Geum.ru

М. К. Петров язык знак культура вступительная статья

Вид материалаСтатья

Содержание


Универсалии социального кодирования
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   33
77

носительности: «Нет никакого сомнения в том, что китайская» наука и технология была столь же изобретательна, столь же-хороша и столь же плоха, как и наука и технология антично­сти или средневековой Европы. Теперь нам предстоит подняться на следующую ступень удивления, чтобы уяснить, что история, действует не совсем так, как если бы был только один истин­ный естественный мир открытий, причем мир, обладающий почти неизменным порядком. Мы видели выше, что история дважды выстраивала подобные миры. Из этого удивительного-обстоятельства следует, что ни эти миры сами по себе, ни. порядок открытий" в них не будут одними и теми же» {96, с. 17—18].

Что-то не очень верится в такое удвоение миров опытно* науки. Куда более вероятно, что за науку принято, причем, необходимо принято — не было другого способа воспринять,, опознать и принять — то, что вовсе не обязано быть наукой,, как геометрически правильный куб или геометрически безуп­речная паутина не обязаны свидетельствовать в пользу нали­чия где-то цивилизаций определенного уровня развития.

В самом деле, Нидам обнаруживает, например, что древние китайцы изготовляли стероидные и протеиновые гормоны из мочевины, что они первыми осознали достоинства экваториаль­ной установки астрономических инструментов и ежедневных наблюдений, что они располагали сейсмографом еще до нашей эры и т. д. и т. п. Как могут быть осознаны и поняты подоб­ные факты? Сайвин в предисловии к сборнику «Китайская, наука, исследования древней традиции» (69] обвиняет Нидама в том, что он «отдает предпочтение антиципациям современной науки и раскладывает найденное по своим рубрикам, поскольку цель его — показать всемирный характер науки и технологии» [69, с. XVII]. Соответственно Нидам причисляется к сторонни­кам «позитивистского» подхода: «Позитивист, основная забота которого найти ранние следы современной науки, естественно-классифицирует свои находки в соответствии с рубриками се­годняшнего дня. Простая аналогия превращает Чан-хэна, изоб­ретателя сейсмографа в I в. до н. э., в сейсмолога. Древние выпариватели мочевины становятся, по некотором размышле­нии, биохимиками. В экстремальных случаях, как я уже упо­минал, легендарный мистик Лао-цзы преображается в физика-релятивиста» (69, с. XVI].

Действительно, странностей при таком подходе возникает много. Констатируется, например, высокий уровень развития астрономии и соответственно математики. Но тут же делается «несущественная» оговорка: если затмение предсказано, но не произошло, китайские «астрономы» идут благодарить импера­тора Поднебесной за то, что он предотвратил затмение, за за­боты о миропорядке [69, с. 93]. Эта мелкая деталь показывает, что китайские «астрономы» живут в каком-то особом интерье­ре, мало похожем на интерьер европейских астрономов, кото-

78

•

рым бы и в голову не пришло интерпретировать свои ошибки столь странным способом, а если бы и пришло, то коллеги отказались бы принять такую интерпретацию. Эта странность присутствует практически в каждом объяснении по поводу ки­тайской «науки и технологии», и, не будь мы столь уверены, что очерченные постулатом* актуализма «здесь и сейчас равно везде и повсюду» границы возможного научного знания, а с ними и мир возможных научных открытий не имеют отметок единичного, пространства и времени, т. е. что научное знание применимо и приложено в Китае, как и в любой другой точке земного шара, нам пришлось бы принять гипотезу научной от­носительности Прайса, пойти на удвоение миров открытий, а с ним и на удвоение наук.

Сайвин предлагает другой вариант, который он называет «абстрактным» или «антропологическим» определением и смысл которого сводится к восстановлению контекста инокультурных элементов, потерянного в процессе опознания-идентификации: «Только после того как мы реконструировали эти интеграль­ные системы идей, мы, ло моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительно только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исход­ного контекста» [69, с. XVI]. Оставляется, однако, неясным принципиальной для нас важности вопрос: должна ли подоб­ная реконструкция «научных традиций» осуществляться, исхо­дя из предположения, что в Китае, или в Индии, или в любой другой развивающейся стране мы имеем дело именно с наукой, т. е. с вариантами одного и того же не только в функциональном, но и в структурном отношении, либо же такое допущение бу­дет излишне сильным и в качестве основания для реконструк­ции следует выбрать менее четкое, но заведомо универсальное основание типа единства трансляции и трансмутации знания, что не предписывало бы заранее реконструирующему движе­нию моменты структурной определенности?

