Geum.ru

Успенский б. Семиотика истории. Семиотика культуры оглавление

Вид материалаДокументы

Содержание


III. Гражданский культ монарха в системе барочной культуры
Подобный материал:
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   30

III. Гражданский культ монарха в системе барочной культуры

2. Сохранение барочной традиции в духовной среде


С течением времени барочная традиция в России сходит на нет, и те тексты, которые раньше могли и должны были восприниматься в игровом плане, внутри барочной системы, все более начинают пониматься всерьез, буквально Этот процесс прямо сказывается и на сакрализации монарха, тем самым утрата барочной традиции фактически приводит к еще большей сакрализации царя. Это усиление сакрализации вне барочной традиции особенно обозначилось во время Отечественной войны 1812 года, когда библейская символика была перенесена на Россию в невиданных ранее размерах, а происходящие события воспринимались как апокалиптическая борьба Христа и Антихриста
Следует, однако, иметь в виду, что барочная традиция устойчиво сохраняется в духовной среде (ср. Живов и Успенский, 1984, с. 230-234) Поэтому исчезновение барокко следует представлять себе не как абсолютную элиминацию барочной культуры, но как резкое сокращение сферы действия барочных текстов. Вообще, функционирование барочной культуры предполагает определенный тип образованности (риторика, античная мифология, знание целого ряда эталонных текстов) и относительно высокий уровень образованности. В XVIII в. этот тип образованности в принципе распространяется и на светскую и на духовную среду, с XIX же века возникают явные социальные ограничения. Если светская

культура отказывается от барокко, то духовное сословие, в силу свойственного ему консерватизма, в значительной степени сохраняет барочное отношение к текстам Характерно, что именно в начале XIX в осуществляется окончательный разрыв между светской и духовной словесностью, в частности ода, в своей поэтике прямо связанная с проповедью (см. выше, § III, 1.1), перестает существовать как жанр; при этом в проповеди продолжает действовать барочный механизм91. Этот разрыв естественно связывается с размежеванием светского и духовного языка, происходящим в это же время, т. е. с размежеванием языка светской и духовной литературы и выделением «семинарского» языка как особого наречия.
Сословная ограниченность барокко, развивающаяся с конца XVIII в., заставляет самих представителей барочной культуры (духовенство) воспринимать язык барокко как сосуществующий с языками других культур. Раньше барочное понимание слова представлялось единственно возможным и само собой разумеющимся, в то время как другие понимания оказывались вне сферы культуры и потому игнорировались. Теперь же носители барочной традиции могут в принципе отдавать себе отчет в возможности иного культурного прочтения соответствующих текстов, поскольку небарочная система ценностей (в первую очередь светская дворянская культура) также приобретает определенный культурный престиж. В частности, внимание духовенства могут привлекать два вида рецепции барокко в небарочной среде — буквальное понимание барочных текстов, приводящее к полному обожению монарха, и традиция последовательного отрицания какой бы то ни было игры с сакральными образами. Вместе с тем усиление реальной, а не барочной (игровой) сакрализации монарха приводит и к усилению конфликта между сакрализацией монарха и христианским сознанием. Отсюда на фоне процесса сакрализации монарха, явно инспирированного духовенством, мы можем время от времени наблюдать у духовных властей стремление отчасти ограничить этот процесс.
Это стремление может реализоваться как в чисто семиотическом плане, так и по существу. Целый ряд примеров мы уже приводили выше. Так, митрополит Филарет (Дроздов) высказывает отрицательное отношение к традиции называния монарха «Христом», явно опасаясь возможности отождествления императора с Царем Небесным (см. § II, 1.3.). Он же протестует против обхождения с крестным ходом статуи Петра I (Филарет, 1885-1888, IV, с. 332-333; Живов и Успенский, 1984, с. 229-230), равно как и против того, чтобы императорский герб изображался поддерживаемым архангелами Михаилом и Гавриилом, указывая при этом, что видит здесь «подчинение идеи святаго идее гражданской» (Филарет,

