регионах, стал известен под названием «ламаизм». Этот термин был введен европейскими учеными и на многие годы закрепился в научной и популярной литературе. Во второй половине XX века стали очевидны недостатки термина «ламаизм». Во-первых, сами последователи буддизма в указанных регионах так свою религию не называют (на монгольском языке эта религия называется «Шар шашин» или «Бурхан шашин», «желтая религия» или «религия Будды»). Во-вторых, на доктринальном уровне буддизм, исповедуемый монголами и тибетцами, практически ничем не отличается от других направлений буддизма Махаяны (Ваджраяны), а что касается особенностей, проявляющихся на ритуально-обрядовом и популярном уровнях, то они есть и в других направлениях буддизма. Например, буддийские школы Китая и Японии также весьма специфичны и отличаются от классического буддизма, некогда распространенного в Индии. Однако и японская, и китайская ветви буддизма не обозначаются в литературе каким-то отдельным термином. В-третьих, гонения на буддийскую сангху в России, Монголии, а позже и в Тибете, власти нередко объясняли тем, что ламаизм – это искаженная и деградировавшая форма буддизма, не имеющая ничего общего с истинным учением Будды, и поэтому не представляет никакой исторической и культурной ценности. В связи с этим Далай-лама XIV обратился к буддологам и востоковедам с просьбой отказаться от употребления в научной литературе термина «ламаизм».

В настоящее время он практически не используется западными учеными и постепенно выходит из употребления и в отечественной науке. Но так получилось, что отказ от «ламаизма» породил новую научную проблему, первые контуры которой начали вырисовываться еще в 1990-е годы. Как правило, большинство ученых, изучающих буддизм в Монголии, принимали как данность то, что буддизм, распространенный в этой стране – тибетский. С этим трудно спорить – и раннее знакомство монголов с буддизмом (во времена Монгольской империи), и позднее (начиная с XVI века) были связаны с контактами монгольских ханов с тибетскими учителями дхармы. Основы учения, обряды, ритуалы, искусство и архитектура были позаимствованы монголами из Тибета и укоренялись в стране под непосредственным влиянием тибетских лам. Однако, начав с копирования и воспроизведения тибетских моделей, монголы вскоре выступили как самостоятельные и активные участники процесса распространения буддизма в монгольских кочевьях, а также оказали непосредственное влияние на историю буддизма в самом Тибете. Благодаря монголам в тибето-монгольском буддизме появились институты далай-лам и джебзцун-дамба-хутухт, без которых сейчас сложно представить северную ветвь буддизма. С появлением Джебцзун-дамба-хутухты (Богдо-гэгэна) и постепенным усилением монгольской сангхи все отчетливее стала в ней заметна тенденция к независимости от внешнего влияния – тибетского, китайского, какого-либо другого. Другими словами, складываются предпосылки для формирования собственно монгольского буддизма. Особенно явно эта тенденция проявилась после 1990 года. Я пока оставляю в стороне теоретические и методологические аспекты этой проблемы. В данной статье рассматриваются конкретные исторические проявления указанного процесса – стремления монгольской сангхи к независимости от внешних влияний.

Перестройка в СССР и последовавший за ней распад социалистического лагеря привели в Монголии к системному кризису в конце 1980-х годов и радикальным преобразованиям. В 1990 году страна встала на путь демократических реформ, и, в частности, в стране была провозглашена свобода вероисповедания. Начался процесс возрождения традиционных религий страны (автохтонных верований и шаманизма, буддизма и ислама), а также активная деятельность христианских и прочих миссионеров и религиозных организаций. Возрождение буддийской сангхи в этом процессе занимает важнейшее место. Восстанавливаются разрушенные храмы и монастыри, налаживается система образования, переводятся и публикуются книги и т.д. За последние два десятка лет возрождения буддизма в Монголии стали заметны некоторые важные тенденции. Одна из них – стремление монгольских буддистов дистанцироваться от тибетской сангхи и построить национальную, монгольскую сангху, независимую от внешних влияний, прежде всего - идеологических. Сразу же следует оговориться, что речь не идет о пересмотре доктринальных положений буддизма и основ буддийской практики. Упомянутая тенденция проявляется в первую очередь в таких вопросах как организация сангхи, ее иерархия, особенности монашеской жизни, политические и внешнеполитические ориентиры.

Как уже было сказано ранее, стремление монгольской сангхи к независимости от Тибета не является исключительной особенностью последних десятилетий. Эта тенденция была заметна и прежде, но в силу исторических условий не могла проявиться в полной мере.

