Geum.ru

Успенский б. Семиотика истории. Семиотика культуры оглавление

Вид материалаДокументы

Содержание


IV. Итоги
Подобный материал:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   30

IV. Итоги


Мы рассмотрели процесс сакрализации монарха в России в его разнообразных семиотических проявлениях. Понятно, что в этом процессе играли роль как политические, так и культурные факторы. Приведенный материал показывает, как трудно провести границу между первыми и вторыми Политические коллизии предстают как культурный конфликт, и в то же время формирование новых культурных языков может иметь вполне ясную политическую подоплеку.
Сакрализация монарха в России на разных исторических этапах всякий раз связана — опосредованно или непосредственно — с внешними культурными факторами. Внешние образцы могут либо давать импульс новому развитию, либо быть предметом сознательной ориентации. В обоих случаях, однако, внешняя культурная традиция проходит через призму традиционного культурного сознания. В результате прочтение текстов чужой традиции превращается в создание текстов принципиально новых.
Политические предпосылки сакрализации монарха складываются из двух тенденций. С одной стороны, это перенесение на московского царя функций византийского василевса, что может реализоваться как в концепции Москвы — Третьего Рима, который противопоставляется Византии, так и в последующей визан-тинизации русской государственной и церковной жизни (начиная с царствования Алексея Михайловича). С другой стороны, это усвоение царем функций главы церкви (начиная с царствования Петра I). Само совмещение этих двух — в сущности, противоположных — тенденций становится возможным только в условиях барочной культуры поскольку в рамках барокко авторитетные для культурного сознания тексты могут переосмысляться в любом направлении.
Культурно-семиотические предпосылки сакрализации монарха состоят в прочтении новых текстов носителями традиционно-

го культурного языка. Так, в частности, титул царя, усваиваемый русскому великому князю в результате перенесения на него функций византийского василевса (царя), приобретает в России отчетливо выраженные религиозные коннотации, поскольку для традиционного культурного сознания это слово ассоциируется прежде всего с Христом. Подобным же образом позднее сакрализация монарха может быть обусловлена прочтением барочных текстов небарочной аудиторией, т.е. буквальным истолкованием того, что первоначально имеет лишь условный, переносный, игровой смысл. Отсюда барочные тексты, относящиеся к царю, одними воспринимаются как кощунство, а другим дают толчок к реальному поклонению.
Сакрализация монарха распространялась на весь синодальный период, и в течение всего этого времени вступала в конфликт с традиционным религиозным сознанием. Этот конфликт в принципе был неустраним, поскольку сакрализация монарха входила в самый механизм государственного, и в частности синодального, устройства.

Примечания


1 Знаменательно также и сообщение Г. Давида. Русские, писал он, полагают, что, «когда Бог умрет, его место займет или св. Николай, или царь» (Давид, 1965, с. 115; ср.: Успенский, 1982, с. 38 и ел.).
2 С. Н. Булгаков пишет об эволюции своего отношения к царю, которая оказывается связанной с его возвращением к православию: «<...> каким-то внутренним актом, постижением, силу которого дало мне православие, изменилось мое отношение к царской власти, воля к ней. Я стал, по подлому выражению улицы, царист. Я постиг, что царская власть в зерне своем есть высшая природа власти, не во имя свое, но во имя Божие < ... > Я почувствовал, что и Царь несет свою власть, как крест Христов, и что повиновение Ему тоже может быть крестом Христовым и во имя Его. В душе моей, как яркая звезда, загорелась идея священной царской власти, и при свете этой идеи по-новому загорелись и засверкали, как самоцветы, черты русской истории; там, где я раньше видел пустоту, ложь, азиатчину, загорелась божественная идея власти Божией милостью, а не народным произволением» (Булгаков, 1946, с. 81-82; ср. с. 86). Как можно видеть, религиозное почитание царя было не чуждо и представителям русского «религиозного ренессанса»; согласно их воззрениям, сакрализация монарха входит в самое существо православного учения и должна найти себе место при любом его обновлении.
3 О том, что самодержавие могло восприниматься как вероучитель-ный, а не юридический факт, свидетельствуют и нападки на самодержавие в антирелигиозных (а не антимонархических) выступлениях в конце

