Успенский б. Семиотика истории. Семиотика культуры оглавление
| Вид материала | Документы |
- Успенский Б. А. Избранные труды. Т семиотика истории. Семиотика культуры, 207.53kb.
- Дисциплина «Семиотика» Реферат Семиотика сновидений, 230.97kb.
- Программа дисциплины «Семиотика искусства» Раздел «Семиотика архитектурной среды» для, 387.05kb.
- Семиотика пространства, 216.05kb.
- План: Семиотика вообще, 457.94kb.
- Темы лекционных занятий: Семиотика как научная дисциплина 2 часа Семиотика и теория, 87.19kb.
- Юрий Лотман. Семиотика кино и проблемы киноэстетики, 1856.44kb.
- «Семиотика» с их классификацией и краткой аннотацией для облегчения траектории успешной, 102.75kb.
- Ритуал как древнейшая социальная семиотика, 215.95kb.
- Ю. В. Таратухина Ульяновский государственный технический университет, 100.66kb.
УСПЕНСКИЙ Б. СЕМИОТИКА ИСТОРИИ. СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 5
История и семиотика 9
Примечания
Historia sub specie semioticae 50
Отзвуки концепции «Москва — Третий Рим» в идеологии Петра Первого 60
Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен 75
Примечания
Царь и Бог
Семиотические аспекты сакрализации монарха в России 110
I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития. 112
1. Древнерусские представления о государственной власти и начало сакрализации монарха в Древней Руси
2. Новые представления о царе
в связи с внешними культурными влияниями: реконструкция византийского образца и усвоение барочной культуры
II. Сакрализация монарха как семиотический процесс. 132
1. Семиотические атрибуты монарха: царь и Бог
2. Семиотические атрибуты монарха: царь и патриарх
III. Гражданский культ монарха в системе барочной культуры........ 174
1. Культ монарха и проблемы вероисповедного сознания
2. Сохранение барочной традиции в духовной среде
IV. Итоги ..................................... 193
Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) 219
Примечания
Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) 254
Примечания
Миф — имя — культура 298
Антиповедение в культуре Древней Руси 320
Раскол и культурный конфликт XVII века 333
Литература 368
Библиографическая справка 411
Именной указатель 413
Составитель серии - А. Д. Кошелев Корректор - Е. Э. Бабаева
Б.А.Успенский
58 Избранные труды, том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. - 432 с. ISBN 5-7333-0385-9
Работы, собранные в двухтомнике, в той или иной мере посвящены семиотике культуры. В том 1 «Семиотика истории. Семиотика культуры» включены как публиковавшиеся ралее работы: «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры» (Совм. с Ю.М.Лотманом), «История и семиотика». «Раскол и культурный конфликт XVII века», «Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России» (совм с В.М.Живовым) и др., так и большая новая статья «Дуалистический характер русской средневековой культуры» (на материале «Хождение за три моря» Афанасия Никитина).
Книга адресована филологам, литературоведам, историкам и просто любознательным читателям, интересующимся методами семиотического описания истории и культуры.
Предисловие
Работы, собранные в настоящем двухтомнике, различаются как по своему объему, так и по своему характеру и, наконец, по своей тематике: читатель найдет здесь исследования по семиотике, лингвистике, поэтике, славистике, истории, культурологии. Читателю самому предоставляется судить, в какой мере эти работы связаны биографически — они отражают различные аспекты деятельности автора и разные этапы его творческого пути.
Этот путь начался с общего языкознания. Мои первые работы были посвящены структурной лингвистике и прежде всего структурной типологии языков. Именно общее языкознание определило теоретический фундамент всей дальнейшей работы: я начал смотреть на мир глазами лингвиста.
Занятия структурной лингвистикой естественно привели к занятиям семиотикой. В свою очередь, обращение к семиотике существенно расширило круг моих исследовательских интересов: так я стал заниматься семиотикой искусства и, в частности, семиотикой иконы.
Занятия семиотикой иконы заставили меня обратиться к изучению старообрядчества: ведь именно старообрядцы сохранили древнерусские иконы. Более того, они сохранили традицию иконо-писания, как сохранили они многие другие аспекты древнерусской культуры: русское старообрядчество — это уникальный заповедник средневековой культуры.
В старообрядческих храмах я неожиданно обнаружил особую систему чтения церковных книг, т. е., иначе говоря, особую традицию церковнославянского произношения. Эта традиция оказалась исключительно архаической: выяснилось, что она восходит к XI-XIII вв. Это заставило меня специально заняться историей церковнославянского, а затем и русского литературного языка. Так я пришел к славистике.
Вместе с тем, исследование старообрядческой традиции определило мой интерес к истории культуры, что, в свою очередь, заставило меня заняться этнографией и историей. В итоге все эти области оказались для меня органически связанными.
Но помимо биографической связи, как мне представляется, собранные здесь труды могут претендовать и на некоторую глубинную связь.
В самом общем виде можно сказать, что все эти работы так или иначе посвящены семиотике культуры. Культура понимается при этом как ненаследственная память коллектива; эта память может быть как осознанной (сюда относятся те виды деятельности, которые усваиваются эксплицитно, путем сознательного обучения), так и неосознанной (сюда относятся стереотипы поведения). Эта система представлений в конечном счете определяет отношения между человеком и окружающей его действительностью.
В этом смысле культура предстает как язык или же совокупность языков, распределенных по своим функциям, — что и позволяет говорить о семиотике культуры. Ведь язык не только система коммуникации: это также система хранения и организации информации. Это своего рода фильтр, определенным образом организующий поступающую к нам информацию и, вместе с тем, объединяющий всех тех, кто воспринимает ее одинаковым образом. Другими словами: язык — это не только система коммуникации между людьми, это вообще система коммуникации между человеком и окружающей его (внеположенной ему) действительностью. Если мы утверждаем, например, что только человек как homo sapiens обладает языком (я не обсуждаю сейчас, в какой мере правомерно это утверждение), это в сущности означает, что только человек отделяет себя от окружающей его действительности и противопоставляет себя этой действительности (кстати сказать, это противопоставление снимается при магическом поведении). В этом же смысле мы могли бы сказать, что только человек обладает культурой.
Предмет семиотики, таким образом, — это именно отношения между человеком и миром (включая и отношения между человеком и другими людьми). Мы смотрим на окружающий нас мир, и что-то оказывается для нас значимым, а что-то лишено значения; что-то мы воспринимаем тем или иным образом, а что-то вообще не воспринимаем. Положим, мы не воспринимаем как значимый факт те конфигурации, которые образуют облака на небе. Между тем, удар грома может связываться с определенным значением — он может пониматься, например, как сигнал, посылаемый извне, свыше. Разумеется, в разных культурах информация, поступающая к нам из внешнего мира, организуется по-разному, и мне известны культурные традиции, где различные конфигурации облаков имеют названия, т. е. им придается тот или иной смысл.
Итак, культура в широком семиотическом смысле понимается как система отношений, устанавливаемых между человеком и миром. Эта система регламентирует поведение человека: она определяет то, как ему надлежит действовать в тех или иных ситуациях (которые признаются вообще потенциально возможными). Вместе
с тем, эта система отношений определяет то, как человек моделирует мир — и самого себя.