С самого начала в основе интереса монгольских ханов к буддизму лежал поиск идеологии, способной обосновать претензии ханов на власть и объединить монголов, а также другие покоренные народы в рамках единого независимого государства. Так, Хубилай-хан (1215-1294), оказавшись правителем огромной империи, в состав которой вошли многие страны и народы, обратился к тибетскому буддизму как к религии, способной объединить их. Важно было и то, что тибетский буддизм в то время был независим от китайских религиозных институтов. Несколько столетий спустя примеру Хубилая последовал Алтан-хан Тумэтский (1507-1582), пытавшийся объединить разрозненные монгольские улусы и восстановить единое монгольское государство.

В XVI-XIX вв., несмотря на определяющее влияние Тибета, а позже – Цинского двора, в монгольской сангхе появились деятели и институты, которые способствовали ее превращению в значительной степени в самостоятельное и самобытное явление. Благодаря деятельности таких людей как Нейджи-Тойн (1557-1653), Зая-Пандита (1593-1662), Занабазар (1635-1723), Д. Равжа (1803–1856) и других монгольская сангха стала активным участником институционализации буддизма в Азии.

Важную роль сыграло появление института хубилганов (тиб. тулку) – «перерождений» известных деятелей буддизма, лам и йогинов. В большинстве случаев «перерожденцы» обнаруживались в семьях монгольской знати, что способствовало укреплению связей между сангхой и властью. Постепенно хубилганы превратились в крупных собственников, в руках которых была сосредоточена не только существенная часть имущества монастырей, но и значительная власть, что давало возможность проводить более независимую, самостоятельную политику.

В 1650 году Далай-лама V присвоил сыну хана Тушетухановского аймака титул «Джебцзун-дамба-хутутха» и объявил его «перерождением» Таранатхи (1575-1634), известного проповедника буддизма в Тибете. На Долоннорском съезде монгольских князей в 1691 г. Джебцзун-дамба-хутухта был объявлен главой всей монгольской сангхи, став, фактически, третьей по значимости фигурой в тибето-монгольском буддизме после Далай-ламы и Панчен-ламы. Всего в монгольской истории было восемь джебцзун-дамба-хутухт (о ныне живущем девятом будет сказано ниже). Кульминации своего развития институт джебцзун-дамба-хутухт достиг в начале ХХ века, когда Богдо-гэгэн XVIII (1870-1924) стал крупнейшим собственником имущества и скота, обладавшим серьезным политическим влиянием и пользовавшимся непререкаемым авторитетом среди населения. Именно при нем монгольская сангха достигла вершины своего экономического и политического могущества, а тенденция к независимости от Тибета проявилась наиболее отчетливо. Яркий пример – вынужденное пребывание Далай-ламы XIII в Монголии в 1904-1906 годах, когда ему был оказан довольно холодный прием со стороны главы монгольской сангхи. Последний воспринимал Далай-ламу, скорее, как нежелательного конкурента, нежели своего патрона [Ломакина И. Великий беглец...]. К началу ХХ в. Джебцзун-дамба-хутухта был главой крупнейшего института Монголии – буддийской сангхи, которая насчитывала более 700 храмов и монастырей и свыше 100 тыс. лам. После падения династии Цин в 1911 году сангха оказалась единственной политической силой, способной к руководству страной. В результате Монголия стала теократической монархией.

Последующая история буддизма в Монголии была прервана в результате революции 1921 года и антирелигиозной кампании 1930-х годов. Сангха, будучи крупнейшим собственником, обладавшая огромными материальными и людскими ресурсами и пользовавшаяся непререкаемым авторитетом среди населения, стала серьезнейшим препятствием на пути коммунистических преобразований. Руководители МНРП и их советские кураторы понимали, что строить новое общество в стране, где четверть населения – ламы, а большая часть национального богатства принадлежит мощной религиозной организации, в ведении которой также находятся образование, медицина и другие важные сферы общественной жизни, не представляется возможным. В результате началась антирелигиозная кампания, которая заняла почти десять лет, сопровождалась восстаниями, репрессиями, экономическими и правовыми мерами. В итоге к концу 1930-х годов монгольская сангха была практически уничтожена: монастыри разрушены или закрыты, имущество конфисковано, ламы и хутухты – расстреляны или вынуждены перейти к светскому образу жизни. Была разрушена система взаимоотношений между сангхой и светской властью, подорваны основы экономического и политического могущества сангхи. Прекратил свое существование институт хутухт, был запрещен поиск нового Джебцзун-дамба-хутухты, многие функции буддизма (образовательная, культурная и пр.) стали прерогативой светских, государственных учреждений.

