Geum.ru

Успенский б. Семиотика истории. Семиотика культуры оглавление

Вид материалаДокументы

Содержание


I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития
2.1 Как мы видели, сакрализация монарха в России начинается в рамках усвоения концепции Москвы — Третьего Рима.
Подобный материал:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   30

I. Сакрализация монарха в контексте историко-культурного развития

2. Новые представления о царе
в связи с внешними культурными влияниями: реконструкция византийского образца и усвоение барочной культуры

2.1 Как мы видели, сакрализация монарха в России начинается в рамках усвоения концепции Москвы — Третьего Рима.


Эта концепция в принципе предполагает отгораживание от внешних культурных влияний. Действительно, она возникает при отрицательном отношении к грекам: Москва становится Третьим Римом имен-

но потому, что греки не смогли удержать Константинополь в качестве Рима Второго; заключив унию с католиками (Флорентийская уния), греки отступили от православия и были наказаны за это разрушением империи. В этих условиях естественно было отталкиваться от византийского образца: актуальной оказывается не ориентация на греческие культурные модели, а сохранение православной традиции. Итак, если раньше Византия выступала в качестве учителя, а Русь в качестве ученицы, то теперь могут считать, что роль учителя перешла к русским. Связь с Византией определяется при этом не культурной ориентацией, а самим фактором преемственности. Русский царь занимает место византийского императора, но в своих представлениях о царской власти русские исходят из собственной традиции, лишь в своих истоках связанной с традицией византийской.
Религиозно-политическая идеология, обусловленная восприятием Москвы как Третьего Рима, может быть определена как теократическая эсхатология: Москва остается последним православным царством, а задачи русского царя приобретают мессианисти-ческий характер. Россия как последний оплот православия противопоставляется всему остальному миру, и это определяет отрицательное отношение к внешним культурным влияниям (в той мере, насколько они осознаются). Чистота православия связывается с границами нового православного царства, которому чужды задачи вселенского распространения; культурный изоляционизм выступает как условие сохранения чистоты веры. Русское царство предстает само по себе как изоморфное всей вселенной и поэтому ни в каком распространении или пропаганде своих идей не нуждается. Беседуя в 1649 г. с представителями греческой церкви, Арсений Суханов говорил: «Могутъ на Москвъ и четырехъ патриарховъ откинуть, якож и папу естли онъ не православны будутъ < ... > То ведь вамъ греком не мочно ничего дьлать без четырех патриархов своих, потому что в Цареграде был царь благочестивой един под сонцем, и онъ учишл 4-х патриархов да папу в первых; и тъ патриархи был! в одном царьствш под единымъ царемъ, и на соборы збирались патриархи по его царскому изволению. А нынь вмьсто того царя на Москвъ государь царь благочестивой, во всей подсолнечной един царь благочестивой, — и царство християнское у нас Богъ прославш. И государь царь устроил у себя в своем царстве вмъсто папы narpiapxa в царьствующем граде Москвь < ... > а въмьсто ваших четырех патриарховъ устроилъ на государьствен-ных мьстех четырехъ митрополитовъ; ино намъ мочно и без четырехъ патриархов ваших править законъ Бож1й» (Белокуров, II, с. 85-87)12.
Эта идеология претерпевает коренное изменение в царствование