Хорошо известно вообще, что язык моделирует мир. Но одновременно он моделирует и самого пользователя этим языком, т. е. самого говорящего. В этих условиях именно язык оказывается первичной феноменологической данностью.
Вот очень обычная ситуация: человек молится Богу. При этом он обращается к существу высшему и всезнающему. Человек обращается к Богу с той или иной просьбой (часто очень конкретной) при том, что он признает, вообще говоря, что Богу заранее известны все его помыслы и желания, и Он лучше знает, что ему, человеку, надо. Казалось бы: зачем просить? Это противоречит здравому смыслу, и тем не менее большая часть населения земного шара, по-видимому, постоянно этим занимается. И, как кажется, это очень естественное занятие.
Но подумаем: я молюсь Богу. Что такое «Бог» — вообще говоря, совершенно непонятно, это выше моего понимания. Что такое «я» — в общем тоже непонятно. Но при этом устанавливается некая система отношений между мной и Ним, и в результате мы — Бог и я — предстаем, так сказать, как функция от этих отношений. Это нечто вроде алгебраической формулы, где постулируется связь между двумя неизвестными «X» и «Y»: значения неизвестных определяются теми соотношениями, в которые они входят. Ведь, когда мы постулируем, что «X > Y», для нас «X» определяется как то, что больше, чем «Y», a «Y» — как то, что меньше, чем «X», и это, в сущности, все, что мы можем о них сказать.
Возьмем другой, отчасти аналогичный пример: разговор матери с грудным младенцем. В сущности, это поведение также противоречит здравому смыслу, и в то же время оно абсолютно естественно. Ведь происходит нечто очень странное: мать говорит с ребенком, который явно не способен понять то, что ему говорят — он не владеет языком, на котором к нему обращаются и, безусловно, не может адекватно понять содержание высказывания. Поведение матери совершенно нерационально и, вместе с тем, оно прагматически оправдано — нам ясно, что если мать не будет поступать таким образом, ребенок никогда не заговорит. Так происходит обучение языку, и когда ребенок наконец овладевает языком, он оказывается отделенным от матери: он как бы рождается второй раз — на этот раз семиотически. При этом, так же как и в предыдущем случае, процесс коммуникации предшествует пониманию — собственно говоря, установка на коммуникацию и создает понимание. Таким образом в процессе семиотической деятельности устанавливаются отношения между участниками коммуникации. Поистине, вначале было слово...
Итак, язык, которым пользуется человек, моделирует как воспринимаемый мир, внеположенный человеку, так и воспринимающего субъекта. Это общее положение относится не только к естественному языку, но и к языку в широком семиотическом смысле. Именно это положение и объединяет работы, собранные в настоящем издании.
10 января 1994 г.
Б. Успенский
История и семиотика
(Восприятие времени как семиотическая проблема)
Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени... Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю?
(Августин. Исповедь, XI, 32)
Существуют разнообразные возможности объяснения исторических событий, и, соответственно, одни и те же события могут получать различную интерпретацию — в частности, государственно-политическую, социально-экономическую, культурно-семиотическую и др. За каждым из этих объяснений стоит, очевидно, определенная модель исторического процесса, т. е. некоторое представление о его сущности. Это разнообразие интерпретационных возможностей отражает, по-видимому, реальную сложность исторического процесса: иными словами, разнообразные объяснения не отрицают, а дополняют друг друга. В самом деле, если историческое событие поддается разным объяснениям, это означает, можно думать, что различные импульсы сошлись в одной точке и привели к одному результату (создавая, так сказать, эффект резонанса, взаимного усиления). Сама возможность различных объяснений может отражать, таким образом, реальную, объективную неслучайность рассматриваемого события.
Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. Речь идет, таким образом, о реконструкции тех субъективных мотивов, которые оказываются непосредственным импульсом для тех или иных действий (так или иначе определяющих ход событий). Само собой разумеется, что эти субъективные мотивации могут отражать более общие объективные закономерности. Как бы то ни было, исследователя интересуют в данном случае причинно-следственные связи на том уровне, который ближайшим образом — непосредственно, а не опосредствованно — соотнесен с событийным (акциональным) планом. Поведение социума, реагирующего на те или иные события, может рассматриваться в тех же категориях, если трактовать социум как коллективную личность.
Такой подход предполагает, в свою очередь, реконструкцию системы представлений, обусловливающих как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события. В семиотической перспективе исторический процесс может быть представлен, в частности, как процесс коммуникации, при котором постоянно поступающая новая информация обусловливает ту или иную ответную реакцию со стороны общественного адресата (социума). В данном случае принципиально неважно, кто является адресантом, отправителем сообщения. Им может быть то или иное лицо, принадлежащее данному социуму (исторический деятель), — тогда исторический процесс предстает как коммуникация между социумом и индивидом (ср. в этой связи: с. 50 наст. изд.); в других случаях речь может идти о реакции на события, обусловленные внешними силами. Таким образом, исторический процесс может представать как коммуникация между социумом и индивидом, социумом и Богом, социумом и судьбой и т. п.; во всех этих случаях важно, как осмысляются соответствующие события, какое значение им приписывается в системе общественного сознания.
В качестве кода выступает при этом некоторый «язык» (этот термин понимается, разумеется, не в узком лингвистическом, а в широком семиотическом смысле), определяющий восприятие тех или иных фактов — как реальных, так и потенциально возможных — в соответствующем историко-культурном контексте. Таким образом, событиям приписывается значение: текст событий читается социумом. Можно сказать тогда, что в своей элементарной фазе исторический процесс предстает как процесс порождения новых «фаз» на некотором «языке» и прочтения их общественным адресатом (социумом), которое и определяет его ответную реакцию.
Соответствующий «язык», с одной стороны, объединяет данный социум, позволяя рассматривать социум как коллективную личность и обусловливая более или менее одинаковую реакцию членов социума на происходящие события. С другой же стороны, он некоторым образом организует самое информацию, обусловливая отбор значимых фактов и установление той или иной связи между ними: то, что не описывается на этом «языке», как бы вообще не воспринимается общественным адресатом, выпадает из его поля зрения.
С течением времени «язык» данного общества, естественно, меняется, что не исключает возможности выделения синхронных срезов, допускающих описание его именно как действующего механизма (ср. аналогичную в принципе ситуацию и с естественными языками).
Одни и те же объективные факты, составляющие реальный со-
бытийный текст, могут по-разному интерпретироваться на разных «языках» — на языке соответствующего социума и на каком-либо другом языке, относящемся к иному пространству и времени (это может быть обусловлено, например, различным членением событий, т. е. неодинаковой сегментацией текста, а также различием в установлении причинно-следственных отношений между вычленяемыми сегментами). В частности, то, что значимо с точки зрения данной эпохи и данного культурного ареала, может вообще не иметь значения в системе представлений иного культурно-исторического ареала, — и наоборот. При этом необходимо иметь в виду, что именно система представлений того социума, который выступает в качестве общественного адресата, определяет непосредственный механизм развертывания событий, т. е. исторического процесса как такового.