1917* — начале 1918 г. Так, в программе антирелигиозных лекций, прочитанных зимой 1917/18 г., среди нападок на церковное учение и таинства значился тезис: «Вымирание богов-царей: — воскресение Человечества» (Деяния, VI, 1, с. 30, 33). Это восприятие становится понятным на фоне таких высказываний, как, например, следующее утверждение проф. Н.С.Суворова (известного канониста): «< ... > оплотом для Православной Церкви в России может быть только Императорская власть, с падением которой никакой святейший патриарх не спасет русской православной Церкви от распадения» (Журналы и протоколы, I, с. 203).
4 Сопоставление верховной власти с Божьей, указывающее на ответственность монарха, при-утствует и в 1-й главе Агапита, также цитируемой рядом русских авторов (см.: Шевченко, 1954). Так, в отрывке из послания великому князю Иосифа Волоцкого (1959, с. 183-184) читаем: «Занеже, государь, по подобию небесныа власти дал ти есть небесный царь скипетр земнаго царствиа силы да человекы научиши правду хра-нити, и еже на ны бесовское отженеши желание». С незначительными разночтениями та же цитата повторяется и в послании новгородского архиепископа Феодосия (ДАЙ, I, N 41, с. 56).
Насколько устойчивой оказывается традиция, порожденная в духовной литературе Агапитом, можно видеть из того, что формулировки Агапита повторяются даже во второй половине XIX в. (хотя им может придаваться весьма далекий от Агапита смысл). Так, в Слове на день восшествия на престол (1865 г.) самарский священник И.Халколиванов говорил: «Царь, хотя и одного с нами естества, такой же имеет состав телесный; но Он, будучи Помазанник Божий, есть наместник Божий на земле, в отношении к тому народу, над коим вручена ему от Бога власть <...>» (Халколиванов, 1873, II, с. 183).
5 Именно такая экзегеза представлена в Толковых Псалтырях, содержащих обычно толкования на Псалтырь Афанасия Великого или Феодорита Киррского (см., в частности: Погорелов, 1910, с. 192-193). Сами эти толкования см.: Минь, PG, 27, col. 364D-365B; Минь, PG, 80, col. 1528B-1529B.
В патриотической литературе имеется и иная традиция экзегезы этого псалма, связанная с представлением о обоженности святых, которая преображает их в «богов по благодати» (см. об этих представлениях: Живов, 1982, с. 123; ср. еще наименование святых «богами» у Симеона Нового Богослова — Кривошеий, 1980, с. 37, 99, 106, 157, 166, 177, 188, 201 и т. д.). Интересно отметить, что патриарх Герман Константинопольский (начало VIII в.) в послании епископу Фоме Клавдиопольскому пишет: «< ... > мы не допускаем кого-либо из святых мужей называть богом, хотя < ... > Бог и дал это наименование угодившим Ему, как это написано в священной книге псалмов [Пс. LXXXI, 1, 6]» (Манси, XIII, стлб. 121-124). Можно предположить, что в Византии две указанные экзегетические традиции противостояли друг другу и были характерны для разных идеологических направлений. В России вторая экзегетическая традиция отклика почти не нашла. Наименование святых «богами» в России встречается, но обусловлено, как правило, другими причина-

ми. здесь могут именоваться «богами» иконы, поэтом:' соответственно и святые могут называться таким же образом (например, «Никола — бурлацкий бог» и т. п ; см • Успенский, 1982, с. 10, 118-119).
6 К «Слову Василия Великого» непосредственно примыкает текстологически с ним связанное «Слово Исуса Сирахова на немилостивые киязи, иже неправду судят», вошедшее в состав ряда Кормчих и Пролога (см., например, Кормчий- РГАДА, ф. 181, № 576; ГПБ, QII, № 46, Пролог. М , 1643, 29 мая). По мнению В.Вальдеиберга (1916, с. 129), это сочинение послужило источником для «Слова Василия Великого». Монарх не называется здесь «богом», однако говорится, что «всяк бо правдивый црь или кнзь аггльскии и сщенническии чинъ имать» (РГАДА, ф. 181, № 576, л 454 об-455); слово правдивый означает здесь «праведный», «живущий по правде в соответствии с Божественными устано-влениями». Для нас существенно, что в данном случае имеется в виду тот же контекст, что и выше, т. е речь идет об ответственности монарха перед Богом (прежде всего за праведный суд), которая и обусловливает специфические связи между ними. Характерно, что оба «Слова» в одинаковом плане используются Иосифом Волоцким (см. «Четвертое послание об епитимиях» — Смирнов, 1913, Прилож., с 230-231)
7 М.Чернявский (1961, с 32), рассматривая-древнерусский период, утверждает, что «basically, in Russian popular tradition and in Russian political theology, all princes were seen as saints, through actions or in their being, mediators between God and their people in life and in death, and in that sense true images of Christ». Это утверждение в большей степени основывается на немотивированности (с точки зрения христианского канона святости) почитания в качестве святых многочислеиных русских князей Если согласиться, что князь более или менее автоматически признавался святым, это означало бы, что он выступал как необходимый посредник между Богом и человеком и обладал тем самым — согласно древнерусским религиозно-политическим воззрениям — особой харизмой. Такое предположение, однако, не выдерживает критики. Действительно, те источники, на основании которых мы можем судить о почитании князей в качестве святых, относятся, как правило, к более позднему времени (не ранее конца XVI в. — Голубинский, 1903, с. 309 и след ) и могут свидетельствовать скорее о ретроспективной сакрализации князей, т е о распространении на них развивающегося в данный период в России культа монарха Таким образом, такие источники не демонстрируют религиозно-политических воззрений древнейшего периода, но отражают позднейшие процессы общественного сознания.
8 Непосредственная связь московских правителей с императорским Римом утверждается в известной династической легенде о происхождении Рюрика от Пруса, брата императора Августа (Дмитриева, 1955). Эта легенда возникает приблизительно в то же время, что и концепция «Москва — Третий Рим», и может рассматриваться как ее светское (политике- династическое) дополнение. Хотя указанная легенда и использовалась в XVI в. во внешнеполитических сношениях (как свидетельство законности царского титула), а, возможно, также и во виутри-