В конце 1940-х годов, когда сангха уже не представляла угрозы для новой власти, было принято решение восстановить некоторые элементы буддизма как части монгольской истории и культуры. В 1949 году был открыт монастырь Гандантекчинлен (Гандан) в Улан-Баторе, чуть позже при нем начал свою работу Буддийский университет. Монгольские буддисты вошли в состав Всемирного братства буддистов и были одними из инициаторов создания Азиатской буддийской конференции за мир. Надо отметить, что это не было возрождением религии как таковой, буддизм рассматривался как часть культуры и истории страны, а участие в деятельности международных организаций способствовало созданию положительного образа страны за рубежом. Однако важно то, что буддизм уже мыслился как часть именно монгольской истории и культуры, обретал национальные черты.

Полноценное возрождение буддийской сангхи в Монголии стало возможным только в 1990-е годы после смены политического курса страны. К 1997 году в Монголии уже насчитывалось 163 буддийских храма и монастыря [Таван шашны…] и более 2500 лам [Равдан]. Согласно социологическим опросам, около 80% монголов считают себя буддистами [Цэдэндамба]. Такая положительная динамика свидетельствует о том, что полностью буддийская традиция в стране не прерывалась, были разрушены организационные структуры, но люди продолжали следовать учению Будды на бытовом уровне.

С самого начала буддизм в Монголии возрождался как традиционная монгольская религия, хотя тибетские ламы играли и продолжают играть одну из ключевых ролей в этом процессе. С 1990-х годов в стране работает ряд зарубежных буддийских фондов и организаций. Наиболее значимые среди них – это Тибетский фонд и Фонд сохранения традиции Махаяны (ФСТМ). Они оказывали материальную и финансовую поддержку монгольским верующим, приглашали опытных наставников дхармы. С 1993 года Тибетский фонд реализует в стране программу «Буддизм в Монголии», основная цель которой – обучение молодых монахов и монахинь и издание буддийских текстов на монгольском языке.

Центр ФСТМ был открыт в Улан-Баторе в 1999 году. Основные направления его деятельности – помощь в восстановлении монастырей, преподавание основ буддизма для мирян, помощь нуждающимся и молодежи.

Одной из ключевых фигур в процессе возрождения буддизма в Монголии в 1990-е годы был Бакула Ринпоче. С 1990 года он занимал пост посла Индии в Монголии. Бакула Ринпоче, считавшийся перерождением двух уважаемых лам прошлого и бывший учителем Далай-ламы XIV, оказался одним из высших лам в Монголии в то время. Под его руководством началась работа по переводу (на монгольский язык) и изданию буддийских сочинений [Hertzog S. A conversation…]. По его инициативе в Улан-Баторе был построен монастырь Бетуб хийд, в котором монахи живут и обучаются в соответствии с правилами Винаи. Бакула Ринпоче уделял особое внимание возрождению чистоты монашеской жизни согласно идеалам раннего буддизма: жизнь в монастыре, целибат, строгое соблюдение принятых обетов и т.д. Нарушение правил монашеской жизни – одна из серьезных проблем в монгольской сангхе. И Бакула Ринпоче, и другие известные учителя неоднократно отмечали, что большая часть монгольских лам не соблюдают правил Винаи [Чойжамц. Монголын бурхан…, с. 35], употребляют алкоголь и вступают в сексуальные отношения [Мэндбаяр]. В 1990-е годы женатые ламы, живущие вне стен монастыря, пренебрегающие своими обетами стали, скорее, традицией, нежели исключением. Подобное поведение, безусловно, дискредитирует буддизм, подрывает его авторитет и не способствует популярности среди верующих. Гаадан, в прошлом хамбо-лама монастыря Гандан, как-то сказал: «Некоторые ламы никогда не изучали буддизм. Некоторые стали монахами, чтобы зарабатывать деньги, используя религию. Буддизм сейчас совсем другой. Старые ламы следуют традициям прошлого, но молодые ламы – другие. Они пьют водку, не знают сутр, не способны читать тексты» [Gluckman].