Такова, так сказать, коммуникационная модель исторического процесса. Она семиотична постольку, поскольку строится на аналогии с речевой деятельностью, т. е. коммуникацией на естественном языке. Исходным является здесь понятие языка (понимаемого вообще как механизм порождения текстов), который определяет отбор значимых фактов; таким образом, понятие знака предстает в данном случае как производное — семиотический статус того или иного явления определяется прежде всего его местом в системе (языке), его отношением к другим единицам того же языка.
Эта модель позволяет объяснить развертывание событий во времени, однако она не способна объяснить само восприятие истории. Ведь история — это прежде всего осмысление прошлого. Если события в описываемой действительности развертываются во временной последовательности — от прошлого к настоящему, — то историческое сознание предполагает обратный ход мысли: от настоящего к прошлому1. Историческое сознание в этом смысле с необходимостью предполагает семиозис; таким образом, семиотическое представление истории должно основываться не только на семиотике языка, но и на семиотике знака, т. е. той области науки, для которой первичным является именно понятие знака, тогда как понятие языка (системы знаков) выступает как более сложное и производное1*.
История по природе своей семиотична в том смысле, что она предполагает определенную семиотизацию действительности — превращение не-знака в знак, не-истории в историю16. Такого рода семиозис предполагает, в свою очередь, два необходимых условия: I. Расположение тех или иных событий (относящихся к прошлому) во временной последовательности, т. е. введение фактора времени;
II. Установление причинно-следственных отношений между ними, т. е. введение фактора причинности2.
Таковы условия, обеспечивающие семиозис истории. При несоблюдении первого из них мы имеем мифологическое, всегдашнее время: при несоблюдении второго условия историческое описание превращается в простую хронологическую или генеалогическую последовательность. При этом оба фактора связываются друг с другом в историческом представлении: в самом деле, установление причин, действующих вне времени, характерно для космологического, а не для исторического описания.
Именно эти условия и определяют историческую значимость (valeur) рассматриваемых явлений: те или иные события признаются исторически значимыми, если и только если они отвечают сформулированным условиям, т. е. вписываются во временные и причинно-следственные отношения.
* *
Явление семиозиса в истории, т. е. семиотизация действительности, присущая историческому восприятию (превращающая просто события в исторические события, делающая их объектом исторического рассмотрения), — может быть уяснено с помощью аналогии, которая может показаться неожиданной, но которая является, возможно, не вполне случайной. Речь пойдет об одном явлении из области психологии сна, достаточно хорошо известном и неоднократно дискутировавшемся. Это явление, в частности, привлекло внимание П. А. Флоренского, который посвятил ему специальное рассуждение в своей работе об иконостасе (Флоренский, 1972, с. 82-89); не соглашаясь с трактовкой Флоренского, мы будем следовать за ходом его мысли и в какой-то мере пользоваться его формулировками и обобщениями.
Представим себе, что мы видим сон. Он состоит из определенной последовательности событий, которая закономерно приводит к некоторой сюжетной развязке:«.. .мы ясно сознаем связь, приводящую от некоторых причин, событий-причин, видимых во сне, к некоторым следствиям, событиям-следствиям сновидения; отдельные события, как бы ни казались они нелепыми, однако, связаны в сновидении причинными связями, и сновидение развивается, стремясь в определенную сторону, и роковым, с точки зрения сновидца, образом приводит к некоторому заключительному событию, являющемуся развязкою и завершением всей системы последовательных причин и следствий» (Флоренский, 1972, с. 84). Положим, мы видим во сне некий сюжет, некую историю, заканчивающуюся убийством: мы слышим выстрел и просыпаемся. Проснувшись, од-
нако, мы обнаруживаем, что нас разбудил звук хлопнувшей двери, который мы ассоциировали во сне со звуком выстрела. Совершенно очевидно, что именно этот звук спровоцировал наш сон: этот звук был осознан во сне как выстрел, и мы видели убийство. Но мы видели во сне целый сюжет, целую последовательность событий, которая заканчивается выстрелом, а не начинается им: эти события композиционно предшествуют развязке. Спрашивается: как же это может быть? Здесь очевидный и очень наглядный парадокс: с одной стороны, кажется несомненным, что вся история, которую мы видим во сне, спровоцирована разбудившим нас шумом; с другой же стороны, оказывается, что события, приведшие к этому шуму, сюжетно с ним связаны, т е. сам этот шум был как бы заранее предопределен. Итак, парадоксальным образом предшествующие события оказываются спровоцированным финалом при том, что в сюжетной композиции, которую мы видим во сне, финал связан с предшествующими событиями причинно-следственными связями По-видимому, каждый из нас неоднократно испытывал во сне нечто подобное во всяком случае, такого рода примеры могут фигурировать как типичные в учебниках психологии3.
Для того чтобы объяснить (разрешить) этот парадокс, П. А. Флоренский выдвинул гипотезу обратного, обращенного, вывернутого времени во сне — времени, которое по его словам, «вывернуто через себя». Он предположил, что время во сне и время в бодрствовании характеризуются разной направленностью; во сне время течет в обратном направлении по сравнению со временем бодрствования, и именно поэтому конец сновидения может совпадать с началом бодрствования, логическая развязка в сновидении — с импульсом, спровоцировавшим эти события во времени бодрствования. Конец сновидения совпадает с началом бодрствования, они совпадают в одном и том же звуковом (например) эффекте, и именно здесь обнаруживается, по Флоренскому, разно-направленность времени — реального и ирреального: по словам Флоренского, «в сновидении время бежит... навстречу настоящему, против движения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя, и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы» (Флоренский, 1972, с. 87)4.
Однако то же явление можно объяснить и иначе, и это другое объяснение имеет непосредственное отношение к теме настоящей работы. Представим, что перед нами во сне проходят более или менее смутные (аморфные) и случайные образы, которые при этом как-то фиксируются нашей памятью. Образы эти, так сказать, семантически поливалентны — в том смысле, что они легко трансформируются (переосмысляются) и в принципе способны ассоциироваться — соединяться, сцепляться — друг с другом самы-
ми разнообразными способами. Эти образы могут вообще никак не осмысляться во сне, но откладываются в памяти — в пассивном сознании.
Вот хлопнула дверь, и мы восприняли (осмыслили) во сне этот шум как звук выстрела; иначе говоря, мы восприняли это событие как знаковое и значимое, связали его с определенным значением. Это восприятие оказывается, так сказать, семантической доминантой, которая сразу освещает предшествующие события — оставшиеся в нашей памяти, т. е. соединяя их причинно-следственными связями, мгновенно сцепляя их в сюжетный ряд. Эта конечная интерпретация (восприятие, осмысление) задает, так сказать, ту точку зрения, ту перспективу, с которой видятся эти события. Это своего рода сито, фильтр, через который отсеиваются те образы, которые не связываются с конечным (значимым) событием — они забываются, исчезают из нашей памяти, — и который заставляет вдруг увидеть все остальные образы как содержательно связанные друг с другом, расположить их в сюжетной последовательности.