политической борьбе, ее значение для религиозно-политического сознания эпохи осталось периферийным — никакого сравнения со значимостью римского преемства для Византии здесь быть не могло
9 О воззрениях Ивана Грозного на особый сакральный статус царя свидетельствует высказанное им мнение о том, что лишь над усыпальницей царя (так же как над усыпальницей святого) может быть поставлена церковь В послании в Кирилло-Белозерский монастырь Иван протестует против постройки церкви над гробницей князя Воротынского, который не является царем и не почитается в качестве святого: «< ... > гордыни есть и величания образ, еже подобно царьстеЙ власти церковию и гробницею и покровом почитатися» (Иван Грозный, 1951, с. 173). О сгкральном характере эпитета грозный см : Панченко, Успенский, 1983, с. 70-71.
' Значимыми являются, конечно, лишь прижизненные изображения монархов. Посмертные изображения такого рода представляют собой достаточно обычное явление.
11 Эти византийские представления отразились, возможно, в упоминавшемся выше (см. примеч 6) «Слове Исуса Сирахова», где говорится об «ангельском и священническом чине» праведного царя.
В Византии это харизматическое восприятие императора проявлялось в ряде церемоний императорского дворца, в отношении императора к духовным лицам, в связанных с императором церковных обрядах, в его титуловании и т п. Хотя в самой Византии разными лицами и в разные периоды указанные внешние знаки императорской харизмы могли трактоваться по-разному, однако основная масса доступных русским сведений (как книжного, так и устного характера) убеждала их в том, что глава православной империи наделен особыми духовными полномочиями и привилегиями
Любопытно отметить, что ряд внешних признаков императорской харизмы образовался не в результате переноса на императора церковных церемоний, а в результате противоположного процесса — развитие церковного обряда в IV-V вв. в большой степени состояло в переносе в церковь церемоний и обычаев императорского дворца (см.: Брейер, Ба-тиффоль, 1920, Грабар, 1936). Однако память об этом была достаточно рано утрачена и в самой Византии, и тем более она была неактуальна для Руси.
12 При всем том необходимо отметить, что идеи, о которых шла речь, не складывались в систему воззрений, объединявших все русское общество. Эта идеология остается лишь одним из направлений религиозно-политической мысли Особенно ярко она проявляется в царствование Ивана Грозного, но соединяется здесь с целым рядом индивидуальных моментов и приводит к расколу русского общества, со всей определенностью выразившемуся в Смутное время. Понятно, что эта последняя эпоха вообще не благоприятствует развитию теократических воззрений, и показательно, что в конце ее побеждает идея выборного царя; ср. ограничительные условия для выбора в русские цари польского королевича Владислава, сформулированные русскими послами в 1610 г.