1885*-1888, IV, с. 75). Не менее показательно, что цитированное нами (§ II, 1.3.1 ) обращение протоиерея Иоанна Леванды к императору Александру I, в котором он говорит, что видит в Александре ангела, Христа и Бога, через пятьдесят лет (в 1850 г.) опускается духовной цензурой при переиздании проповедей Леванды как «уклоняющееся от истины и приближающееся к лести» (Котович, 1909, с. 466). Духовная цензура запрещает последование служб на высокоторжественные дни, предложенное Разумовским (о котором мы также говорили выше, § II, 2 5.), и от случая к случаю вычеркивает различные частные выражения, свидетельствующие об императорском культе (см. Котович, 1909, с. 84, 441, 442, 465). Тот же митрополит Филарет 5 марта 1856 г. пишет архимандриту Антонию, наместнику Троицко-Сергиевой лавры: «Почтенный профессор Шевырев не усомнился сравнить взрыв Севастополя с землетрясением во время страдания Христова. Какое смешение! А если употребить Еврейское слово: то надобно будет сказать: какой вавилон, не только на западе, но и у нас» (Филарет, III, с. 392). Весьма показательна и реакция Филарета на «Розыск о понтифек-се» Феофана Прокоповича, с которым он впервые познакомился только в 1849 г В донесении Синоду Филарет писал: «< ... > книга < ... > предполагает нечто необыкновенное в том самом, что понадобилось написать ее. Она ставит рядом понтифекса языческого и архиерея христианского, и рассуждает о понтифексе языческом точнее и проницательнее, нежели о архиерее христианском. Иногда о понтифексе языческом говорит по-христиански, как, ааг пример, понтифекс Траян благословляет (лист. 7), иногда о архиерее христианском говорит по-язычески, как, например, могут государи епископами народа нарицатися, потому что преславный елинский стихотворец Омир Эктора троянского государя нари-цает епископом (лист 13)» (Филарет, 1885-1888, III, с 311). Так барочная мифология воспринимается в середине XIX в.
Все эти случаи относятся к сфере языка или вообще семиотики поведения. Они, однако, находят себе соответствие в попытках ограничить саму сакрализацию монарха как таковую. И в этом плане любопытна позиция митр. Филарета. Так, когда в 1835 г. Николай I назначает наследника Александра Николаевича (будущего Александра II) членом св. Синода, митр. Филарет (наряду с другими иерархами) протестует против этого назначения (Смолич, 1964, с. 164) и, встретив наследника, спрашивает его, когда он получил рукоположение, подчеркивая тем самым, что наследник является мирянином и не обладает никакой харизмой, дающей право на членство в Синоде (Никольс, 1979, с. 123 — это заставило наследника воздержаться от посещения заседаний Синода). После смерти Николая I, когда появляется некоторая возможность независи-

мых от государства действий, Филарет добивается ограничения в праздновании высокоторжественных и викториальных дней (Филарет, 1885-1888, V, с. 163-164; том дополн., с. 517-518). Равным образом в 1857 г. он направляет обер-прокурору Синода записку «О необходимости сокращения возношении высочайших имен августейшей фамилии при богослужениях», в которой указывает на греческую и старую русскую практику; предложенная Филаретом сокращенная форма возношения получает одобрение Александра II (Филарет, 1885-1888, том дополн., с. 444-450; ср. Филарет, IV, с. 339-340). Аналогичные примеры можно найти и в деятельности других духовных лиц. Так, синодальные власти распоряжаются запечатать одиозный «Розыск о понтифексе» Феофана Прокопо-вича (Филарет, 1885-1888, III, c.311). Духовная цензура иногда возражает против того, чтобы император (государственная власть) упоминался как законодатель в собственно церковной области (Ко-тович, 1909, с. 289, 353; ср. Филарет, 1885-1888, IV, с. 28-29). Такие примеры можно было бы умножить.
Тем не менее все эти факты не вносят кардинальных изменений в существующее положение вещей. Так, митр. Филарет, который борется с теми или иными семиотическими проявлениями сакрализации монарха, все же остается представителем барочной культуры и при случае сам пользуется выражениями того же порядка. Последнее еще более характерно для других представителей духовенства. Таким образом, речь может идти лишь о частных возражениях против тех или иных барочных приемов внутри самой барочной традиции.
Точно так же отмеченные случаи ограничения сакрализации монарха со стороны духовных властей выступают на фоне дальнейшего развития сакрализации. Тот же митр. Филарет, которому как мы видели, присуща относительная сдержанность и осторожность в этом отношении, в других случаях выступает защитником императорского культа. Так, он крайне отрицательно относится к тому, что императора не поминают за богослужением старообрядцы и униаты, и считает такое поминание одним из непременных условий для воссоединения униатов с православной церковью (Филарет, 1905, с. 22-24), старообрядцы же, на его взгляд, подлежат полицейскому преследованию (Филарет, 1885-1888, IV, с. 297-301, 469; III, с. 107-108, 512); понимание царя тем самым приобретает у Филарета вероучительный статус. Таким образом, даже в тех случаях, когда конфликт между сакрализацией монарха и ощущался, позиция духовных властей оставалась внутренне противоречивой и не могла быть иной при данной системе управления. Система церковного управления была явно неканонической, и вместе с тем у церковной иерархии не только не было возможности изменить ее,