Алексея Михайловича Москва утвердилась в своем качестве православной столицы, и на этом этапе концепция Москвы — Третьего Рима получает не теократический, а политический смысл Это предполагает отказ от культурного изоляционизма и возвращение к идее вселенской православной империи. Соответственно, вновь делается актуальным византийское культурное наследие. Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объединяющей в единую державу всех православных. Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им Традиционных русских представлений для этой новой функции явно недостаточно, русский царь осмысляется по византийской модели, и это обусловливает активную реконструкцию византийского образца Русские традиции рассматриваются как провинциальные и недостаточные — отсюда положительное отношение к грекам, которые могут восприниматься как носители византийской культурной традиции
Стремление возродить вселенскую православную империю реализовалось прежде всего в семиотическом плане Русский царь стремится вести себя как византийский император, и в этих условиях византийские тексты (в широком семиотическом смысле) обретают новую жизнь Можно сказать, что заимствуется текст императорского поведения, и это должно дать России новый политический статус
Исключительно показательно в этом плане стремление Алексея Михайловича (а также его преемника Федора Алексеевича) наделить себя символическими атрибутами константинопольского ва-силевса Так, Алексей Михайлович выписывает из Константинополя яблоко и диадему, сделанные «против образца благочестивого Греческого царя Константина» (Барсов, 1883, с 138) Во время венчания царя Федора Алексеевича (естественно, что изменения, происходившие в царствование его отца, могли сказаться только на его чине венчания, но не на чине венчания самого Алексея Михайловича) царь причащается на алтаре по священническому чину, как это делали и византийские императоры (см. Попов, 1896, с. 191; Савва, 1901, с. 147) Тем самым русский царь как бы получает определенное место в церковной иерархии (как это было и с византийскими императорами: см. выше, §1, 1 2 1 ) Со времени Алексея Михайловича поминание царя за богослужением постепенно распространяется на весь царствующий дом (см. Филарет, IV, с. 339-340, 342, Филарет, 1885-1888, том доп., с 444-450), и, таким образом, церковное благословение дается не тому, кто несет тяготы правления, но тому, кто так или иначе причастен к сакральному статусу монарха. Можно думать, что по образцу византийских им-

ператоров действовал Алексей Михайлович и издавая Уложение 1649 г для византийских императоров законодательная деятельность, в том числе и издание законодательных сводов, была одной из важнейших привилегий верховной власти, поскольку император выступает как формальный источник закона или даже — по выражению Юстиниана — «одушевленный закон» (Корпус, III, с 507), законодательство оказывается здесь важнейшим знаком императорского достоинства, и именно в этом качестве перенимает его Алексей Михайлович
Заимствование новых текстов предполагает и заимствование нового языка, на котором эти тексты читаются Для того чтобы опознать Алексея Михайловича как византийского императора, вообще говоря, нужны византийцы, которым знакома вся эта символика. Что касается России, можно суверенностью сказать, что язык этот доступен лишь немногим, тогда как большинство прочитывает эти тексты на старом культурном языке
Какое же содержание извлекается при подобном чтении? Как мы уже знаем (§1, 121), сакрализация монарха в Византии выражается в его причастности церковной иерархии Русским эта форма сакрализации незнакома, и они могут воспринимать ее как посягательство царства на священство, как узурпацию монархом церковной власти Поэтому на старом языке сакрализация такого рода прочитывается как кощунство Одевшись в греческие облачения и приписав себе сакральный статус византийского императора, Алексей Михайлович превращается для традиционного русского сознания из православного царя в Навуходоносора, уподобившего себя Богу, и в Манассию, подчиняющего себе церковь Так, в частности, и пишет об Алексее Михайловиче протопоп Аввакум. Указав на разрыв Алексея Михайловича с русской православной традицией, на его пренебрежительное отношение к русским святым («. глупы-де были pyccKie наши святыя, грамоть не умьли'» — говорит Аввакум от имени царя), Аввакум приписывает ему кощунственные мысли Навуходоносора «Богъ есмь азъ' Кто мнЬ равенъ? Развь Небесной' Онъ владЬетъ на небеси, а я на земли, равенъ Ему'» Одновременно он сравнивает его и с Манассией, уподобляя при этом его церковную политику, приведшую к расколу, насильственному введению язычества при Манассии, в поведении Алексея Михайловича усматривается кощунственное похищение церковной власти «В коихъ правилахъ писано царю церковью владъть, и догматы изменять, и святая кадить7 Толко ему подо-баетъ смотрить и оберегать отъ волкъ, губящихъ ея, а не учить, как вьра держать и какъ персты слагать Се бо не царево дьло, но православныхъ архюреовъ и истинныхъ пастырей < >» (РИБ, XXXIX, стлб 466-469)