Итак, события мгновенно организуются, выстраиваясь в линейный ряд: мы видим их сразу как бы озаренными внезапной вспышкой прожектора, таким образом задается семантическая установка (семантический код), которая определяет прочтение увиденного: события воспринимаются постольку, поскольку они связываются в сознании с конечным результатом5.
Мы вправе предположить, что принципиально так же обстоит дело и с восприятием истории. Коль скоро некоторое событие воспринимается (самими современниками, самими участниками исторического процесса) как значимое для истории, т. е. семиотически отмеченное в историческом плане, — иначе говоря, коль скоро ему придается значение исторического факта, — это заставляет увидеть в данной перспективе предшествующие события как связанные друг с другом (при том, что ранее они могли и не осмысляться таким образом). Итак, с точки зрения настоящего производится отбор и осмысление прошлых событий — постольку, поскольку память о них сохраняется в коллективном сознании. Прошлое при этом организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего6.
Таким образом, семиотически отмеченные события заставляют увидеть историю, выстроить предшествующие события в исторический ряд. Так образуется исторический опыт — это не те реальные знания, которые постепенно откладываются (накапливаются) во времени, по ходу событий, в поступательном движении истории, а те причинно-следственные связи, которые усматриваются с синхронной (актуальной для данного момента) точки зрения. В дальнейшем могут происходить новые события, которые за-
дают новое прочтение исторического опыта, его переосмысление. Таким образом прошлое переосмысляется с точки зрения меняющегося настоящего. История в этом смысле — это игра настоящего и прошлого.
В свою очередь, исторический опыт — то или иное осмысление прошлого — естественным образом оказывает влияние на будущий ход истории: в самом деле, исходя именно из подобных представлений, из подобного опыта, социум как коллективная личность строит программу будущего, планирует свое дальнейшее поведение. Соответственно, восприятие истории оказывается одним из основных факторов эволюции «языка» истории, т. е. того языка, на котором происходит коммуникация в историческом процессе (см. выше).
Итак, с каждым новым шагом в поступательном движении истории меняется как настоящее, так и прошлое и, вместе с тем, определяются дальнейшие пути исторического развития. Исторический процесс в своей элементарной фазе предстает тогда как последовательность рекурсивных ходов: от настоящего к прошлому, а от прошлого к будущему и т. д. и т. п.7. Схематически этот процесс может быть изображен следующим образом (сплошная стрелка относится к плану сознания, а пунктирная стрелка передает движение времени):
будущее «.
будущее <.-f настоящее ) * прошлое7
/настоящее 1 * прошлое7
будущее i.-f настоящее) 1 прошлое7
Эта игра настоящего и прошлого — когда прошлое видится в перспективе актуальных событий настоящего, определяя вместе с тем направление исторического процесса (движение истории), — и составляет, думается, сущность семиотического подхода к истории.
* *
Насколько случайно наше сопоставление, т. е. аналогия между восприятием истории и восприятием сна? Представляет ли оно собой всего лишь условный конструкт, своеобразный дидактический прием, удобный при объяснении, или же нечто большее — сопоставление, оправданное самой природой сопоставляемых явлений? Кажется, что оно не вполне случайно, точно так же как неслучайным является, по-видимому, обращение к тому же материалу и у П. А. Флоренского в его рассуждениях о сущности иконы.
В самом деле, история имеет дело с прошлым. Прошлое — это то, чего нет сейчас (в этой действительности, в действитель-
ности настоящего), но то, что, как мы уверены, было раньше (в иной, прошедшей действительности). Когда мы говорим о прошлом «было», это, в сущности, равносильно тому, чтобы сказать, что оно «есть» применительно к иной действительности, которая недоступна при этом непосредственному восприятию8. Для того, чтобы прошлое стало предметом исторического рассмотрения, оно должно быть осмыслено именно как прошлое, т. е. отчужденно от настоящего и отнесено к другому временному плану (к другой действительности); итак, то прошлое, с которым имеет дело история, — это отчуждаемое прошлое. Сам процесс отчуждения от настоящего предполагает семиотизацию прошлого, когда прошлое организуется как текст, прочитываемый в перспективе настоящего (ср. выше).
История, таким образом, связывает настоящее и прошлое как разные действительности, относящиеся к разным временным планам. Можно сказать, что история имеет дело с потусторонней реальностью, но потусторонность проявляется в данном случае не в пространстве, а во времени9.
Прошлое (поскольку оно осмысляется как таковое), в отличие от настоящего, не поддается непосредственному, чувственному восприятию, однако оно связано с настоящим опосредствованно — оно оставляет свой след в настоящем, как в субъективных переживаниях, т. е. в явлениях памяти (индивидуальной или коллективной), так и в объективных фактах, которые естественно объясняются как следствия прошедших событий. Это опосредствованное восприятие и семиотизируется при историческом рассмотрении: и те и другие явления предстают как знаки иного бытия, отделяемого от настоящего, т. е. непосредственно переживаемой реальности, но воспринимаемого при этом в заданной им перспективе; история, как уже говорилось, предполагает вообще семиотическое осмысление прошлого.
Итак, историческое прошлое не дано нам в конкретном опыте и поэтому нуждается в дешифровке и реконструкции. Поскольку прошлое принадлежит чужому опыту, само его существование в каких-то случаях может подвергаться сомнению: характерным образом может возникать сомнение в том, действительно ли существовали те или иные люди, в самом ли деле происходили те или иные события. Знаменательны в этом смысле периодически наблюдающиеся попытки переосмыслить исторические факты, трактуя их как мифы (см., например, работы Н. А. Морозова и его последователей — Морозов, I-VII; Постников и Фоменко, 1982). Независимо от результативности такого рода попыток, само стремление перестроить историю, по-новому организовать дошедшие до нас сведения — в высшей степени симптоматично и значимо: оно
очень отчетливо демонстрирует подход к прошлому именно как к дешифруемому тексту; чем абсурднее эти попытки, тем нагляднее предстает это стремление9".
Поскольку прошлое недоступно созерцанию, вопрос о существовании прошлого — это, в сущности, вопрос веры: ведь вера есть не что иное, как «уверенность в невидимом» (Евр. XI, I)10. Это определение веры, данное апостолом, в равной мере приложимо к восприятию истории и к религиозному восприятию иконы, о котором говорит П. А. Флоренский в цитированном трактате: в самом деле, в обоих случаях речь идет о восприятии какой-то иной, потусторонней действительности11.
В соответствии с догматикой иконопочитания икона есть видимый образ сверхъестественной реальности — знак, призванный связать субъективное восприятие с первообразом, вывести сознание в мир духовный; иконы, по определению Псевдо-Дионисия Ареопагита, суть «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ»; соответственно, иконостас рассматривается П. А. Флоренским как «граница между миром видимым и миром невидимым» (Флоренский, 1972, с. 97-98). Но точно так же и сон, по Флоренскому, отмечает границу между этими мирами: «. . .сновидения и суть те образы, которые отделяют мир видимый от мира невидимого, отделяют и вместе с тем соединяют эти миры. Этим пограничным местом сновидческих образов устанавливается отношение их как к миру этому, так и к миру тому» (там же, с. 88). Именно это обстоятельство и оправдывает для Флоренского обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности иконы. Но то же самое может оправдывать и обращение к восприятию сна для уяснения семиотической сущности истории. В самом деле, как при восприятии иконы, так и при восприятии истории нам даны знаки иной реальности.