Однако не все согласны с той классической моделью монашеской жизни, за которую ратовал Бакула Ринпоче. Признавая необходимость борьбы со злоупотреблениями в среде ламства, некоторые представители сангхи, тем не менее, критически оценивают требование постоянно находиться в монастыре. По их мнению, жизнь кочевника, который проводит в монастыре ограниченный промежуток времени – это традиционная и исключительно монгольская модель буддийской жизни [Kollmar-Paulenz]. Она подразумевает, что молодые ламы, закончив домашние дела или работу, приходят в монастырь, где исполняют свои религиозные обязанности, а затем возвращаются домой. В 1990-е годы большинство монахов придерживались именно такой модели.

Говоря о том, какой буддизм в Монголии, тибетский или монгольский, необходимо отметить, что незнание или плохое владение тибетским языком – довольно распространенное явление среди монгольских лам [Hertzog S. A conversation…]. Разумеется, это непосредственным образом сказывается на их возможности читать и понимать канонические тексты [Равдан].

Нужно также понимать, что буддизм, представленный упомянутыми выше зарубежными организациями, – это не классический буддизм средневекового Тибета. Это буддизм, модернизированный и обогащенный опытом, полученным тибетскими ламами на Западе. Традиционно буддизм в Тибете существовал, главным образом, в монастырях, система буддийского образования предполагала принятие монашеских обетов и многолетнее обучение в монастыре. Однако после бегства из оккупированного китайскими войсками Тибета, ламы оказались в Индии и странах Запада. В силу объективных причин восстановление прежней системы не представляется возможным. Буддийские монастыри Индии повторяют прежнюю модель лишь отчасти, а на Западе это в принципе невозможно. Там тибетский буддизм существует в виде дхарма-центров, открытых для всех желающих, в большинстве случаев – мирян. Обучение там ориентировано на знакомство с базовыми положениями буддизма и направлено на решение повседневных, преимущественно психологических, проблем современного западного человека. Таким образом, тот буддизм, который распространяют в Монголии организации, основанные тибетскими наставниками, во многом отличается от буддизма Тибета. Примечателен в этом смысле тот факт, что центр ФСТМ в Улан-Баторе в течение многих лет возглавляет гражданин Швейцарии Ули Майндер.

Процесс восстановления сангхи с самого начала идет под руководством центра монгольских буддистов – монастыря Гандан (Улан-Батор). Основные направления его деятельности: восстановление храмов и монастырей, проведение религиозных мероприятий и церемоний, образовательная и издательская деятельность, контакты с международными организациями. Согласно новой Конституции Монголии (1992 года), государственные институты не должны вмешиваться в религиозные дела, а сангха не должна заниматься религиозной деятельностью (Статья 9). Прежние близкие контакты между монгольской элитой и сангхой остались в прошлом. Однако монгольские политики и представители власти рассматривают буддизм как идеологическую основу для сохранения национальной идентичности, культуры и традиций.

Восстановление сангхи в 1990-е годы шло под пристальным вниманием президента Монголии Н. Багабанди. Он принимал участие в большинстве крупных религиозных мероприятий, посещал монастыри. На встрече с членами Совета по делам религии в 1998 году Н. Багабанди выступил с речью, в которой подчеркнул преобладающую роль буддизма в Монголии [Багабанди, Монгол Улс…]; на научно-практической конференции «Взаимоотношения государства и религии на современном этапе» он говорил о важности возрождения сангхи в стране [Багабанди, Шашин судлалыг…]. На встрече с главами улан-баторских монастырей в 1998 году Багабанди обсуждал проблемы, которые стояли перед сангхой в то время. Его преемник, президент Н. Энхбаяр продолжил эту политику.

Особое место буддизма в Монголии закреплено на законодательном уровне рядом правовых актов, включая Закон Монголии о взаимоотношениях государства и церкви [религиозных организаций], Концепцию национальной безопасности Монголии и другие. Помимо прочего это означает, что любые попытки вмешательства или влияния на развитие монгольской сангхи извне не приветствуются. Между тем контроль над процессами в тибетском буддизме – одно из направлений внешней политики КНР. Китайские власти постоянно препятствуют международной деятельности Далай-ламы XIV, приняли закон, регулирующий поиск и признание новых перерождений. Они предложили своего кандидата на пост Панчен-ламы [Новости Тибета] и т.д. В подобном контексте любые контакты с тибетскими ламами и участие последних в религиозной жизни Монголии превращаются в дело не только религиозного, но и политического характера.

