М. К. Петров язык знак культура вступительная статья

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 6 7 8 9 10 11 12 13 ... 33

' «Номо» греков принципиально отличен, например, от «фа» китайских УПегястов. Номос безличен, равносилен, вне его действия не остается никто, Е» том числе и законодатель. «Фа» легистов — свод правил для властителя, я которого эти правила не распространяются.

95

и монархи абсолютистской Европы, которые внимательно приглядывались к опыту управления восточных владык.

Словом, сколько-нибудь заметного эффекта движения по шкале развитости Европе с ее новым социокодом пришлось дожидаться около трех тысячелетий. И происходило это, похоже, потому, что новый социокод вплоть до появления опытной науки не располагал механизмами трансмутации,социализации нового знания в соответствующих европейскому кодированию формах. Распределение таланта вряд ли отличалось в античной и средневековой Европе от современного, но не было механизмов утилизации таланта, и Европа за три тысячелетия практически ничем не пополнила орудийный арсенал деятельности, жила на износ традиционного наследства, заимствовала новинки у той же традиции. Появление опытной науки, института научной публикации, а затем и прикладных каналов перемещения научного знания к местам и датам приложения завершило перестройку социокодов, создало уникальную ситуацию «раздельной», в чистой и прикладной форме, социализации знания, когда фундаментальные научные дисциплины вроде физики, химии, биологии идут, подобно комбайнам, оставляя за собой «валки» проверенных на репродукцию результатов, а прикладные отбирают из валков приглянувшиеся им элементы для соединения их в рабочие смеси машин, технологий, новых продуктов.

Прямым следствием этой новой ситуации явилось то, что мы называем сегодня «научно-технической революцией», а в качестве одной из частных _и весьма болезненных проблем, к пониманию состава которой и возможных путей решения мы пока еще только приближаемся, выявилась проблема «культурной несовместимости» — типологического различия способов социального кодирования и особенно трансмутационных механизмов. Эти различия, хотя _ОНи и не препятствуют проникновению в неевропейские очаги культуры конечных продуктов 'Социализации знания в виде новой техники и новых продуктов, предельно затрудняют освоение полной «раздельной» схемы •социализации: опытные науки —приложение². В результате

*

Ньерере, президент Объединенной Республики Танзании, видит основную опасность ситуации в том, что в процессе подготовки научных кадров происходит психологическая переориентация индивидов и они вообще оказываются за пределами родной социальности: «Здесь акценты переносятся с взаимозависимости На индивидуальность, поскольку именно индивиду нужно самостоятельно читать, учиться, использовать возможности для личного совершенствования. Это смещение акцентов неизбежно» [92, с. 1в5]. А эта психологическая переориентация порождает вместе с чувством принадлежности к интернациональной дисциплине и чувство отчуждения, духовного сепаратизма: «Они сравнивают себя как группу или как образованных индивидов со студентами и учеными богатых стран Они чувствуют себя обойденными, если «х условия хуже, а плата ниже. И все это в то время, когда массы продолжают жить со средним годовым доходом «а душу населения около 20 долларов» [92, с. 185]. Рецепт лечения болезни не так уж оригинален: «Преподаватели и студенты должны оставаться в единстве с остальным обществом ра-

96

возникает опасный эффект локализации научно-технической революции, которую «делает» и в которой активно участвует горстка стран европейской культурной традиции (13 стран дают свыше 90% мирового научного продукта), тогда как другие страны с населением более 70% от мирового оказываются странами «научной пустыни», где средний годовой доход на душу населения в 15—20 раз ниже (50—20 долл.), чем в развитых странах.

Локальный характер научно-технической революции, попытки понять причины локальности, в том числе и «культурную несовместимость», привели в интересующем нас плане типологии социального кодирования к появлению массы исследований полевого в основном и прикладного характера, которые позволяют приблизиться к пониманию основ структурирования социокодов. Судя по данным таких исследований, кроме структуры нашего социокода, который изучен, пожалуй, хуже, чем другие, сегодня имеет смысл говорить о двух других структурах и соответственно типах социального кодирования, которые мы назвали бы лично-именным социокодом и профессионально-именным социокодом.