После Собора 1666/67 г. судебные функции были отобраны у Монастырского приказа и возвращены духовным властям; это было, видимо, платой царя за согласие духовенства низложить патриарха Никона. После смерти Алексея Михайловича, 19 декабря 1677 г., Монастырский приказ был закрыт; следует думать, что молодой царь (Федор Алексеевич) действовал здесь под давлением духовенства. 24 января 1701 г. после смерти патриарха Адриана Петр I вновь учреждает Монастырский приказ, и это было одной из первых вех в его борьбе с независимостью церковного управления.
14 Наряду с представлениями о харизматическом статусе императора в патриотической литературе могут быть найдены весьма резкие указания василевсу на его статус мирянина, например у Амвросия Медио-ланского или Максима Исповедника. См.: Минь, PL, 16, col. 1041, 1038-1039, 1061; Минь, PG, 82, col. 1232-1237 (Theodoreti Eccl. Historia V, 17); Минь, PG, 90, col. 92, 116-117,145-148.
15 Так, отвечая боярину С.Стрешневу, Никон пишет (27-й вопросо-ответ): «Глеши, совопросннче, одинъ которой называетъ мучителем велможнъйшаго цря нашег[о] и смъет иарицати несправедливаго оби-дителя и хищ'иика, что тому подобает по свтымъ правилом. Отвьтъ: Для чего безимян'но пишеш, одинъ который называетъ мучителем велможнъйшаго цря. Ащели о нас йеши, не мы едины то исповедаем, но вся тварь 3'болъзнуетъ и совоэдыхаетъ с нами о лютых наших скор'бьх, юкоже преда явлено ест[ь] < ... > А яже что неправедно ест[ь] и немилость] црева, в'сьмъ явно есть < ... >» (РГБ, ф. 178, № 9427,л. 454)..
16 Характерным примером югозападнорусского панегирического стиля, который должен восприниматься как кощунственный великорусской аудиторией, может служить панегирик митрополиту Петру Могиле. Автор этого сочинения задается вопросом, почему рождение Могилы случилось не в один день с Рождеством Христовым (Могила родился 21 декабря), а несколько раньше. Решается этот вопрос так: «Петр Могила должен был бы родиться в один день с Христом, но самые светила своим рукоплесканием не могли удовлетворить обоих вместе. Земля не в состоянии была дивиться двум великим чудам природы. Небеса не пожелали иметь двойной радости; они разделили ее на несколько дней и определили Петру родиться прежде Христа, чтобы, испытавши и одобривши свои гимны на первом, пропеть их второму; определили, однако, так, что Петр должен был родиться незадолго до Рождества Христова, дабы Петр и Христос могли принять небесные, приличные каждому рукоплескания» (Голубев, I, с. 7, примеч. 19).
17 Та же мысль, но без столь подробной аргументации, повторяется у Феофана в «Розыске о понтифексе»: «Законъ бо хрк:таансюи въ писашахъ священныхъ паче всъхъ проч1хъ законовъ человьчесюхъ по-даетъ <длу высоча1шымъ властемъ, веема ихъ нерушимыхъ, не присаса-емыхъ, и юкоемуже, кром! Бож1я, суду не подлежапцхъ показуетъ. I потому и именами преславными и превосходотелными украшаетъ ихъ,

Хрктами божжми и Богами ихъ нарщая» (Феофан Прокопович, 1721, с. 37). Здесь же дается любопытное лингвистическое обоснование применения к царю сакральных имен (там же, с.23-24).
О том, что цари «Бож1я тгглы причастницы быти сподобилися, и се не отъ человьческаго ласкательства, но отъ самаго Бога правду судя-щаго и не зрящаго на лица», Феофан говорит и в Слове на коронацию Екатерины I 1726 г., ссылаясь на тот же 81-й псалом (Феофан Прокопович, II, с. 176-178).
Такую же возможность двойного прочтения, обусловленную коллизией двух традиций, дает и изобразительное искусство Петровской эпохи. Весьма показательна в этом отношении гравюра Алексея Зубова 1717 г., на которой «в середине изображен царь в латах и порфире, над ним слово Бог с сиянием» (Пекарский, II, с. 386). Слово «Бог» представляет здесь невидимого Бога; этот прием восходит к иконографии голландской «Библии Пискатора» (см.: Ретковская, 1963, с. 258), но русским зрителем, воспитанным на иконных изображениях (при том что светская живопись появилась совсем недавно), эта надпись должна была восприниматься как титло, т. е. как наименование изображенного под ним лица.
Примеров реакции такого рода очень много; ср. еще сочинение Ивана Павлова, напечатанное Пекарским (1872, с. 114-132) в его статье «Страдалец по своей воле за двоеперстное крестное знамение».
Любопытно отметить, что южные славяне (прежде всего жившие в греческих культурных центрах) и в этом вопросе — как и во множестве иных — куда более непосредственно примыкали к византийской традиции, нежели русские. Так, в сербском типике Лавры преп. Саввы Освященного (в Иерусалиме) в многолетии читаем: «Многа льта створи
Бь блговьр'номоу и Бгмъ дрьжав'номоу и стомоу цроу нашему Стефану» (имеется в виду сербский король Стефан Урош III, живший во время написания данного типика, ум. в 1371 г.; см.: Дмитриевский, 1917, с. 464-465, 469).
Важно подчеркнуть, что возглас «Святая святым» и фраза «Господи святый, боговенчанный царю < ... >» в чине венчания на царство непосредственно связаны. См.: Шпаков, 1912; Прилож. II, с. 120-121.
22 Это специфическое восприятие получает нарочитое богословское обоснование: «Согласно учению [русских] православных богословов, миропомазание, соединяемое с коронацией, являет из себя особое таинство: царь не посвящается в духовную иерархию, как это бывало с императорами византийскими, и не принимает на себя власти священнодействия и учительства, но получает силу и премудрость для осуществления высшей правительственной власти как в государстве, так и в церкви» (Брокгауз и Ефрон, XXXI, с. 320-321; ср.: Катаев, 1847). Митрополит Евгений (Болховитинов) в речи на коронации императора Павла назвал обряд венчания и помазания на царство «богоблагодатным таинством» (Лесков, 1881, с. 284). Эта точка зрения, впрочем, была не совсем чужда и Византии, где некоторые видели в коронации то ттц poKriXeicn;

