Личность и собственность в христианстве (Православие. Католицизм. Протестантизм. Сравнительный анализ)

Вид материала

Автореферат диссертации

Содержание § 3. Учения Древней Индии Ii. основные результаты исследования Ветхого Завета Нового Завета Первый принцип Первый подход Ко второй группе Вторая черта связана с созерцательностью, т.е. сосредоточением на молитве и внутренней духовной жизни – «умном делании», а треть Бенедикт XVI

Подобный материал:

• Христианство, одна из трех т н. мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Имеет, 177.3kb.
• Задачи изучения дисциплины. Врезультате изучения дисциплины студенты должны знать, 2409.64kb.
• М. В. Дмитриев (мгу, Истор факультет) Православие, католицизм, протестантизм в культуре, 402.16kb.
• Государство и Православная церковь в Восточной Европе в период формирования советского, 260.51kb.
• Сравнительный анализ процессов возникновения философии на Востоке и на Западе, 6.7kb.
• Надежда Дмитриевна «крещение руси», 382.85kb.
• Сравнительный анализ основных требований к бухгалтерской (финансовой) отчетности, 195.86kb.
• Сравнительный анализ различных систем адресации, используемых в мини и микроэвм, 240.23kb.
• Абдулаев Марат Магомедович Комплексный сравнительный анализ закон, 42.86kb.
• Сравнительный анализ ипотечной программы на примере Сбербанка России и втб24 Исследовательская, 228.44kb.

§ 3. Учения Древней Индии

§ 4. Философская этика Древней Греции и Рима

ГЛАВА 2. Дыхание первоисточника: Библия

§1. Социальная антропология Ветхого Завета

§2. Богочеловеческая личность Иисуса Христа.

Богатство в свете евангельских идеалов

ГЛАВА 3. Святоотеческое наследие

(социально-экономический аспект)

§1. Мужи апостольские и апологеты (I-IIIв.в.)

§2. «Восточные» отцы Церкви. Великие каппадокийцы и св. Иоанн Златоуст

§ 3. Зарождение социального учения на латинском Западе.

Св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный

§ 4. Монашеский путь и идеал «нестяжательности»

ГЛАВА 3. Русское православие

§ 1. Православный тип религиозной личности

§ 2. Русское монашество: формы аскезы, организации жизни и вопрос о собственности. Влияние на мирскую этику

§ 3. Церковная проповедь XIX в.

§ 4. Религиозная философия «Серебряного века». Парижская школа богословия

§ 5. Православие в современной России. Социальная доктрина Русской Православной Церкви (экономический аспект)

ГЛАВА 5. Католическое социальное учение

§ 1. Католический тип религиозной личности

§ 2. Схоластика о частном и общем благе

§ 3. «Нищенствующие» монашеские ордена versus «Опус Деи»

§ 4. Проблема собственности в социальных энцикликах и церковных документах. От «Рерум новарум» до наших дней

ГЛАВА 6. Протестантизм: новый взгляд на хозяйственную

деятельность

§1. Учение М. Лютера

§ 2. Кальвинизм. Предопределение и богатство

§ 3. Современная протестантская теология

§ 4. «Протестантизм» на русской почве: духоборы и молокане.

Заключение

Библиография

II. ОСНОВНЫЕ РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ


Во введении обосновывается актуальность и новизна избранной темы, анализируется степень ее разработанности в отечественной и зарубежной литературе, показана теоретическая и практическая значимость проведенного исследования.

В первой (вводной) главе «Земные блага как проблема религиозной этики» собственность, богатство и бедность рассматриваются в контексте духовно-религиозной истории человечества. С одной стороны, выявляются общие для христианства и других (дохристианских) религий универсальные моральные принципы и подходы к социально-экономическим вопросам, а с другой стороны, анализируется специфика различных философско-догматических обоснований. Для этого автор систематизирует религиозные учения по трем основным критериям.

В качестве первого критерия выступает связь этики и религии. Несмотря на его некоторую условность,⁶⁰ он позволяет подчеркнуть принцип историзма в развитии религиозной социальной этики.

В целом наблюдается тенденция усиления этой связи по мере ослабления магизма в религиозном сознании. Преобладая в архаических обществах, он отличался внеморальным (имморальным) характером и своего рода стихийным утилитаризмом в отношении ко сверхъестественным силам. (Не случайно наиболее древний вид так наз. «промысловой магии» напрямую был связан с хозяйством. От высших сил ждали, прежде всего, материального благополучия, необходимого для выживания рода). Это вовсе не означает отсутствие нравственного чувства и моральных норм,⁶¹ регулирующих жизнь таких обществ. Однако эти нормы не были спаяны с религиозными представлениями.

Связь этики и религии сформировалась лишь на определенном этапе духовной эволюции человечества, а именно, согласно концепции К. Ясперса, которую разделяет автор диссертации, в так наз. «осевое время» (середина I тыс. до н.э.). Тогда произошло резкое усиление этической стороны религии, особенно в монотеистических системах.⁶²

Вместе с тем, диссертант обращает внимание на то, что и до «осевого времени» некоторым древним цивилизациям, еще находящимся «в плену» магизма, не были чужды размышления о социальной этике в религиозном контексте. В этом отношении особого внимания заслуживает Древний Египет, многое из духовного наследия которого было унаследовано ветхозаветным иудаизмом, а от него христианством. Прежде всего, представление о благой Божественной Личности и человеке как образе и подобии Божьем⁶³, а также признание Творца верховном собственником и подателем всех благ.⁶⁴ Впоследствии эта идея стала краеугольным камнем социальной этики иудаизма и христианства.