Лично-именное кодирование

Лично-именной социокод ближе всего к той исходной схеме социального кодирования, о которой мы говорили как о минимальных условиях социогенеза и в основе которой лежит имя-адрес, оно же — ячейка матрицы фрагментировання, оно же — знак, включающий индивида в социальность. Социокоды этого типа встречаются в охотничьих «племенных» или «первобытных» обществах. Отличительная особенность этих социокодов — наличие в них конечной по числу группы вечных взрослых или «охотничьих» имен, в которые распределены частные подпрограммы действий в типизированных ситуациях коллективного действия. Эти типизированные ситуации коллективного действия (прежде других охота на крупных животных, а затем социальные ритуалы) несут функцию интеграторов социокода, т. е. имена, в каждом из которых может в данный момент присутствовать только один смертный индивид, интегрируются в матрицу фрагментирования по сопряжению, контакту с други-

д

и достижения обшей цели. А это возможно только в том случае, если студенты и преподаватели сами чувствуют свою идентичность с согражданами, включая и тех, кто вообще не был в школе. И условие этого — возвращение выпускников в те сообщества, из которых они вышли, ради преобразования этих сообществ изнутри» [92, с. 186]. Нетрудно понять, к чему может привести это инокультуртрегерство-народничество, которым до «культурной революция» увлекались и в Китае. Вернувшиеся в сообщество выпускники разорвут дисциплинарные связи и будут потеряны для науки, станут либо донкихотами-миссионерами, либо вернутся в исходное состояние идентичности с теми, «кто вообще не был в школе».

97

ми именами в актах коллективного действия, не требуют надстройки всеобщего, каких-либо дополнительных интегрирующих оснований, кроме, говоря терминами Леви-Брюля, «соприча-стия», задействованности в некотором числе коллективных предприятий, где у него свои особые маневры, сопряженные с особыми же маневрами других индивидов. Взрослые имена не покидают горизонта социальной эмпирии, т. е. введенный в имя индивид попросту «растворяется» в тексте этого имени, отождествляя себя со всеми прежними его носителями и принимая на себя, как свои собственные, все роли, подвиги и нормы поведения в типизированных ситуациях коллективного действия, которые содержатся в тексте, привязанном к данному имени.

Ясно, что носить взрослое охотничье имя не по силам ни ребенку, ни старику, поэтому человек в лично-именном социуме «трижды рождается» для общества: как ребенок, как взрослый и как старик, получая в каждом таком акте особые имена. В акте посвящения -— центральном акте трансляции, который оснащен достаточно действенной и далеко не всегда безболезненной мнемотехникой,—индивида программируют в его социальные роли и обязанности, вводя в него текст имени. Примером такого текста, с оговорками на европейское происхождение, может служить «Песнь о Гайавате» Лонгфелло. Каждое имя, видимо, имеет подобную «песню» — текст, в котором с той или иной степенью мнемотехнического совершенствования закодированы типизированные ситуации, линии поведения носителя имени в таких ситуациях, контакты с носителями других имен.

Взрослые охотничьи имена образуют золотой знаковый фонд таких обществ, и, судя по жалобам исследователей, эти имена ревниво оберегаются от чужого глаза и уха, причем таинственность, похоже, входит в арсенал мнемотехнических средств как один из наиболее эффективных способов запоминания: то, что не подлежит разглашению, запоминается лучше. Есть и множество других «оболочек» вокруг взрослых имен как знакового ядра социальности: большинство обрядов и ритуалов таких обществ обнаруживают отчетливую «центростремительность», направленную на имена и особенно на интеграционные узлы связи имен в целостность — на коллективные действия, которые бесконечно . воспроизводятся, отрабатываются в имитациях-тренировках типа танца, ритуализированной игры, действа.