Возражения против узурпации царем церковных полномочий исходят во второй половине XVII в. не только от старообрядцев В сходных выражениях обличает Алексея Михайловича и противник Аввакума — патриарх Никон, который также обвиняет царя в неправомерных притязаниях на церковную власть. С точки зрения Никона, царь претендует на главенство в церкви. Он говорит: «Егда глава есть церкви царь7 Ни, но глава есть Христосъ, яко же пишетъ апостолъ. Царь ни есть, ни быти можетъ глава церкви, но яко единъ от удъ, и сего ради ничтоже можетъ дьйствовати во церкви, ниже послъдняго чтеца чинъ» (Каптерев, II, с. 188). Итак, обвинения такого рода исходят от разных, противоборствующих друг другу партий, и нельзя не признать, что царь Алексей Михайлович действительно давал основания для подобных упреков, во многом предвосхищая церковную политику Петра I (см. ниже, §11, 2 1). Эти новые аспекты отношения царя к церкви сливались в культурном сознании эпохи с растущей сакрализацией монарха.
В сфере реальной политики новые отношения царя к церкви выразились прежде всего в учреждении Монастырского приказа, который должен был ведать церковными имуществами и осуществлять ряд судебных функций, ранее бывших в компетенции церковных властей Эта реформа была введена Уложением 1649 г. (гл. XIII) и вызвала резко отрицательную реакцию со стороны духовенства; ср. протесты патриарха Никона в его письмах восточным патриархам (РГБ, ф 178, N 9427, л. 110; РГАДА, ф. XXVII, № 140, ч. VII, л. 93; ч VIII, л. 15-17 об , 53-56, 91 об -94, 127-130) и в его «Возражении или разорении» (26-й вопросоответ — ГБЛ, ф. 178, № 9427, л. 291 и след.)13. Учреждение Монастырского приказа явно рассматривалось как посягательство царя на власть, принадлежавшую ранее духовным пастырям.
Как такое же посягательство на духовные полномочия воспринимается и изменение в формулировках ставленых грамот (т. е. грамот, выдаваемых духовным лицам при их поставлении). В них появилось указание, что поставление совершается «повелением государя царя». Протестуя против этого, патриарх Никон писал царю около 1663 г.: «.. .всьмъ архюрейскимъ рука твоя облада-етъ и судомъ и достояшемъ, страшно молить, обаче терпьть не возможно, еже нами слышится, яко по твоему указу и владыкъ посъщаютъ и архимандритъ и игуменовъ и поповъ поставляютъ и въ ставилныхъ грамотахъ пишутъ равночестна и Святому Духу, аще по благодати Святаго Духа и по указу великого государя. Не доволенъ Святый Духъ посвятити безъ твоего указу < ... >» (ЗОРСА, II, с. 546; ср. с. 521). Равным образом, полемизируя с боярином С. Стрешеневым, Никон писал: «Глаголеши, совопросниче, яко тишайцпй государь нашъ и всесчастливый царь вручилъ Ни-

кону, чтобъ досматривалъ всякихъ судебъ церковныхъ: вручилъ Никону не царь досматривати судебъ церковныхъ, вручила Никону благодать ев Духа, но царь тую уничижи и св. Духа благодать обезчести и немощну ту сотвори, яко безъ царскаго указу не можетъ быть нынь поставленъ есть [sic!] сего или иного архимандрита, игумена или пресвитера и прочихъ по благодати святаго Духа; и по указу великаго государя и прочее; такожде: удавленнаго или убитаго погребати, или молитва во грьсь рожденному дати, — все по государеву указу < .. > Арх1ерейства государь не почелъ, но и обезчестилъ тако, что невозможно и писати, безчестнье и пога-ныхъ царей обезчестилъ» (ЗОРСА, II, с 188-189). Из приведенных цитат очевидно, что изменение формулировок воспринимается как присвоение царем архиерейских полномочий.
Не менее характерен и протест Никона против Уложения царя Алексея Михайловича, в котором Никон усматривает опять-таки поползновения на духовную власть (см. Ундольский, 1886; ЗОРСА, II, с. 430-432; Живов, 1988). Никон возражает, в частности, против формулировки «суд государя царя и великого князя Алексея Михайловича» (гл. X, ст. 1), аргументируя это тем, что истинный суд принадлежит только Богу; Алексей Михайлович, с его точки зрения, присваивает себе божественные полномочия (ЗОРСА, II, с. 428, 430, 434) Таким образом, по мнению Никона здесь проявляется неправомерная сакрализация царской власти. Отметим, что данная формулировка Уложения традиционна для русских юридических кодексов (см. Русская правда, I, с. 104, 117, 122 и т. д.; Судебники, 1952, с. 141), однако в контексте усиливающейся сакрализации царской власти она оказывается семиотически значимой.
За теми семиотическими изменениями, которые производит Алексей Михайлович, стоит глубокая перемена в представлениях о природе царской власти. Если первоначально праведность царской власти связывалась с благочестием и справедливостью царя (см. §1, 1.1), а затем с его богоизбранностью, т. е. харизматичностью его природы (см. §1, 1.2), то теперь на первый план выступает соответствие византийскому культурному эталону. Принципиально важным, с точки зрения этих новых представлений, оказывалось включение в многовековую традицию римско-византийской империи. При таком развитии царская харизма приобретает достаточно определенные очертания. Если раньше она выражалась в некоторых специальных полномочиях, полученных свыше и недоступных простому смертному, то теперь она проявляется в определенной норме поведения: на смену харизматическому произволу приходит харизматический канон. В этом каноне семиотически наибо-