Мы за второй подход. И дело здесь не только в трудностях межкультурного общения, описания феноменов одной культуры в контексте сложившейся системы знаний .другой культуры. Дело и в том, что в рамках одной и той же культурной тради­ции возможны срывы взаимопонимания между поколениями. Кун, например, считает такой срыв взаимопонимания сущест­венной чертой научных революций: «По достаточно ясным и в высшей степени функциональным причинам научные учебники и большинство стандартных историй науки вовлекают только ту часть работы ученых прошлого, которую легко рассматри­вать как вклады в постановку и решение проблем парадигмы данного учебника. Частью из-за селекции, частью из-за иска-, жений ученые прежних периодов оказываются имплицитно представленными как занятые тем же самым набором фикси-

79

рованных проблем и в соответствии с тем же самым набором фиксированных правил, которые в результате последней рево­люции в научной теории и в методике стали научными. Неуди­вительно поэтому, что учебники и представленные в них исто­рические традиции приходится переписывать после каждой* научной революции» (79, с. 138].

Шрамы таких срывов взаимопонимания и следы деятельно­сти по переписыванию истории заметны в любой дисциплине,, хотя, как правило, срыв почти не затрагивает терминологии: термины остаются прежними, просто их начинают понимать-совеем в другом смысле. Одним из наиболее важных срывов-был в европейской традиции «коперниковский переворот» в философии, связанный с именами Юма и Канта, а именно пе­реход философии с трехабсолютной парадигмы философствова­ния (человек, природа, Бог) к двухабсолютной (человек, при­рода), что вызвало к жизни закрытую до этого абсолютом Бога гносеологическую проблематику как новую составляющую-предмета философии, повело к переписыванию истории фило­софии с сильнейшим гносеологическим уклоном. Нам много­кратно придется возвращаться к этому срыву, и пока мы лишь упоминаем о нем, поскольку он для нас значим в контексте эффектов ретроспективы как частное проявление реально су­ществующей в мире общения сильнейшей тенденции к уподоб­лению прошлого настоящему, к его модернизации.

Таким образом, на правах универсалии общения перед нами возникают очертания не очень приятной ситуации, когда и межкультурное общение, и историческое общение в пределах одной и той же культурной традиции может оказаться пере­крытым рядом препятствий различного генезиса, но общего смысла. Всю совокупность таких препятствий мы называем эффектами ретроспективы, непосредственно производными от структуры трансмутационного акта объяснения, который всегда есть обращение к прошлому в поисках наличных, известных и признанных опор для ввода нового. -В результате трансмута­ционного акта объяснения не только новое становится налич­ным, входит в массив наличного знания, но и наличное в той степени, в какой оно вовлечено в акт объяснения, становится новым, «обновленным», приобретает значения и оттенки зна­чений, которых оно прежде не имело. Это обновляющее движе­ние постоянно приводит характеристики дисциплинарных и иных линз, через которые мы воспринимаем прошлое, в соот­ветствие с текущим моментом познания, и, если мы не предуп­реждены об эффектах ретроспективы, искажения могут при­нять совершенно фантастические формы.

Важна и другая сторона эффектов ретроспективы, также связанная со структурой трансмутационного акта объяснения и особенно наглядно выявляющаяся в исследовании других культур. Поскольку все объясняющие элементы акта распола­гаются в наличном-прошлом, а опознание-идентификация ино-

80

культурных элементов знания идет с уровня именно этих объ­ясняющих элементов (инокультурный элемент может быть уподоблен элементу данной культуры и опознан только в том случае, если используемый для опознания элемент уже есть в наличии), идентифицированный в другой культуре элемент всегда оказывается «раньше» того элемента, по которому он опознан-идентифицирован. Иными словами, инокультурное знание в результате действия эффектов ретроспективы осозна­ется как знание-предшественник, как предвосхищение нашего знания или как такое знание, приоритет в открытии и изобре­тении которого заведомо принадлежит другим культурам. Все культуры прежде нас — это первая экспликация эффектов рет­роспективы. Все культуры недоразвитее нас — это вторая экс­пликация тех же эффектов, поскольку для опознаний использу­ется не весь массив знания. (Все культуры в частных элементах знания опередили нас, им принадлежит приоритет в этих част­ных случаях — это третья экспликация эффектов ретроспекти-вы, имеющая силу, как и две предыдущие, не только для на­шей европейской, но и для любой культуры. Эта иллюзия предвосхищения-предшествования может, если мы не учиты­ваем эффектов ретроспективы, повести к самым неожиданным заключениям вроде постулата Нидама о межкультурной и над-культурной природе науки.