Левн-Брюль [27, с. 30, 95—119] приводит множество свидетельств особого положения имен, их вечности, преемственности, хотя и не подчеркивает социально трансляционную их природу, не идет дальше констатации типа: «Первобытные люди рассматривают свои имена как нечто конкретное, реальное и часто священное... Коснуться чьего-либо имени — значит коснуться самого его или существа, которое носит это имя... При вступлении в новый период жизни, например во время

98

посвящения, индивид получает новое имя... Каждый клан имеет определенное ограниченное количество имен, каждый член клана зараз имеет только одно имя» {27, с. 30—31]. Но трансляционная функция имен в его описаниях настолько прозрачна, что лишь плотными шорами парадигматизма можно объяснить тот факт, что он не выделяет эту функцию в центральную. Леви-Брюля интересует эволюция мышления: «Для первобытного мышления нет явлений природы в том смысле, какой мы придаем этому термину. Первобытному человеку нет вовсе нужды искать объяснения: такое объяснение уже содержится в мистических элементах его коллективных представлений. Приходится, таким образом, совершенно иначе ставить проблемы подобного рода. Выяснить надо не логическую операцию, при помощи которой совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению явление никогда не представляется отдельно от интерпретаций; требуется выяснить, каким образом явление мало-помалу высвободилось из того комплекса, в котором оно раньше было заключено, каким образом оно стало восприниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом, сделалось впоследствии „объяснением"» [27, с. 26—27].

Для Леви-Брюля не существует вопроса о том, а зачем, собственно, первобытному мышлению или логико-лингвистическим структурам эволюционировать именно в этом направлении диссоциации, какой эффект подобная эволюция могла бы иметь по отношению к способности первобытных обществ воспроизводить в смене поколений, свои институты. Нас же интересует именно эта сторона дела, а не эволюция форм мышления, т. е. мы не считаем себя вправе подходить к партиципации с мерками других социокодов, подходить как к некоторому злу, проявлению неразвитости, от чего социокоду этого типа надлежит освободиться по ходу развития-диссоциации. То обстоятельство, что социокоды этого типа древнейшие, что они не используют письменной речи, ограничиваясь возможностями человеческой памяти для хранения и трансляции знания, свидетельствует в пользу большей мобильности и меньшей инерционности социокода этого первичного типа по сравнению с нашим социо-кодом. Социокоды первобытных обществ за множество тысячелетий их существования могли в принципе пройти и, видимо, прошли куда больший путь трансформации и развития, чем наш молодой социокод за три тысячелетия. Вопрос здесь, похоже, не в том, как далеко они прошли по дороге развития, а в том, по какой дороге, куда, в какую развитость шли.

Поскольку коммуникация как синхронное корректирующее

общение не затрагивает и не меняет самих программ, ответ на

этот вопрос нужно искать в анализе механизмов трансляции

|" и особенно трансмутации, которая как раз и создает переход

! от фенотипа к генотипу, от частных отклонений н изобретений

^г новых программ к структурным изменениям в социокоде.

Трансляционный механизм лично-именного кодирования изучен достаточно детально. Это ритуалы посвящения. Их подготовка и непосредственное программирование индивидом во взрослые имена совершаются силами старейшин или старцев, т. е. бывшими носителями взрослых имен. Память старцев и есть, собственно, та «фундаментальная библиотека» лично-именного кодирования, в которой хранится «энциклопедия» первобытной социальности: имена — адреса распределения знания и индивидов — и связанные с именами тексты. Вместимость этой коллективной памяти и будет в конечном счете определять возможные объемы знания, которые социокод этого типа способен освоить, включить в трансляцию для передачи от поко-" ления к поколению, а производно от этих объемов код определит и число индивидов, которое он способен удержать в единой социальной структуре.