(ivffTTipior (см.: Попов, 1896, с. 68). Каковы бы ни были частные отличия от Византии, само придание помазанничеству исключительного значения имеет явно византийские корни. В Византии была развита доктрина о том, что помазание на царство не только сообщает императору благодатные дары, но и освобождает его от грехов (см.: там же, с. 67).
23 В качестве грецизма слово Христос в значении «помазанник» употребляет Максим Грек. Это слово в качестве глоссы к «помазанный» несколько раз встречается в правленной Максимом рукописи Следованной Псалтыри (рукопись конца XV в. — РГБ, Троицк. 315, л. 134 об., 161, 181, глоссы к Пс. CIV, 15; Пс. CXXXI, 10; к 4-й песни пророка Аввакума, ст. 13). В составленной Максимом сводке псалтырных исправлений находим следующий комментарий к данному употреблению: И вознесет» рога ха своего. Толкование]: по-еллински xpucmu, по-росийски помазании глтъся < ... >» (РГБ, Троицк. 201, л. 481). Само собой разумеется, что для Максима это было чисто филологическое исправление, не имевшее никакого политического смысла (заметим, что Максим правил Следованную Псалтырь в 1540-е годы, когда в России еще не было помазанного на царство царя).
24 В современном посланию церковнославянском переводе это место читается так:«< ... > яко бо Богъ есть на небеси и во всъхъ, се то-жде есть на земли но Боз въ тьхъ, иже суть подъ власэдю его, Царское достоинство и высота, и яко вьры къ Богу отринувыйся отъ лику правовьрныхъ отлученъ бываетъ: подобнымъ обычаемъ не сохранивнпй вьры о достоинствъ Царевь, но лукавно и лживо являетъ ему себе, недо-стоинъ намъ видится Христоименитый зовомъ быти, зане помазаниикъ Бож1й есть, имЬяй вьнецъ и д1адиму и силу въ co6t» (СГГиД, там же). Другой современный перевод, напечатанный Гиббенетом, передает текст еще менее точно (Гиббенет, II, с. 672-673).
25 Этимология слова Христос была вполне очевидна и для носителей консервативных взглядов, т. е. для той «невежественной» массы, которую стремились просветить Феофан Прокопович и его единомышленники. Протопоп Аввакум писал в толковании на 44-й псалом (экзегезу данного псалма по тому же поводу см. у Феофана — Феофан Прокопович, 1774, с. 23-25): «Христос» < ... > свчше отъ Отца помазанъ Духомъ Святымъ и исполнь благодати и истинны. Сего ради именовася Христосъ, или помазанецъ, или царь < ... >» (РИБ, XXXIX, стлб. 459). Замечательно, что именно с помазанием связывает Аввакум царское достоинство Христа, однако из этого он делает вывод о том, что Христос может называться «царем», но отнюдь не о том, что царь может называться «Христом». Здесь ясно проявляется то различие в отношении к словесному знаку, о котором мы говорили выше (см. §1, 2.2.).
26 Эта мысль также находит себе византийский источник. Феофан мог заимствовать ее из «Церковной истории» Евсевия, которую он, несомненно, хорошо знал. Евсевий пишет: «И царей также, по внушению Божию, помазывали Пророки и соделывали их чрез то преобразователями Христа, потому что и они носили на себе образ царской и верхов-

ной власти единого и истинного Христа, царствующего над всеми Слова Божия < ... > ибо все они имеют отношение к истинному Христу, Божественному и небесному Слову» (Hist. Eccl. I, 3. — Минь, PG, 20, col. 72BC; Евсевий. I, с. 15).