лее существенным оказывается отношение царя к церкви — новые прерогативы царя в этой сфере и являют его сакральный статус.
Понятно, что старые представления о царской власти продолжают жить в культурном сознании русского общества; они могут по-разному взаимодействовать с ориентацией на византийские культурные модели. Вместе с тем сами эти модели могли интерпретироваться по-разному. Все это создавало основу для новых культурных конфликтов. Следует иметь в виду, что в самой Византии отношение к императору не было однозначным14, и в этой перспективе самым разным образом могла осмысляться на Руси византийская теория симфонических отношений священства и царства. Можно предположить, что конфликт между Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном основан на противоположных интерпретациях одного и того же византийского материала (см. об этом конфликте: Каптеров, 1-11; Зызыкин, I-III; см. еще ниже: §11, 2.3). Не менее показательно вместе с тем, что патриарх Никон, считавший, видимо, что Алексей Михайлович отступил в своем поведении от правильного византийского образца, осуждает его в терминах традиционной русской политической мысли, определяя его как неправедного царя15.
Начальные моменты культурной реформы Алексея Михайловича определяются византинизацией русской культуры. Заимствуемые формы вырываются при этом из своего контекста, в котором они существовали вместе с их исторически сложившейся интерпретацией. Попадая в иной культурный контекст, они получают новую жизнь, которая может быть лишь опосредованно связана с их предшествующим существованием. Новые знаки могут при этом порождать новое содержание; оторвавшись от своего традиционного смысла, они получают генерирующую функцию. Это сообщает им устойчивость и независимость от преходящей (как мода) культурной ориентации. Именно так обстоит дело с византинизацией. Казалось бы, в Петровскую эпоху, в период интенсивного западного влияния, она должна исчезнуть — отрицательное отношение Петра к Византии хорошо известно (см., например, в «Духовном регламенте» — Верховской, II, с. 32 первой пагинации; ср. Верхов-ской, I, с. 89, 183, 283-284, 368). Этого, однако, не происходит. Ви-зантинизация не только уживается с европеизацией, но в том, что касается сакрализации царской власти, даже усиливается. В развивающемся культе монарха византинизация и европеизация переплетаются, образуя единое целое. Это переплетение восходит еще к допетровской эпохе.
2.2. Итак, при Алексее Михайловиче происходит византинизация русской культуры. Этот процесс имеет, вообще говоря, внутренний характер, поскольку Византии как таковой давно уже не

существует. Речь идет о реконструкции византийской традиции, и это обусловливает поиски хранителей этой традиции, тех, кто от этой традиции не отрекался, как это произошло в Москве после Флорентийской унии. Отсюда такое значение в этот период греков и югозаподнорусов, которые преемственно сохраняли связь с греческой церковью. Если в свое время часть русской церкви отказалась от подчинения Константинополю, связывая охранение православной традиции со своей автокефалией, то теперь взоры обращаются на ту часть русской церкви, которая сохраняла связь с Константинополем. Это значение Юго-Западной Руси и определяет то переплетение византинизации и европеизации, о котором было сказано выше.
Действительно, югозападнорусская культурная традиция связывает Московскую Русь одновременно с Константинополем (Юго-Западная Русь входила в юрисдикцию константинопольского патриарха) и с Западной Европой (Юго-Заладная Русь была частью польского государства). Вместе с греческими культурными традициями из Юго-Западной Руси приходят панегирические тексты, построенные по латино-польским барочным образцам. Независимо от происхождения — греческого или западного — импортируемые тексты вписываются в великорусскую культурную традицию и подвергаются здесь переинтерпретации. Механизмы этой переинтерпретации едины и приводят к одинаковым культурным конфликтам: для традиционного сознания и византийское и западное может выступать как новое и кощунственное16, для сознания реформистского, культуртрегерского и то и другое выступает как средство преображения России, усвоения ею универсальных культурных ценностей. В отношении к монарху обе эти внешние традиции органически сливаются и создают своего рода резонанс, приводящий к все усиливающейся сакрализации царской власти.
В результате византийское и западное влияние приводят к созданию новой культуры, совмещающей в себе черты обеих традиций. Эта новая "культура противопоставлена традиционной прежде всего своим отношением к знаку, способами интерпретации новых текстов. С эпохи Алексея Михайловича семиотическое — в частности, языковое — поведение в России перестает быть однородным. Сталкиваются два отношения к знаку: конвенциональное, характерное для представителей югозападнорусской образованности (и восходящее в конечном счете к латинско-польской барочной культуре), т. е. к западным источникам новой культуры, и неконвенциональное, характерное для представителей великорусской традиции (ср. Живов и Успенский, 1983). Соответственно, одни и те же тексты могут функционировать в двух ключах, и то, что для одной стороны представляет собой условную фигуру речи, для дру-