Исследователи единодушно отмечают «поразительную силу» памяти индивидов в этом типе культуры, ее емкость, конкретность, детализацию [27, с. 73—78]. Но какими бы огромными ни были емкость и разрешающая способность такой памяти, это все же человеческая память, возможности которой небезграничны. Если в матрице фрагментирования использован принцип индивидуализации, т. е. одно и то же имя не может принадлежать сразу двум или многим индивидам, и если кодирование постоянно должно удерживаться в горизонте эмпирии, то емкость кода и его историческая глубина вряд ли могут быть значительными. Трудно, конечно, точно определить эту емкость, но более или менее очевидно, что социальность этого типа едва ли способна организовать в единое целое численность порядка миллиона или даже десятка тысяч индивидов, тем более транслировать столь сложное единство. За какими-то пределами общества этого типа должны либо «почковаться», дублируя социокоды, либо же тем или иным способом ограничивать рост численности.

Значительно менее изучена трансмутация, общение по поводу познания. В принципе понятно, что и этот первичный лично-именной способ социального кодирования не может обойтись без преемственной трансформации матрицы фрагментирования либо за счет изменения текста имен, либо за счет умножения имен.

Что касается умножения имен, то этот способ очевидно лимитирован возможностями памяти старцев и почти столь же очевидно его лимиты были исчерпаны задолго до того, как эти социокоды появились в поле зрения европейских миссионеров и исследователей. Известную терпимость к новым, не несущим социальной нагрузки именам, которую фиксируют сегодня у некоторых племен путешественники и полевые исследователи, следует, возможно, приписать либо наличию у этих племен великих открытий, «абсолютного оружия» типа отравленного наконечника, которые ослабили пресс коллективизма, необхо-

100

димость сохранения ситуаций коллективного действия, либо же симбиозу с другими типами культуры и специализации на основе обмена.

Более прозрачен, доступен для наблюдения и понимания процесс трансмутации через изменение текста имен. Он может быть понят как утилизация шума методами социальной селекции. Даже детально запрограммированное в рамках ситуации коллективного действия поведение индивидов не исключает отклонений от программы, промахов, сбоев, неудач, т. е. субъективного шума на уровне отдельных поступков, вообще-то в социальностях этого типа функционируют эффективные средства борьбы с субъективным шумом: допустивший сбой или промах охотник проходит ритуал очищения-исправления, иногда весьма болезненный, возвращая вышедшее из формы тело в кондиционное состояние. Но если неосознанное или сознательное отклонение приводит к очевидному успеху, отношение к такому шумовому эффекту кардинально меняется. Его, так сказать, «публикуют» обычно тем же составом участников, в деталях имитируя ситуацию, в которой возникло новое поведенческое решение, отмечают такое событие праздничным пиром и вообще всячески вдалбливают в память старцев состав и результат нового маневра. Если акт этой своеобразной публикации удается, у новинки появляются шансы на социализацию, на включение в состав имени. В акте передачи имени новому носителю она уже будет присутствовать в тексте имени как программа среди программ, т. е. перейдет из фенотипа конкретной деятельности в генотип социальной трансляции.

Хотя экологические ниши первобытных обществ достаточно устойчивы и за древностью существования соответствующих социокодов в этих нишах вряд ли существует широкое поле для появления новых ситуация коллективного действия, т. е. для решения познавательных проблем методом поиска, проб, гештальта, полностью исключить появление таких ситуаций нельзя, да и для понимания генезиса существующих социокодов явно недостаточны методы эволюции и почкования освоенных прежде ситуаций. Хорошо документированными выявлениями гештальта являются, на наш взгляд, первые контакты с европейцами. Судя по разнообразию встреч европейцев с аборигенами, вторжение новых ситуаций, требующих коллективного действия, в обжитую экологическую нишу вызывает обычную в таких случаях поисковую активность методом проб и ошибок, когда первый контакт не предопределяет второго и лишь из множества независимых гештальтных решений отбираются для типизации наиболее устраивающие по результату.