В этих условиях действительно актуальнейшей становится предложенная Нидамом задача «выращивания истинной ретро­спективы» ,[89, с. 1]. Все дело только в том, как понимать эту истин­ность, учитывать или не учитывать эффекты ретроспективы. И"прежде всего дело в том, как относиться к самим этим эф­фектам— к тому смысловому приращению, которое получают элементы наличного знания, участвуя в освоении и связи ново­го. Является ли это превращение, как считали Гегель и многие после него, по своему характеру проясняющим то, что уже со­держалось имплицитно в объясняющих элементах как пред­восхищение новых, или же, напротив, искажающим, добавляю­щим в содержание и смысл объясняющих элементов то, чего в них заведомо не было?

В третьем томе исследований по античной эстетике Лосев пишет: «>Есть, однако, один весьма точный и надежный способ понять философию и эстетику Платона как нечто цельное и до конца продуманное. Именно, нужно взять платонизм не в его первых, хотя бы и очень глубоких тенденциях, как это мы находим у самого Платона, а нужно взять этот платонизм в его окончательном развитии. Ведь только тогда можно будет разобраться в отдельных тенденциях платоновской философии и эстетики и разгадать те бесчисленные намеки, которые мы находим у Платона и которые часто поражают нас и своей глубиной, и своей незавершенностью, отсутствием предельной ясности» {31, с. 431]. Нетрудно понять, что здесь акцент сделан на проясняющем характере смыслового приращения — резуль-

тата участия объясняющего элемента (философия и эстетика Платона) в освоении нового (неоплатонизм). Нам такой под­ход кажется опасным прежде всего потому, что он закрывает путь к осознанию эффектов ретроспективы и тех реальных труд­ностей исторического исследования, которые с ними связаны. Но, может быть, с эффектами ретроспективы вообще невоз­можно бороться и проблема «выращивания истинной ретро­спективы»— псевдопроблема? Будь это так, все наше предпри­ятие с попытками выяснить, что разделяет культурные типы, как происходят культурные революции, оказалось бы пресе-' ченным в зародыше: за окружающими нас деревьями налич­ных объясняющих элементов, которые многое уже объясняли, за их развесистыми смысловыми приращениями мы не увиде­ли бы ни исходного смысла самих этих элементов, ни леса эле­ментов знания, включенных в другие контексты смысла. К счастью, положение не столь уж безвыходное. Как есть пра­вила, вроде правил синтаксиса, позволяющие объехать огра­ничения человеческой памяти, так есть и правила, позволяю­щие объехать ограничения памяти-социальной, закрытые и охраняемые эффектами ретроспективы.

Общий смысл таких правил прост — следует четко разли­чать элемент знания, за который ответственность несет его творец, автор, и историческое приращение смысла этого эле­мента, за которое творец-автор нести ответственности не может. Ясно, что все это не так уж просто. Но и не безнадежно. Про­ще, конечно, когда имеешь дело с элементами материальной культуры, с технологией, техникой. Здесь обычно известны даты появления на свет таких элементов, так что любая попыт­ка прокатить Шекспира на автомашине вызовет яростные нарекания историков: автомашина «позже» Шекспира в кон­тексте истории. С идеями, с элементами духовно-знаковой культуры много сложнее. Вообще-то творцы-авторы пекутся о приоритете, и, если смотреть на их действия через дымку споров о приоритете, нетрудно прийти к выводу, что трансму­тация в любых ее формах и выявлениях — великая ярмарка тщеславия. Но с тем же упорством, с каким они отстаивают свое первенство, творцы-авторы ищут предшественников поав­торитетнее и повесомее для объяснений с коллегами, так что новый элемент знания уже при своем ноявлении на свет не­сколько расплывчат с точки зрения датировки. Но при всем том дата публикации, если она имеется,— достаточно надеж­ный ориентир, который позволяет отделить возможное для ав­тора от невозможного. Платон, например, мог высказаться и о своих предшественниках, и о своих современниках, что он и делал, но, очевидно, не мог и предполагать, кто и что о нем напишет двумя веками или двумя тысячелетиями позже. В мире общения никто и никогда не работал и не работает на историю, не знал и не знает, как его истолкует история, в какие смысловые наросты и наслоения оденет историю дан-

82

ный результат. Но результат-то все-таки остается. Его не так уж трудно отделить от шелухи истолкований, если не терять из ввиду последовательность «раньше — позже».