гой является кощунством. Этот конфликт лишь углубляется со временем, становясь особенно очевидным с Петровской эпохи. Когда, например, Феофан Прокопович встречает Петра, неожиданно явившегося к нему во время ночной пирушки, словами тропаря: «Се жених грядет во полунощи» (Голиков, 1807, с. 422-423; Нартов, 1891, с. 73), — то для одних это не более чем метафорический образ, в то вроемя как для других в нем слышится богохульство.
Метафорическое употребление — это лишь один из частных случаев барочного отношения к слову: для барокко характерна не только игра словами, но и игра смыслами В частности, цитирование в культуре барокко имеет прежде всего характер украшения, и, соответственно, следование первоначальному смыслу, который заложен в цитате, отнюдь не является целью цитирования; напротив, помещение цитаты в неожиданный контекст, ее новое звучание, игра чужим словом оказывается одним из наиболее изысканных риторических приемов. Таким образом, барочный автор может быть внешне похожим на средневекового книжника-начетчика, но по существу (по своему отношению к языковому метериалу) глубоко от него отличен.
В интересующей нас сфере ярким примером такого отношения к цитате служит рассуждение того же Феофана Прокоповича «О власти и чести царской» (1718 г.). Излагая свое учение о царской власти, Феофан говорит: «Приложимъ же еще учешю сему, аки вьнецъ, имена или т1тлы властемъ высокимъ приличныя: несу-етныя же, ибо отъ самаго Бога данныя, которыя лучше украша-ютъ царей, нежели порфиры и д1адимы, нежели вся велелъпная вньшняя утварь и слава ихъ, и купно показуютъ, яко власть толи-кая отъ самаго Бога есть. К1я же т1тлы? к1я имена? Бози и Хрюты нарицаются. Славное есть слово Псаломское: азв ртьхг: бози есте и сыноее еышняго ecu [Tic. LXXXI, 6]; ибо ко властемъ ръчь оная есть. Тому согласенъ и Павелъ Апостолъ' суть бози мнози, и господге мнози [I Кор. VIII, 5]. Но и прежде обоихъ сихъ Моисей такожде имянуетъ власти: Боговг да не злословиши, и князю людей meouxs да не речеши зла [Исх. XXII, 28]. Но кая вина имени толь высокаго? самъ Господь сказуетъ у 1оанна Евангел1ста своего, яко того ради бози нарицаются, понеже къ нимъ бысть слово Бож1е [Ин. X, 34-35 — Христос объясняет здесь значение цитированного стиха из 81-го псалма]. Кое же иное слово? развъ оное наставлеше отъ Бога имъ поданное, еже хранити правосудое, яко-же въ томъ же помянутомъ псалмъ чтемъ. За власть убо свою отъ Бога данную бози, с1есть, намъстницы Божш на земли наречены суть. И изрядно о семъ Оеодоритъ: 'понеже есть истинно сущя Богъ, врученъ же судъ есть и человйкомъ; того ради бози наречены суть, яко Богу въ томъ подражаюици' [имеется в виду