Сон вообще — это элементарный опыт, данный каждому человеку, связывающий нас с иной действительностью (иначе говоря, элементарный мистический опыт): реальность сна и реальность яви так или иначе противопоставляются в нашем сознании12.
Соответственно, это тот опыт, на основе которого строятся наши представления о иной действительности: именно этот опыт, в частности, определяет первоначальные представления о смерти, так же как и о воскресении. Так объясняется ассоциация сна и смерти, которая представляет собой типологически обычное — по-видимому, универсальное — явление и может отражаться как в языке, так и в мифологических представлениях. Так, например, в русском языке успение означает «умирание», тогда как замирание (обмирание) значит «засыпание» (Даль, II, с. 602; Даль, IV, с. 518); ср. также употребление глагола жить в значении «бодрствовать, не
спать» (Даль, I, с. 544; СРНГ,1Х, с. 195; Макаров, 1846-1848, с. 84; Подвысоцкий, 1885, с. 45), глагола заснуть в значении «умереть, задохнуться (о рыбе)» (Афанасьев, III, с. 38)13. Не менее характерно представление о том, что животные, впадающие в зимнюю спячку (змеи и т. п.), удаляются на тот свет, откуда приходят с весенним пробуждением (см.: Успенский, 1982, с. 89, 146-147)14. Ассоциация сна и смерти особенно красноречиво представлена в русских колыбельных песнях, где на ребенка призывается смерть: Бай да бай, Поскорее помирай! Помри поскорее! Буде хоронить веселее, С села повезем Да святых запоем, Захороним, загребем, Да с могилы прочь уйдем.
(Гиппиус и Эвальд, 1935, с. 124)
Бай да люлю, хошь сегодня помри. Завтра похороны, Хошь какой недосуг, На погост понесут; Матери опроска [освобождение] И тебе упокой, Ножечкам тепло, И головочке добро.
(Там же, с. 122, ср. с. 123)
Бай да побай, Хошь сегодня помри, Татка с работки Гробок принесе, Бабушка у свечки Рубаху сошье, Мамка у печки Блинов калеке. Будем исть, поедать Да и Марью поминать.
(Там же, с. 125)
Спи да усни, На погост гости! Бай да люли — Хоть сегодня умри! А завтра к дитенку На похороны. Кладем щороцьку
В могилоцьку, Под бел камешек, Под сыпуцей песок Подле бабушки. Подле своей родни! Бай, бай, бай — Да убайкайся, Спи, мое милое, Спи, дорогое!
(Якушкин, 1859, с. 108) 15
Как видим, засыпание может пониматься как умирание; в свою очередь, пробуждение оказывается при этом равнозначным воскресению16.
Ассоциация сна и потустороннего мира может быть весьма разнообразной по своим проявлениям и при этом наблюдается в самых разных культурных традициях. Классическим примером в этом отношении может служить так называемое «время сновидения» («the Dream Time», «the Dreaming») австралийских аборигенов — комплекс представлений о первоначальном, мифическом времени (времени тотемных предков), которое является в сновидениях, так же как в ритуалах (Станнер, 1979, с. 23-24)17. Не менее показательны сновидения в шаманских инициациях (определяющие избранничество будущего шамана), в которых также манифестируется мифическое время и происходит общение с духами (Элиаде, 1964, с. 103-104; ср. еще: Петри, 1923, с. 416-420). В некоторых социумах, например, у североамериканских индейцев, инициационные сны — в общем аналогичного содержания — могут иметь массовый характер, т. е. все, или почти все, члены социума на определенном возрастном этапе переживают ритуальные сновидения такого рода (Уоллес, 1947, с. 252 и ел.). Мифологическая действительность, которую видят во сне, предполагается одной и той же для разных сновидцев, и знаменательно, что обсуждая свои сны, люди могут поправлять друг друга; так, пожилой индеец может сказать молодому, повествующему о том, что он видел во сне: «Нет, это неверно, так не происходило тогда, когда я там был» (там же, с. 253, примеч.) — сновидение явно воспринимается при этом как посещение иного мира. Итак, люди во сне оказываются как бы в одной и той же действительности, в одном и том же сакральном мире и, соответственно, обмениваются опытом, уточняя свои представления об этой действительности18.
Вообще роль снов в создании мифических рассказов и поверий, по-видимому, исключительно велика (см., в частности: Эгган, 1965, с. 110-116; Уоллес, 1947, с. 252-254; Гиффорд, 1926, с. 58-60;
Штернберг, 1908, с. XV)19; в свою очередь, и сновидения испытывают влияние со стороны уже усвоенных мифов, что способствует выработке целостного комплекса представлений о потустороннем мире.
Если согласиться с тем, что сон моделирует наши представления о иной действительности (в самом широком смысле) и если принять во внимание, что историческое сознание так или иначе имеет дело с потусторонней реальностью (опять-таки, в широком смысле), параллелизм между восприятием сна и восприятием истории нельзя признать случайным: естественно и даже закономерно, что здесь могут проявляться одни и те же механизмы восприятия, обобщения и переживания.
* *
До сих пор речь шла о семиотическом восприятии прошлого. "Это восприятие отражается, по-видимому, на восприятии настоящего и будущего.
Историческое восприятие прошлого противостоит космологическому. Историческое и космологическое сознания, может быть, не исчерпывают всех возможностей восприятия прошлого, но они могут быть представлены как антитетически противоположные.
Историческое сознание организует события прошлого в причинно-следственный ряд (см. выше). События прошлого последовательно предстают при этом как результат каких-то других, относительно более ранних событий; таким образом, историческое сознание всякий раз предполагает отсылку к некоторому предыдущему — но не первоначальному! — состоянию, которое, в свою очередь, связано такими же (причинно-следственными) отношениями с предшествующим, еще более ранним состоянием — и т. д. и т. п. Космологическое сознание, между тем, предполагает соотнесение событий с каким-то первоначальным, исходным состоянием, которое как бы никогда не исчезает — в том смысле, что его эманация продолжает ощущаться во всякое время20.
И тот и другой тип осмысления прошлого может определять восприятие настоящего: иными словами, на настоящее может переносится как историческая, так и космологическая модель переживания времени, отработанная на восприятии прошлого.
В рамках исторического сознания — когда на настоящее переносится историческое переживание времени — происходящие события оцениваются с точки зрения будущего, как оно видится в данный момент: события настоящего связываются причинно-следственными отношениями с предугадываемыми событиями будущего и, соответственно, оцениваются по их возмож-
ным последствиям; значительность последствий (результатов) заставляет воспринимать происходящие события как значимые, и, напротив, не придается значения тому, что не может, как мы думаем, иметь серьезных последствий. Итак, значимость событий определяется их проекцией на будущее, т. е. их восприятием в перспективе ожидаемого (моделируемого) будущего. Иначе говоря, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) обусловлен тем, что они рассматриваются как причины — постольку, поскольку они предопределяют, по нашим представлениям, дальнейшее развитие событий21.