В то же время восстановление сангхи в Монголии в 1990-е годы было вряд ли возможно без помощи извне. Десятилетия гонений и атеистической пропаганды сделали свое дело – в 1990-е у монгольских буддистов не было ни средств, ни знаний, ни людей, которые могли бы сами заняться возрождением буддизма в стране. Далай-лама XIV уделял пристальное внимание происходящему в Монголии. Он посетил страну в 1991, 1994, 1995, 2002 и 2006 годах. В большинстве случаев монгольское правительство старалось держаться в стороне от этих визитов, не желая идти на конфликт с Китаем. Ситуация изменилась в 2006 году, когда президент Н. Энхбаяр и другие высокопоставленные лица официально приняли Далай-ламу, несмотря на бурные протесты китайской стороны. Видимо к этому моменту монгольские лидеры в полной мере осознали место и значение буддизма для своей страны и решились четко обозначить свою позицию.

Далай-лама XIV отводит Монголии особое место в деле сохранения и развития тибетской ветви буддизма в мире. Монголия – одна из немногих стран в мире, где большинство жителей причисляют себя к буддистам, и которая имеет многовековые контакты с Тибетом. По сути, на сегодняшний день – это основной оплот этой формы буддизма в мире. История повторяется - как столетия назад тибетские религиозные лидеры вновь обратились за помощью к Монголии.

Однако, несмотря на почитание и уважение Далай-ламы в среде монгольских лам, далеко не все беспрекословно следуют тому, что он говорит. Показательна в этом смысле ситуация с культом Дордже Шугдена в Монголии. Поклонение этому духу-демону привело к скандалу и трагическим событиям, которые в 1990-е годы потрясли тибетскую диаспору. Далай-лама XIV, обращаясь к своим последователям, осудил культ Дордже Шугдена и попросил своих последователей отказаться от поклонения этому божеству [Dreyfus. The Shuk-den Affair...]. Среди лам, которые не согласились с требованием Его Святейшества, был Гуру Дева Ринпоче, один из виднейших тибетских лам, хутухта, который принимал непосредственное участие в восстановлении монастыря Амарбаясгалант в Монголии. Одним из божеств-охранителей этого монастыря является Дордже Шугден, которому возведен отдельный храм на территории Амарбаясгаланта [Mongolia. Selenge Aimag. Amarbayasgalant...]. Можно ли считать это проявлением официальной позиции монгольской сангхи или же личная инициатива Гуру Дева Ринпоче – вопрос требующий дальнейшего изучения.

На сегодняшний день Далай-лама XIV – одна из ключевых фигур, которая объединяет тибетскую диаспору, тибетский буддизм и Монголию. Он пользуется непререкаемым авторитетом среди монгольских верующих, уважаем и любим ими. Но будущее этого института неясно. В последнее время Далай-лама неоднократно говорил об этом и высказывал самые разные сценарии развития событий после своего ухода. В частности, он говорил, что в будущем далай-лам будут выбирать путем демократических выборов, а возможно институт перерожденцев вообще прекратит свое существование [Dalai Lama plans…]. Между тем, во время последнего визита Его Святейшества в Монголию в одной из местных газет была опубликована статья «Переродится ли Далай-лама XV в Монголии?» [Баатархуяг]. Ее автор рассуждал о том, что будет, если следующие Далай-лама и Богдо-гэгэн переродятся в Монголии, и пришел к выводу, что Монголия в этом случае станет центром тибетского буддизма в мире. Разумеется, это всего лишь газетная статья, но она отражает те идеи, которые обсуждаются в монгольском обществе. Их суть в том, что в стране должна быть национальная сангха, возглавляемая монгольскими лидерами. Еще одно тому подтверждение – история с девятым перерождением Богдо-гэгэна.

В 1991 году Далай-лама XIV объявил о существовании девятого Джебцзун-дамбы. Согласно официальной версии, он был обнаружен в Лхасе и признан перерождением главы монгольской сангхи в возрасте четырех лет [Hertzog S. The Ninth Khalkha Jebtsundampa…]. Однако вплоть до начала демократических реформ в Монголии его существование держалось в тайне. В 1995 году Богдо-гэгэн IX выразил желание посетить Монголию, но монгольское посольство в Дели отказало ему в выдаче визы. В результате приехать в страну ему удалось только в 1999 году на короткий период времени. Подобное отсутствие энтузиазма со стороны монгольских властей вернуть в страну главу сангхи можно объяснить тем, что Джебцзун-дамба IX – тибетец и имеет тесные связи с тибетской диаспорой, а монгольские власти стараются избегать контактов с ней и не вмешиваться в тибетские проблемы [Kollmar-Paulenz]. К слову, в 2008 году, когда в Тибете прокатилась волна выступлений против китайских властей, в которых участвовали монахи, монгольские власти обошли эту проблему молчанием.