Важным фактором трансмутации является и ограниченная историческая глубина социокода. Основанные на коллективной памяти старцев социокоды вряд ли способны иметь глубину более двух-трех поколений, удерживать в памяти ситуации

101

и программы, не встречающие подкрепления деятельностью на протяжении жизни нескольких поколений.

Естественным результатом этого ограничения по исторической глубине был бы дренаж не встречающих подкрепления программ из состава текста имени и появление известного «люфта» вместимости, готовности индивидов к пополнению текста имени новыми различениями. Побочным результатом ограничений по глубине была бы косвенная историческая селекция на наиболее устойчивые репродуктивные составляющие среды и деятельности: в актах ввода в текст имени новых различений и дренажа морально устаревших или не встречающих подкрепления различений должно было бы возникать «левое смещение» — сдвиг наиболее древнего, общего и устойчивого к началу текстами соответственно сдвиг внешнего восприятия смысла имен носителями других имен к началу текста имени. Этот процесс «левого смещения» вряд ли несет в лично-именном кодировании какую-либо социальную нагрузку: в актах посвящения текст и в древней, и новой части воспроизводится полностью, программирование индивида в имя не может быть частичным. Но в других типах кодирования, прежде всего в традиционном или профессионально-именном, где в качестве основного транслятора устойчивых навыков используется семья, левое смещение текста имени позволяет уводить освоенное знание, в -«подкорку» семейной трансляции и освобождать имена, редуцируя их тексты, для более активной социализации нового знания.

В целом социокод лично-именного типа лимитирован по объектам деятельности совокупной социальной потребностью, т. е. химизмом, темпом совокупного обмена веществ, распределением необходимых составляющих такого обмена по доступным для социума объектам среды. По форме знания социокод определен физическими прежде всего возможностями индивида как основного субъекта социально значимой деятельности и в энергетическом и в кибернетическом плане; в такой социокод очевидно невозможно ввести теоретическое знание, не имеющее прямой связи с поведенческой эмпирией деятельности.

На эти объективные и физические ограничения накладываются и субъективные—вместимость человеческой памяти, и прежде всего, памяти старцев. Субъективные ограничения лимитируют объем принятого социокодом к трансляции знания, а через него и объем возможной социально-полевой деятельности и предельные значения численности социума. Поскольку все ячейки матрицы фрагментирования всегда должны быть заняты индивидами, т. е. имена как адреса распределения социально необходимой деятельности не могут пустовать, лично-именное кодирование предполагает известную избыточность претендентов на взрослые имена. Возможны, и они описаны в литературе, случаи, когда индивид проходит по жизни, оставаясь «кандидатом» в члены общества, но так и не становясь

102

полноправным его членом. Поскольку же возможность отчуждения избыточного продукта в деятельности по лично-именному социокоду крайне невелика, избыточность не может быть значительной, она должна либо гаситься искусственными, мерами, либо вести к почкованию племени.

Транслируемая по лично-именному коду социальность во многом еще близка к механизмам биологического кодирования, о ней можно сказать словами Маркса, что сознание здесь заменяет человеку инстинкт, «что его инстинкт осознан» {5, с. 30]. Правда, это «инстинкт коллективный», распределенный по группе деятелей, и неосознанным, невоспроизводимым (в актах программирования хотя бы) он быть не может. Сближает лично-именной социокод с биологическим кодированием и то обстоятельство, что в этом способе кодирования не обнаруживается сколько-нибудь явного вектора трансформаций, т. е. за лимитами дозволенного вместимостью памяти старцев мы вряд ли имеем право говорить о развитии как преемственной векторной трансформации социокода. Эволюция лично-именного кодирования в этом отношении носит очевидно пассивный характер оптимизации приспособления к экологической нише, не способно активно перекраивать условия собственного существования за счет изменения самой этой ниши. Иными словами, трансформации лично-именного социокода — производно от изменений среды — могут в погоне за оптимальностью приспособления «петлять», «пересекаться», если среда в своих параметрах подвержена циклическим изменениям. В этих кругах и петлях, правда, идут процессы становления формы, накапливаются категориальные потенциалы языков и происходит мно-■" гое другое по линии совершенствования субъективной стороны - кодирования, но, если социокод уже достиг насыщения с точки -врения вместимости коллективной памяти старцев, говорить '. здесь о развитии как об увеличении объема транслируемого ^и- знания едва ли уместно.