Однако будущее нам не дано, и мы не можем, вообще говоря, знать последствия тех или иных событий — мы можем только догадываться об этих последствиях. Наши реакции, таким образом, определяются не объективными, а субъективными факторами, не самим существом дела, а нашими представлениями о причинно-следственных отношениях22.
Между тем, в рамках космологического сознания — когда на настоящее переносится космологическое переживание времени — происходящие события оказываются значимыми постольку, поскольку они соотносятся не с будущим, а с прошлым состоянием: события настоящего предстают как отражение первоначального прошлого, т. е. настоящее оценивается не по будущим, а по прошлым событиям; иначе говоря, в настоящем усматривается не столько предвосхищение будущего, сколько проявление исходного состояния. Таким образом, семиотический статус происходящих событий (событий настоящего) определяется тем, что они рассматриваются не как причины, но, напротив, как следствия — постольку, поскольку они предопределены, как полагают, событиями первоначального времени23.
Если события настоящего при этом связываются с будущим, то они связываются не причинно-следственными, а какими-то другими — скорее символическими — отношениями. В самом деле, причинно-следственные отношения связывают в космологическом сознании не настоящее и будущее: они связывают прежде всего некое первоначальное состояние (прошлое, задающее точку отсчета) одновременно как с настоящим, так и с будущим; настоящее и будущее оказываются связанными, таким образом, не непосредственно, а опосредованно — через это исходное, интегральное и всепроникающее состояние.
При таком понимании происходящие события — события настоящего — не порождают будущее, но они могут восприниматься как предзнаменование будущего. Действительно, и то, что случается в настоящем, и то, чему предстоит случиться в будущем, выступает как отражение или символическое представление
одного и того же исходного состояния, как знаки этого состояния. Связь между этими знаками зашифрована, так сказать, в самом коде мироустройства. Если мы знаем (хотя бы частично) эту связь, мы можем по событиям настоящего предсказать будущее — руководствуясь при этом не профаническим опытом, но именно космологическими представлениями об устройстве вселенной24. Итак, настоящее выступает тогда как отражение прошлого и предзнаменование будущего.
Историческая и космологическая модели восприятия времени — это именно абстрактные модели, которые в принципе могут сосуществовать друг с другом в реальном опыте. В более или менее чистом виде историческая модель реализуется обычно в естественно-научных представлениях, космологическая — в представлениях религиозных. Все это в равной мере приложимо к индивидуальному и к коллективному сознанию: как в разных типах личности, так и в разных типах культуры акцент может делаться на восприятии того или иного рода. Таким образом, в жизни человека или коллектива могут одновременно присутствовать обе модели, когда актуализируется то один, то другой принцип восприятия: одни и те же события могут соотноситься как с космологическим прошлым, так и с историческим будущим — та или другая ориентация определяет при этом разный тип семиозиса25.
Совмещение космологического и исторического сознания исключительно отчетливо представлено в христианской догматике. Христос как Богочеловек принадлежит одновременно и космологическому началу и историческому процессу. Действительно, Христос — это Бог-Сын и Бог-Слово (ипостась Троицы), который «был в начале» (Ио. I, 1-3) и сам есть «начало создания Божия» (Откр. III, 14), «начало и конец» (Откр. I, 8; XXI, 6; XXII, 13); согласно Символу веры, он рожден от Бога-Отца «прежде всех век». Сам Христос говорит о себе: «прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ио. VIII, 58), и замечательно, что употребление глагольных времен в этой фразе противостоит профанному, грамматическому употреблению: вопреки грамматике, форма настоящего времени (есмь — ik\s.i) относится к состоянию более раннему, чем то, которое выражено формой прошедшего времени (был — -evecrOoii). И вместе с тем, земное воплощение Христа — от Рождества до Распятия — соотнесено с историческим развитием событий и, следовательно, принадлежит истории: он рождается «во дни царя Ирода» (Мф. II, 1), и Евангелие от Матфея начинается генеалогическим перечнем его предков по мужской линии, начиная от Авраама и кончая Иосифом (Мф. I, 1-16; ср.. Лк. III, 23-38). Эта вписанность в историю, временная конкретность евангельских событий специально подчеркивается в Символе веры, и именно в том ме-
сте, где речь идет о земном воплощении Христа- «Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна... » — упоминание Пилата определенно отсылает к конкретному историческому периоду. Совмещение космологического и исторического, вечного и временного имеет принципиальный характер: оно предстает как проявление божественной и человеческой природы Христа — тем самым, космологическое сознание закономерно соотносится с божественным началом, а историческое сознание — с началом человеческим. Такая точка зрения характерна для ортодоксального христианства (догматика которого определилась главным образом в процессе богословских дискуссий IV-V вв.), трактующего «вочеловечение» Христа не как принятие Божеством чувственно-материального облика, а как реальное соединение с природой человека во всей его целостности. Противоположную позицию занимают как монофизиты (утверждавшие, что после воплощения Сына Божия в человеческом образе Христу была присуща одна — божественная — природа), так и несториане (которые считали, что Христос — это человек, с которым Сын Божий пребывал в относительном соединении)26.
Итак, евангельские события соотнесены с историческим процессом. Вместе с тем, они могут переживаться космологически — так, могут верить в то, что «Христос родится, рождается и родился» (Петр Ломбардский), что Христос постоянно распинается и т. д. Отсюда события, относящиеся к истории — или во всяком случае с ней соотнесенные, — оказываются космологически значимыми, они знаменуют начало Новой эры человечества, основывающейся на Новом Завете. Вместе с тем, явление Христа на земле и события его земной жизни позволяют увидеть и осмыслить все предшествующее развитие событий с точки зрения этого кульминационного периода, и это приближает нас к тому восприятию прошлого, о котором шла речь выше. Так в ветхозаветных образах и событиях видят прообразы (тглсоь) Христа в его земной жизни; тем самым, события космологического начала оказываются связанными с историческим процессом. Соответственно, «вочеловечение» Христа определяет двойное восприятие времени в христианском осмыслении истории — двойную перспективу исторического процесса постольку, поскольку данный процесс соотносится с этим кульминационным событием.
* *
Мы говорили о восприятии (осмыслении) настоящего: остается сказать о восприятии будущего. Восприятие будущего существенно отличается от восприятия настоящего и прошлого в том смысле,
что оно (будущее) может быть постигнуто лишь умозаключитель-ным, а не опытным путем. Действительно, настоящее и прошлое даны нам в нашем (индивидуальном) опыте; напротив, будущее нам не дано и может быть воспринято лишь умозрительно, так сказать — метафизически: мы неизбежно строим свои представления о будущем, основываясь именно на опыте восприятия настоящего и прошедшего27.