но такое изменение привело бы к подрыву самых основ существования этой иерархии, т.е. к самоуничтожению92.
Исключительно значимо в этом плане отношение духовенства к вопросу о клятве именем Божиим, входившей в приносимую императору присягу. Эта форма присяги, которая по политическим соображениям была введена Петром I и Феофаном Прокоповичем (Феофан специально защищал ее в «Рассуждении о присяге и клятве» — Феофан Прокопович, IV, с. 243-265), являлась безусловно неканонической, прямо противореча евангельскому слову (Мф. V, 34); ср. возражения Маркелла Родышевского против такой клятвы (Верховской, II, с. 91 второй пагинации). Тем не менее духовенство в течение практически всего синодального периода защищало клятву именем Божиим. В частности, митр. Филарет излагает учение о клятве в своем «Пространном катехизисе»; это учение как неканоническое было опущено в греческом переводе катехизиса, вышедшем в Константинополе в 1850-х годах, — и крайне знаменательно, что Филарет выражает резкий протест против этого изменения, явно считая, что это учение входит в самое существо синодального строя (и, следовательно, греки этим опущением подвергают сомнению благодатность русской церкви); см. Филарет, 1905, с. 190. «Современное государственное положение Церкви в России, коренящееся в церковной реформе Петра, — писал в 1916 г. один из наиболее авторитетных историков русской Церкви синодального периода, — всегда обязывало и обязывает духовенство защищать и оправдывать не только наличный государственный строй независимо от его нравственных достоинств, но и вытекающие из него события и явления» (Верховской, I, с. 643). Эти слова относятся и к клятве именем Божиим, но в меньшей степени и ко всем иным проявлениям императорского культа (сакрализации монарха).
Так или иначе, в духовенстве сохраняется барочная традиция — при полном ее исчезновении в светской среде, — и сохранение этой традиции поддерживается всей системой государственной жизни, в которую полностью включена и церковь. Поэтому различия между светской и духовной культурой могут проявляться в виде конфликта барочной и небарочной традиций. Примечательно, что представители светской культуры оказываются иногда более чувствительными к вероисповедным проблемам, обусловленным сакрализацией монарха, чем представители духовного сословия93.
Иллюстрацией этого конфликта между барочной духовной и небарочной светской культурой может служить переписка М.П.Погодина и знаменитого проповедника Иннокентия (Борисова). Поводом для нее послужила проповедь Иннокентия (напечатанная в декабрьском выпуске «Христианского чтения» за 1856 г.), произнесенная в Одесском кафедральном соборе под непо-

средственным впечатлением от коронации Александра II. Разговор императора с Иннокентием о Севастополе уподобляется здесь беседе Христа с Моисеем и Илией о Голгофе на Фаворской горе: «На утрие дня венчальнаго, когда все вокруг престола гласило славу Боговенчаннаго и вся Россия, в лице представителей своих, спешила с приветствиями пред лице Самодержца и Супруги Его, — приемля оное в ряду Иерархов и от меня, яко пастыря страны сей, о чем — думаете вы, — между прочим, благоволил Он провещать мне? О том, что это был последний день нашего южнаго Севастополя < ... > Скажите сами, не подобно ли это тому, как Богочеловек, среди славы фаворской, беседовал некогда с Моисеем и Илиею о Голгофе (Лук. IX, 31), бывшей тогда для Него еще впереди, а теперь — для нас — уже пройденной?» (Иннокентий, 1856, с. 450 — многоточие оригинала)94. Это уподобление возмутило Погодина и его окружение, которые увидели в нем богохульство. На подобные обвинения Иннокентий отвечал Погодину в письме от 17 января 1857 г.: «Странно и дивно, что вопиют у вас все о каком-то богохульстве: да в чем же оно? я и теперь не вижу. Этого богохульства не нашли здесь ни цензура, ни добрые люди, никто. Его не нашла Академия Петербургская, и напечатала в Христианском Чтении; его не нашел св. Синод, ибо проповедь до печати была и там. И вот, одна ваша Москва богохульствует! < ... > Да присмотритесь получше сами к тому, чем соблазняетесь, и вам покажется другое» (Барсуков, XV, с. 132). В ответ Погодин пишет Иннокентию 26 января 1857 г.: «Воля ваша — сравнение непозволительное, душу возмущающее! Не понимаю, как привычка может до такой степени ослепить высокоумнаго человека. Христос, Голгофа — может ли уподобляться Христу, Голгофе, кто, что? Поверите ли, что теперь даже кровь бросается у меня в голову. И что вы говорите о цензуре? Разве это цензурное дело? Это дело внутренняго чувства, которое указывает меру. Но у вас действовала здесь привычка. Глинка с Богом за пани-брата, говорил Крылов, он Бога и в кумовья к себе пожалуй позовет! Только привычкою можно оправдать это выражение. Точно так и Филарет говорит иногда. У вас в этих случаях играют роль и передвигаются слова, но вы не припоминаете в эти минуты, кто под словами разумеется. Кого Христу уподоблять можно вообще, а об частности, о данном случае и говорить нечего < ... > Богохульным назвал я уподобление не в еретическом смысле, это прилагательное здесь значило только непозволительное, предосудительное < ... > Чувство, чувство благочестивое оскорбляется вашим приравнением» (Барсов, 1885, с. 17)95.
Эта переписка любопытна в ряде отношений. Во-первых, показательно, что светский человек более остро воспринимает конфес-

сиональные проблемы, встающие при таком словоупотреблении, чем духовное лицо. Во-вторых, любопытно, что Погодин считает употребление такого рода характерным для представителей духовенства — таким, как Иннокентий Борисов или Филарет Дроздов. В-третьих, видно, как в духовной среде продолжаются барочные традиции. Наконец, данное письмо показывает, что проблемы, возникающие с сакрализацией монарха, в принципе всегда были актуальны для православного сознания, поскольку такая сакрализация не могла быть органически с ним согласована.