Таким образом, завершая наш первый круг знакомства с мирюм общения, мы обнаруживаем, что этот мир не так уж пустгынен. Его реалии и законосообразности достаточно универ­сальны, чтобы дать право на вычленение общения в относи­тельно самостоятельную область человеческой активности, где человек имеет дело со знаковой реальностью знания, а не с веш.мой реальностью деятельности. В процессах общения, и прежде всего в строении трансмутационных актов передачи |яово1го знания в наличное, мы обнаружили более или менее (Очевидные следы приспособления орудий и средств общения к возможностям и ограничениям человека как монопольного субъекта и адреса общения. Выявление закона Ципфа во всех Известных нам видах общения, которые допускают фиксацию, ptpcraiHOBKy», изучение, дает основание предполагать, что и те виды общения, которые трудно опредметить в форме записи, вряд ли значительно отличаются от известных. За любыми ак­тами общения прослеживается наличие текста как основной я, видимо, высшей содержательной единицы общения. Важной Для понимания феномена социальности особенностью текста ||#яяется то, что любой текст всегда имеет более одного вла-р&льця, всегда находится в совместном владении двух или большего числа индивидов живущего поколения, что и позво­ляет тексту переживать своих владельцев, существовать неоп­ределенно долго, постоянно и преемственно изменяясь в актах Общения.

Л Тот факт, что акты речи, устной или письменной, обнаружи-

Шг близкую, а именно трансмутационную структуру измене-смысла, сдвига значения, обновления, может свидетельст-ть только об одном: творчество всегда было и всегда оста-с нами. Любой человек, владеющий любым языком, е только способен к творчеству, но фактически приговорен ||»ему. Всякий раз, когда он выступает в роли говорящего, он елей-неволей вынужден действовать по правилам трансмута-ионного акта общения — творить новый смысл и изменять личный. Из этого, правда, не следует тождества форм позна-_,я, требований к продукту познавательных усилий индивида ||том или яном обществе, но там, где индивидам приходится Шшиализировать свои вклады, отчуждать их в общее достоя-шЩ ситуации и инструментарий в значительной степени уни-сальны.

//. УНИВЕРСАЛИИ СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ

Если в предыдущей главе мы основные усилия направляли на разделение мира общения и мира деятельности, доказывали лраво мира общения на относительную самостоятельность и автономию, то теперь нам предстоит более тонкая, но необхо­димая для наших целей операция по разделению или хотя бы расшатыванию тождества логического и лингвистического, ко­торое характерно для европейского типа культуры, но не встре­чается в других типах. Возвращаться к этому тождеству нам придется многократно, но с одной целью — показать очередную грань специфики этого тождества, его принадлежности к на­шему типу культуры. В какой-то степени мы его уже задевали, говоря о разрушительном смысле открытия Ингве [20], посколь­ку «глубина памяти» разрывает связь между синтаксическим правилом и категорией мысли, превращает синтаксис в орудие обхода ментальных ограничений человека. Но там нас интере­совало именно наличие субъективной, связанной с «вместимо­стью» человека характеристики мира общения. Теперь же мы перед другой проблемой. Мы не можем взять тождество логи­ческого и лингвистического в арсенал универсалий социально­го кодирования, каким бы весом и авторитетом оно ни пользо­валось в нашем типе культуры. Но мы не можем и пройти мимо этой проблемы тождества без риска сорвать взаимопони­мание и оказаться в тупике.

Во многом мы здесь будем говорить о том, о чем кратко уже упоминалось во введении, где мы объясняли исходные термины. Но здесь материал будет связан другой задачей — выйти на универсалии социального кодирования, на те исход­ные кирпичики, структурные связки, условия осуществимости, которые используются в строительстве социокодов всех культур.