С одной стороны, настоящее может восприниматься в перспективе прошлого и пониматься как то, что возникло (образовалось, явилось) из прошлого. Это представление может определять восприятие будущего. Поскольку будущее не дано нашему опыту, мы не знаем, что произойдет в будущем — мы можем только догадываться об этом. Однако мы знаем (помним), что в свое время не было и настоящего, и таким образом нынешнее настоящее является будущим по отношению к бывшему прошлому (которое тогда было настоящим); равным образом настоящее оказывается прошлым по отношению к еще не существующему будущему — иначе говоря, оно станет прошлым, когда наступит будущее. Итак, настоящее — это будущее в прошлом и прошлое в будущем28.
Отношение между прошлым и настоящим может переноситься на отношение между настоящим и будущим, т. е. будущее может мыслиться по аналогии с настоящим: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием настоящего в перспективе прошлого — оно понимается именно как то настоящее, которое наступит в будущем и по отношению к которому актуальное настоящее станет прошлым29.
При таком понимании будущее предстает как время, которого нет: будущее — это то, что рождается из настоящего, подобно тому, как настоящее родилось из прошлого. Этому времени еще только предстоит возникнуть, стать — и тогда оно, естественно, будет не будущим, а настоящим. На восприятие будущего накладывается, таким образом, эволюционное, перспективное представление о движении времени, которое определяет соответствующее представление о ходе истории, об историческом процессе. Это представление естественно вписывается в историческую модель восприятия времени30.
Можно сказать, что прошлое и будущее признаются неравноправными (неизоморфными) в экзистенциальном отношении: прошлое — это то, что с свое время существовало, а будущее еще только должно обрести существование (стать существующим); существование прошлого предполагается не зависящим от существования настоящего, тогда как существование будущего прямо от него зависит; о прошлом мы знаем, а о будущем только догадываемся; прошлое дано нам как последовательно организованный
текст, а будущее угадывается лишь в отдельных моментах, т. е. фрагментарно; наше знание о прошлом вообще конкретно, тогда как представление о будущем формулируется на гораздо более абстрактном уровне; и т. д. и т. п. Мы знаем вообще, что прошлое каждый раз было, настоящее есть, а будущее будет; но при этом «было» и «есть» соотносятся принципиально иным образом, чем «есть» и «будет». Если «было» — это прежде всего то, про что можно было сказать «есть», то «будет» — это прежде всего то, чего еще нет; «было» — это то, чего нет сейчас, но не то, чего нет вообще, «будет» — это то, чего нет сейчас и нет вообще 31.
С другой стороны, прошлое может восприниматься в перспективе настоящего, и это представление также может определять восприятие будущего. При таком понимании будущее мыслится аналогично прошлому: восприятие будущего в перспективе настоящего определяется восприятием прошлого в той же перспективе32. Также как и прошлое, будущее понимается при этом как то, чего нет в непосредственно воспринимаемой действительности; и вместе с тем будущее есть в том же смысле, в каком есть прошлое — и то и другое дано нам как потусторонняя реальность, как то, что существует, но при этом недоступно непосредственному чувственному восприятию, находится вне актуального опыта. Прошлое и будущее оказываются тогда совершенно равновправными в экзистенциальном отношении, они различаются лишь эмпирически, но не экзистенциально: различие между ними обусловлено исключительно разницей в нашем опыте (поскольку будущее еще нам не дано, тогда как прошлое уже было воспринято), но не степенью реальности их существования. Будущее предстает как то, что уже где-то существует, но еще до нас не дошло. Можно сказать, что будущее, как и прошлое, дано в виде последовательно организованного текста, но текст этот нами еще не прочитан.
Такое представление о будущем вполне вписывается, между прочим, в космологическую модель восприятия времени. В самом деле, в космологическом сознании все происходящее предстает, как мы знаем, как отражение некоторого первичного, исходного состояния (первоначального времени), с которым в одинаковой мере связаны настоящее, будущее и прошедшее33 — они различаются не по их экзистенциальному статусу, а по их отношению к опыту восприятия. Время признается при этом не возникающим, а существующим: оно может мыслиться тварным (сотворенным) — представление о тварности времени в принципе определяется вообще представлением о тварности мира в целом (см. ниже).
Если в рассмотренном ранее случае восприятие будущего основывается на идее эволюции, становления, зарождения, то в данном случае оно основывается на идее предопределенности: подобно то-
му, как существует событийный текст прошлого, существует и событийный текст будущего — все, что будет, уже заранее предопределено (с той или иной степенью конкретности). Этот текст может быть в какой-то мере доступен провидцам, ясновидящим, которые способны вообще воспринимать и то, что происходит в другом месте, и то, что происходит в другое время; равным образом может предполагаться, что соответствующая способность может быть получена при совершении определенных (ритуальных) действий, которые мы бы определили как магические34.
При таком понимании времени естественно возникает (или по крайней мере, актуализируется) ассоциация времени и пространства. В самом деле, сказать, что будущее есть (существует), но при этом мы о нем не знаем, — в сущности, то же, что сказать, что оно где-то есть, есть в другом месте, для нас недоступном, но реальность которого не вызывает сомнения. Равным образом и прошлое может мыслиться в каком-то другом месте, в котором мы уже были (которое в свое время было доступно нашему опыту)35. На восприятие времени переносится, таким образом, опыт восприятия пространства: время мыслится по модели пространства, воспринимается в пространственных категориях36. Ассоциация пространства и времени представляет собой вообще широко распространенное — едва ли не универсальное — явление.
Почему именно время воспринимается в пространственных категориях, а не наоборот7 Опыт восприятия пространства предстает как более простой и естественный по отношению к опыту восприятия времени. В самом деле, пространство постигается эмпирически, в процессе непосредственного чувственного восприятия, время — умозрительно37: переживать и осваивать пространство — в компетенции наших органов чувств; переживать и осваивать время — в компетенции нашего сознания38 Человек осознает пространство постольку, поскольку он может в нем перемещаться, т. е. он соотносит свой перцепционный и кинетический опыт; возникающие при этом представления о пространстве могут затем как-то обобщаться, опыт восприятия конкретного пространства распространяется на пространство вообще. Восприятие времени, между тем, в принципе абстрагировано от непосредственного, чувственного восприятия — постольку, поскольку человек не может произвольно менять свое положение во времени (подобно тому, как он это делает в пространстве), — и предполагает, следовательно, существенно более высокий уровень абстракции. Итак, опыт восприятия пространства предстает как первичный в гносеологическом отношении39; соответственно, он может определять восприятие времени — время может осмысляться как пространство40. Очевидно, вообще, что пространство и время предстают в на-
шем сознании как соотносимые явления (категории, формы бытия). Они как бы изоморфны и могут быть уподоблены друг другу: так, в частности, если пространство наполнено предметами, то время наполнено событиями, ориентация в пространстве (правое — левое) соответствует ориентации во времени (до — после), и т. п.; соответственно, они легко перекодируются друг в друга. Основная разница между пространством и временем проявляется в их отношении к человеку как воспринимающему субъекту: пространство пассивно по отношению к человеку, тогда как человек активен относительно пространства; напротив, время активно по отношению человеку, тогда как человек пассивен в отношении времени. В самом деле, человек более или менее свободно перемещается в пространстве, оказываясь то в одном, то в другом месте. Напротив, время перемещается относительно человека, и он оказывается, тем самым, то в одном, то в другом времени; так, он оказывается в том времени, которое раньше рассматривалось им как будущее и которое для него становится настоящим — поэтому, между прочим, время естественно ассоциируется с движением и при этом с движением в одном направлении41. Если бы человек мог перемещаться во времени, подобно тому, как он перемещается в пространстве, — или, напротив, если бы пространство перемещалось относительно человека, подобно тому, как относительно него перемещается время, — между историей и географией, по-видимому, не было бы принципиальной разницы.