толкование Феодорита Киррского на 81-й псалом — см. Минь, PG, 80, col. 1528С]» (Феофан Прокопович, I, с. 251)17. Рассуждение Феофана, с одной стороны, представляет собой типичный пример барочной игры смыслами, а с другой стороны, имеет явную политическую тенденцию. Цитируемые Феофаном тексты не несут того смысла, который он в них вкладывает, и Феофан, конечно, отдавал себе в этом полный отчет. Так, в цитате из Послания к коринфянам под богами подразумеваются не цари, а языческие идолы, и потому она никак не может служить для экзегезы 81-го псалма. Столь же необоснованна и ссылка на толкование этого псалма у Феодорита Киррского (входящее в Толковую Псалтырь) — согласно этому толкованию имя «боги» дается властителям и судьям как знак их ответственности перед Богом, а не как возвеличивающий их титул. Такое свободное отношение к цитатам вполне закономерно в рамках барочной культуры, и вместе с тем оно последовательно служит политическим целям данного трактата — механизмы барочной риторики оказываются инструментом сакрализации монарха. Феофана, видимо, не смущало, что его читатели и слушатели, знакомые с Новым Заветом и с Толковой Псалтырью, не могли не воспринимать цитируемые тексты совершенно иным образом Эта полемическая противопоставленность восприятии также входила в ту игру смыслов, которая была предусмотрена культурой барокко. Барочной культурой, однако, не предусматривалось подразумевающееся в данном случае противостояние «просвещенных» приверженцев новой петровской идеологии и «невежественной» массы носителей традиционных представлений.
Совершенно понятно, что традиционная аудитория воспринимала подобные рассуждения на том языке, который был ей свойствен, а не на том, который ей навязывался, т. е. видела здесь прямое отождествление царя с Богом, которое не могла расценивать иначе как кощунство18. В полемическом старообрядческом трактате «Собрание от святаго писания об Антихристе» о Петре говорится:«И той лжехристъ нача превозношатися, паче всьхъ глаголемыхъ боговъ, сиречь помазанников» < .. >» (Кельсиев, II, с. 248). Нетрудно усмотреть в этой реплике отклик на цитирование рассуждения Феофана Прокоповича - когда Феофан называет Петра (в качестве помазанника) богом и Христом, старообрядцы видят в этом осуществление пророчества о том, что антихрист откроется как «превоз-носяйся паче всякаго глаголемаго бога или чтилища, якоже ему сьсти въ церкви Бож1ей аки богу показующу себе, яко богъ есть» (2 Сол II, 4).
Другой пример такой же реакции на барочные тексты с аналогичной политической тенденцией находим в анонимном старообрядческом «Возвьщеши от сына духовнаго ко отцу духовному»

(1676 г), в котором сообщается о смерти царя Алексея Михайловича «Не чаяли оне смерти той, сами ему у себя в книгах своих напечатали ево безсмертным Есть у них новая книга, "Сабля никониянская", оне нарицают ея "Мечь духовный", а слогу она епископа черниговского Барановича И в предисловии книги пишет в лицех царя тово, и царицу, и чад всех ухищренно, в лицех Тут же похвалу ему, бъдной, приплел, сице- "Ты, царю державный, царьствуеши здь, донележе круг солнца, а онамо имаши царствовати без конца"» (Бубнов и Демкова, 1981, с 144) Речь идет о книге черниговского епископа Лазаря Барановича «Меч духовный», в ней на 2-м листе предисловия напечатана гравюра с изображением Алексея Михайловича и его семьи Упрек старообрядца относится, видимо, к словам Барановича. «Цръ егоже ЦрВ1Ю нь" ко"ца, да Цртв1е Вшего Пресвъ1'- Црко1' Величе" неско"чаемо соблюде'1' » (Лазарь Баранович, 1666, л 10 об предисловия)
Итак, сталкиваются две традиции, югозападнорусская и великорусская, но существенно то, что эта коллизия происходит на великорусской сцене Это создавало возможности для — так сказать — актуализации метафоры, т ei тот или иной барочный образ начинал восприниматься не как условный, а как действительный Поэтому и уподобление царя Богу может восприниматься в прямом, а не переносном смысле, никак не сводясь к одной риторике О таком восприятии свидетельствуют два рода фактов С одной стороны, об этом свидетельствует реакция на такую практику как на кощунственную, указывающую на антихристову природу самой монаршей власти (см приведенные выше примеры),19 с другой стороны, о том же говорят и факты религиозного поклонения монарху, о которых мы будем говорить ниже Нельзя не отметить, что и то и другое восприятие имеет одну и ту же мировоззренческую основу