От Аристотеля до Гегеля включительно господствовало в основном логико-категориальное понимание природы языка1, реликты которого обнаруживаются повсеместно и в норматив­ных школьных курсах, и в философских учениях. Гегель так

1 Упоминавшийся выше постулат Аристотеля о тождестве синтаксического и бытийного (Метафизика, 1017 а) допускает и чисто «семиотический* вариант перевода: «Сколькими способами говорится, столькими способами и означает себя быт.не», но появление в формулировке Аристотеля основного термина се­миотики XX в. вряд ли допускает истолкование по классу «предвосхищений», и такой перевод был бы, на наш взгляд, модернизацией.

М

■формулировал это понимание: «Формы мысли выявляются и ■отлагаются прежде всего в человеческом языке... Во все, что для человека становится чем-то внутренним, вообще представ­лением, во все, что он делает своим, проник язык, а все то, что он превращает в язык и выражает в языке, содержит, в скрытом ли, спутанном или более разработанном виде, неко­торую категорию; в такой мере естественно для него логиче­ское, или, правильнее сказать, последнее есть сама присущая ему природа-* {14, с. 82].

Попытки знакового истолкования природы языка бывали и раньше. Гоббс, например, мог бы по праву считаться провоз­вестником структурализма и дескриптивизма. Но как общий сдвиг в понимании языковых реалий и как попытка сакрализа­ции предмета лингвистики знаковая интерпретация языка на­чинается с Ф. де Соссюра. Положения Соссюра: «Язык — си­стема знаков, выражающих идеи... лингвистика лишь часть семиологии — науки, изучающей жизнь знаков внутри жизни общества» (61, с. Э27] — означали не только социологизацию языковых реалий, которым предложено было покинуть тонкую и труднодоступную для исследования область мышления, ду­ховной жизни и войти в связь с грубой институциональной гли­ной социальности, но и санкцию на уподобление предмета линг­вистики предметам естественнонаучных дисциплин по везде­сущим нормам актуализма.

Хотя сам Соссюр был в этом вопросе достаточно осторожен, склонялся в истолковании природы языковой реальности ско­рее к социально-экономическим, чем к естественнонаучным ана­логиям и, различая синхронию и диахронию, оставлял место историческим подходам, его постигла обычная судьба пионе­ров сакрализации предметов под знаком вечности. Конт и Спенсер, например, упорно настаивали на единстве социальной статики и социальной динамики как на двух равноправных ас-•' пектах социальной реальности, но следующие поколения социо­логов лишили предмет социологии отметок времени, превратили социальную динамику в бесструктурную возможность социаль­ных изменений и сдвигов. Точно так же и Соссюру не удалось удержать лингвистику на перекрестке синхронии и диахронии. Синхрония превратилась в ахронию обычного, лишенного отме­ток времени образца, а диахрония ушла на второстепенные |; роли аппендикса лингвистической теории, о котором вспомина-? ют только тогда, когда ничего другого не остается. Пафос ло-Р, зунга современных лингвистов (текст — природа лингвиста!) состоит не в подчеркивании специфики текста как языкового ■ феномена — постулат диссоциации на уровне предложений во­обще запрещает процедуру идентификации текстов среди не­текстов, а в подчеркивании «природности»- текста, сравнимости «языковых реалий с природными, правомерности переноса ме-|,"Голов естественнонаучных исследований в лингвистику.

Соссюр лишь пошатнул традицию логико-категориального

85

истолкования природы языка, хотя и подставил под удар ее уязвимое место. Рассматривая знак как единство означаемого и означающего в более или менее традиционном духе (озна­чаемое— понятие, означающее — акустический образ), Соссюр-обнаружил изменяемость, сдвиг значения: «Прежде всего раз­беремся в том смысле, который приписан здесь слову „изменяе­мость". Оно могло бы породить мысль, что здесь специально-идет дело о фонетических изменениях, претерпеваемых озна­чающим, или же о смысловых изменениях, затрагивающих оз­начаемое понятие. Такой взгляд был бы недостаточен. Како­вы бы ни были факторы изменяемости, действуют ли они изолированно или комбинированно, они всегда приводят к сдви­гу отношения между означающим и означаемым» {51, с. 339]. Но Соссюр не придал этому сдвигу функционального значения, не увидел в нем нормы и правила трансмутационного общения. Тождество логического и лингвистического было поставлено под сомнение, но само сомнение приняло вид изменчивости вообще, принципиальной возможности сдвигов и изменений в знаке. Не успев появиться, проблема оказалась закрытой от изучения просто потому, что этим сдвигом нечего было объяс­нять. Историческое измерение процессов общения закрывалось системой постулатов актуализма, исчезало из поля зрения ис­следователей.