Даже если девятый Джебцзун-дамба вернется в Монголию, он не сможет возглавить сангху – за прошедшие десятилетия структура сангхи изменилась, теперь ею руководит хамбо-лама. И очевидно, что никто не собирается менять устоявшуюся структуру – по крайней мере, до тех пор, пока не появится десятый, монгольский, Богдо-гэгэн.

Все это свидетельствует о том, что и монгольские лидеры, и сангха против любых иностранцев на ключевых позициях и их влияния на идеологическую сферу монгольского общества. Еще одним подтверждением этого является ситуация с выборами главы Азиатской буддийской конференции за мир. Монгольские буддисты были одними из создателей АБКМ в 1970 году. Эта организация включает 13 стран и 16 национальных буддийских центров. В 1998 году в Улан-Баторе прошла девятая сессия Генеральной ассамблеи АБКМ. Участники выбрали Бакулу Ринпоче новым президентом организации. При этом в частных беседах некоторые участники мероприятия высказывали мысль, что Секретариат АБКМ не получит поддержку во властных структурах Монголии до тех пор, пока иностранный гражданин остается ее президентом [Скородумова]. В 2003 году в Лаосе прошла десятая сессия АБКМ, был избран новый президент. Им стал монгол, хамбо-лама монастыря Гандан Д. Чойжамц. Вскоре после избрания Н. Энхбаяр, бывший тогда еще премьер-министром страны, принял и лично поздравил нового президента АБКМ с избранием и пообещал всестороннюю поддержку и помощь [Prime minister congratulates…].

Учитывая все вышесказанное, следует признать, что основная тенденция в монгольском буддизме начиная с 1990 года – это дистанцирование от тибетской сангхи, усиление национальных, монгольских черт. Противоречия между монгольской и тибетской моделями монашеской жизни, увеличивающаяся роль монгольского языка, изменения в иерархии сангхи, поддержка монгольских лидеров АБКМ – примеры, подтверждающие данную тенденцию. Зарубежные буддийские организации и отдельные фигуры принимали и принимают активное участие в возрождении буддизма в стране, с их помощью была проделана значительная работа в этом направлении. Но их усилия были сосредоточены в религиозной сфере, а основной вектор развития был задан монгольской сангхой и ее лидерами, а также руководителями государства.

На уровне доктрины буддизм в современной Монголии не отличается от классического тибетского буддизма, гелугпа по-прежнему остается доминирующей школой в стране. Но как уже отмечалось выше, в последние десятилетия XX века в самом тибетском буддизме произошли значительные изменения. Традиционная система монастырского образования серьезно пострадала в годы культурной революции. Многие известные учителя бежали в Индию и страны Запада, где сформировался другой тип религиозной организации – дхарма-центры. И буддизм, который тибетские и западные учителя пытаются распространять в Монголии, это во многом модернизированный буддизм (прежде всего на организационном уровне). В то же время монгольские буддисты восстанавливают частично тот буддизм, который существовал в Монголии еще в начале XX века, то есть буддизм, обретший уже национальную специфику.

Другими словами, буддизм в Монголии после 1990 года – не тибетский и не монгольский в классическом их виде. Идет формирование новой формы буддизма, пока он неоднороден, в нем присутствуют как новые черты, так и традиционные, насколько его можно уже называть монгольским – тема для отдельной статьи.

На уровне рядовых верующих нюансы не так очевидны. Люди, которые ищут более глубокого понимания дхармы и желают заниматься буддийскими практиками, помимо монастырей посещают дхарма-центры. Те, кому нужны религиозные церемонии и ритуалы, идут в монастыри, платят за чтение молитв и делают подношения. Большинство монголов довольно плохо знакомы даже с базовыми положениями буддийского учения, но имеют сильную веру в буддизм. Для большинства верующих буддизм – это традиционная религия монголов, часть их истории и культуры, то есть монгольская религия, монгольский буддизм. Антирелигиозная кампания 1930-х в Монголии и оккупация Тибета Китаем прервали многовековые монголо-тибетские отношения, политические и экономические основы этих отношений были разрушены. Сейчас становится ясно, что монгольские буддисты, поддерживая близкие и дружеские отношения с тибетскими ламами, тем не менее, движутся в сторону независимого, монгольского буддизма.

Литература

1. Dalai Lama plans leader referendum

Blog

Содержание