Если время осознается как пространство, если считается, что будущее и прошлое где-то есть, подобно тому, как (здесь и сейчас) есть настоящее — временной процесс, в сущности, и предстает как путешествие, постоянное передвижение из прошлого в будущее через настоящее42; при этом будущее в этом путешествии последовательно оказывается на горизонте нашего кругозора, оно постоянно находится впереди, подобно тому, как всегда находится впереди горизонт в процессе нашего движения. Действительно, сказать, что мы идем к будущему, — равносильно тому, чтобы сказать, что будущее приходит к нам: в обоих случаях фактически речь идет о движении времени, которое может быть представлено как движение человека относительно времени (такое представление естественно, если на восприятие времени переносится восприятие пространства)43.
* *
Итак, время движется относительно человека, осознающего себя в неподвижном пространстве. Заметим при этом, что всякое движение неизбежно происходит в каком-то пространстве; это простран-
ство, в котором предполагается движение времени, может, вообще говоря, пониматься как трансцендентное пространство Бога, который находится вне времени.
Поскольку отсчет времени (ориентация во времени) производится по движению небесных светил — по-видимому, у всех народов (см.: Нильсон, 1920), — движение времени может отождествляться с этим движением44. Отсюда естественно возникает представление о цикличности времени: время предстает как циклическое, как вращающееся по кругу45.
Цикличность времени может проявляться при этом в разных масштабах, и это объясняется, по-видимому, именно соотнесенностью восприятия времени с движением астрономических тел. Ведь представление о цикличности времени обусловлено и вращением Земли вокруг своей оси, и обращением Луны вокруг Земли, и обращением Земли вокруг Солнца. Соответственно возникает представление о все более и более крупных временных циклах — цикличность, повторяемость предстает как основное свойство времени.
Итак, если и прошлое и будущее предполагаются существующими, время циклично. Это означает, что прошлое не уходит вовсе, но повторяется: те или иные формы существования периодически повторяются (в разных по своему масштабу циклах), прошлое циклически оживает в настоящем — или, что то же, настоящее, стремясь к будущему, периодически возвращается к прошлому («возвращается < ... > на круги своя», говоря словами Екклесиаста46).
Нетрудно видеть, что такое представление о времени соответствует космологической модели мира: космологическое сознание предполагает именно, что в процессе времени постоянно повторяется один и тот же онтологически заданный текст. Прошлое, настоящее и будущее предстают тогда как реализации некоторых исходных форм — иначе говоря, время повторяется в виде формы, в которую облекаются индивидуальные судьбы и образы. Это повторение прослеживается в главных, основных чертах, все же остальное предстает как окказиональное и поверхностное — как кажущееся, а не существующее; истинность, подлинность происходящего или происшедшего и определяется при этом именно соотнесение с прошлой действительностью47.
Между тем, историческое сознание, в принципе, предполагает линейное и необратимое (неповторяющееся), а не циклическое (повторяющееся) время. Для этого сознания, как мы уже знаем, центральной является идея эволюции (а не идея предопределенности всего сущего) — эволюции, в процессе которой постоянно возникает принципиально новое состояние (а не повторяется старое). Каждое действительно новое состояние предполагается связанным при этом причинно-следственными отношениями с каким-то пред-
шествующим состоянием (но не с изначальным прошлым). Подобно тому, как в рамках космологического сознания события осознаются постольку, поскольку они вписываются в представление о том, что было прежде, так в рамках исторического сознания они осознаются постольку, поскольку вписываются в представление о причинно-следственных закономерностях. Можно сказать, что в одном случае предполагается повторение одних и тех же событий, в другом же случае предполагается повторяющаяся реализация одних и тех же закономерностей48. Существенно отметить при этом, что события как таковые конкретны, между тем как причинно-следственные закономерности — абстрактны. Это определяет различие в восприятии циклического времени (характерного для космологического сознания) и линейного времени (характерного для исторического сознания).
Действительно, линейное время по самой своей природе абстрактно, тогда как циклическое время конкретно. Линейное время безразлично по отношению к наполняющим его событиям, оно в принципе гомогенно и может мыслиться как однородная и бесконечно делимая субстанция, равная самой себе в каждой своей части; таким образом, оно может рассматриваться как предсуще-ствующий каркас, к которому, так сказать, пригнана вселенная и в рамках которого происходит развитие событий. Напротив, циклическое время не гомогенно, качественно разнородно, оно вообще не мыслится отдельно от событий, которыми оно наполняется, — в противном случае цикличность времени никак не могла бы проявляться49. В первом случае развитие событий происходит на фоне времени: одни события порождаются другими, и время как таковое безучастно по отношению к этому процессу — поскольку время гомогенно, качество времени никак не сказывается на характере происходящего. В другом случае события и время оказываются взаимно связанными самым непосредственным образом: поскольку время качественно разнородно, качество времени так или иначе сказывается на происходящем, определяя конкретную реализацию событийного текста — конкретные формы бытия; так, время определяет развитие событий, события же, в свою очередь, определяют восприятие времени. Время предстает при этом не как нечто первичное и имманентное по отношению к происходящему, а как то, что неразрывно, интимно с ним связано — это, так сказать, та форма, которая придает конкретный облик изначально заданному содержанию. Можно сказать, что в первом случае время предстает как априорное условие существования, во втором же случае — как форма существования50.
Итак, время может мыслиться как нечто абстрактное и лишь внешним образом связанное с миром, т. е. условная масштабная
сетка, априорная схема, с которой соотносятся происходящие события; или же, напротив, как нечто конкретное и в принципе неотъемлемое от меняющегося мира и происходящих в нем событий. В одном случае время составляет фон этих событий, в другом же случае оно, собственно, и состоит из событий, оно является как бы материей, наполняемой событиями51. В первом случае время может мыслиться отдельно от мира, как нечто в принципе от него независимое52: мир может перестать существовать, но это не обязательно означает исчезновения времени53; во втором случае конец мира с необходимостью означает исчезновение времени — предполагается именно, что если мир прекратит существование, «времени уже не будет» (Откр. X, б)54. В свою очередь, начало мироздания означает в этом последнем случае начало времени: если мир признается сотворенным, то таким же признается и время. Соответственно, время оказывается тогда в начале тварного бытия — при этом слово «начало» не отмечает какой-либо временной момент, а означает собственно начало времени как такового55.
Поскольку движение времени отождествляется с движением небесных светил (см. выше), постольку сотворение времени может мыслиться именно как сотворение светил (ср.: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной < .. . > для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов» — Быт. I, 14)56. Циклическое время закономерно оказывается таким образом тварным временем; соответствующее представление характерно, по-видимому, вообще для космологического сознания57.