Вместе с тем налицо и глубочайшие различия между биоло-5,гическим и социальным лично-именным кодированием. Они «связаны главным образом с оперативностью, точностью, малой инерционностью и эффективностью кодирования. Уже само по «себе сокращение «срока жизни» индивида для общества — пе-унгода пребывания в носителях взрослого имени — дает обыч-раыб «биологический» эффект снижения инерционности и ускорения процессов трансформации (больше поколений в единицу ремени). Но основное значение имеет тот факт, что прямое каковое кодирование индивида в деятельность сводит к мини-гуму потери на мутационный разброс, т. е. не требует той ог-омной избыточности для селекции мутантов на выживание, вторая лежит в основе биологической эволюции. Трансформа-■*" социокода совершаются как акты прямого перекодирования гга имени, сохраняя в этих актах лишь оптимальные «мута-">. и отказывая в социализации «мутациям» вредным или

103

морально устаревшим (ошибки, промахи, неудачи). Этот прямой» избегающий вероятностных решений путь преемственной трансформации деятельности характеристик вида с самого начала дает эффект необратимости перехода из животного в социальный мир. Темпы эволюции биокода и социокода попросту несравнимы.

Нельзя, конечно, отрицать «погоню» биокода за социокодом: тысячелетия социального кодирования дают, видимо, какой-то специфический осадок в генофонде человечества, который позволяет, скажем, воспитанному в животной среде человеческому ребенку быть животным, но не позволяет воспитанному в человеческой среде животному стать человеком. Будь социркод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформациях, биокод рано или поздно «нагнал» бы его и поглотил, т. е. превратил бы социальность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов. Мы вовсе не случайно говорим об этом. Большинство современных утопий и антиутопий тяготеет то к улью, то к муравейнику как к средствам и целям искоренения зла и, говоря терминами Салтыкова-Щедрина, к сочетанию «идеи прямолинейности с идеей всеобщего осчастливлення» [45, с. 82], к чему нас влечет методология «точных подходов» и математических интерпретаций счастья. Но, к счастью человечества, как нам кажется, гибкость и эффективность методов социального прямого кодирования, высокие темпы трансформации социокодов, где человек всегда выступает неопределимым до поры до времени источником подлежащего утилизации шума, делают несостоятельными надежды вернуться к биологическому кодированию, а с ними и надежды на реализацию утопий и антиутопий.

Детализированное описание лично-именного кодирования способно возбудить опасения и сомнения . в плане возможных расистских истолкований этой «первобытной» картины. Если бы существовала жесткая связь между социальным и биологическим кодированием, такое истолкование было бы неизбежным, вопрос о типологических различиях социумов смещался бы из сферы знака в сферу гена, а ген — это уже «природа», это уже табу для человека науки, который способен «открывать» нечто в природе, но не менять и переиначивать это открытое. Сам точный метод опытной науки, который исключает идею альтернативности связи между поведением и внутренним свойством объекта изучения, стал бы и гарантом и орудием расизма.

К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослеживается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно. Например, не такая уж гуманная практика американцев обеспечивать кадры радистов флота индейцами из редких и малоизученных языковых общностей, чтобы избежать шифра, показала на многочисленных слу-

Blog

М. К. Петров язык знак культура вступительная статья

Содержание