В диссертации анализируются памятники древнеегипетской письменности, и прослеживается взаимосвязь идей о посмертном существовании человеческой личности и праведности ее земной жизни, связанной, в том числе и с социальной ответственностью, заботой о сирых и убогих. Формула из «Книги мертвых»: «Я давал хлеб голодному, воду жаждущему, одеяние – нагому», становилась важным этическим императивом, от соблюдения которого зависела посмертная участь.⁶⁵ Примечательно, что в некоторых древнеегипетских произведениях вопрос о социальной справедливости ставился с точки зрения бедных (например, «Беседа разочарованного со своим духом», которая во многих аспектах предвосхищает библейскую книгу Иова). То же самое можно сказать и о месопотамской религиозной мысли, выраженной, напр., в «Диалоге о человеческом ничтожестве».

Второй критерий общей систематизации религиозных учений, во многом определяющий их отношение к человеческой личности, целям ее земной жизни и социальной справедливости, связан с восприятием высших сил. В одних случаях они воспринимались как Божественная Личность. Высшее выражение это находит в монотеизме (иудаизме, христианстве и исламе). В других – как безличное космическое начало. (Это не противоречит существованию пантеона богов в народной религиозности). В этом отношении показательны примеры восточных духовно-религиозных традиций Индии и Китая.

В китайской духовной традиции, где ведущую роль сыграли два «автохтонных» учения – конфуцианство и даосизм, автор выделяет три главные религиозно-философские концепции, в соответствии с которыми формировалась социальная этика и отношение к собственности.

Первая концепция – о непрекращающейся трансформации мира, перехода от одного полюса бытия (инь) к другому (ян), их взаимосвязи и взаимодополнении, - стала основой представлений о зыбкости социально-экономического положения, приливу и отливу общего жизненного и материального благополучия. В этом контексте обладание собственностью не связывалось с чувством стабильности и воспринималось ситуативным, чему способствовали социально-политические и экономические реалии древнекитайской жизни. Кроме того, развивалась идея, что в одних обстоятельствах стыдно быть богатым, а в других – стыдно быть бедным. «Если страна следует Дао, стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует Дао, стыдно быть богатым и в чести» (Луньюй, VIII,13). Вторая концепция связана с понятием Дао («Великого Пути», безличной Божественной реальности), а третья – со специфическим переживанием религиозной веры как доверия к Дао.

Эти общие концепции по-своему трактовались в даосизме, сконцентрированном на внутреннем мистическом пути, и конфуцианстве, который заботился прежде всего о нравственном воспитании через ритуализированные нормы внешнего поведения.

В диссертации рассматриваются даосские сакральные тексты («Дао де цзин», «Чжуан-цзы») и другие трактаты, на основании которых автор выявляет отношение даосов к собственности и богатству как испытаниям для достижения внутренней свободы, которая считалась необходимой для духовно-телесного здоровья, беспредельного долголетиия, а в перспективе - бессмертия. В итоге появилась схожая с христианской формула: мудрый «живет вместе с миром, но не принадлежит миру» и призыв довольствоваться необходимым. Универсальной можно считать также идею о том, что богатство посылается Небом не для эгоистического пользования, а чтобы «вызволить из нищеты целую толпу». В даосизме, как и в христианстве, отношение к собственности и богатству рассматривалось, прежде всего, как испытание на духовную и нравственную зрелость личности.

В отличие от даосизма, который отверг условности социальной иерархии, противопоставляя духовное богатство материальному, конфуцианство относилось к собственности и богатству как обязательным атрибутам людей, занимающих высокое социальное положение. Они проповедовали идею о строгой соразмерности и четких социальных различиях. Во главу угла ставилась почтительность к высшим и благожелательная забота о низших. При этом Конфуций и его последователи стремились к относительно равномерному распределению материальных благ. Иногда социальные утопии конфуцианцев приобретали образ казарменного эгалитаризма, в котором труд мыслится принудительным, а размеры собственности поставлены под жесткий контроль. Впрочем, это, видимо, свойственно, многим утопическим системам, в том числе Платона, Т. Мора, Кампанеллы и мн. других.

В индийских учениях – индуизме, буддизме и джайнизме, – социальная этика вписана в совершенной иной, во многом противоположный китайскому, контекст, прежде всего, из-за совершенно иного отношения к миру и земной материальной жизни. В отличие от «оптимистического» утверждения земной жизни учений Китая, духовно-религиозные традиции Индии глубоко «пессимистичны». Жизнь рассматривается как страдание, а мир как своего рода наваждение, вредоносная иллюзия – «майя», в результате чего не возникло активной социальной этики и религиозно обоснованного стремления к преодолению бедности. Подобные стремления представлялись «беспокойством» сознания, которое нужно преодолеть, чтобы успокоить ум и погрузиться в созерцание. Таким образом, жизне- и мироприятие и противоположное им жизне- и мироотрицание могут считаться, по мнению автора, третьим критерием для систематизации религиозных учений.

Важной особенностью индийских духовно-религиозных учений, во многом определивших специфику социально-экономических идеалов, было признание незыблемости кастовой системы, справедливость которой обосновывалась концепциями о карме и дхарме. Наряду с индивидуальной дхармой существовала и общая, предназначенная для всех людей вне зависимости от их кастовой и сословной принадлежности. Она подразумевала соблюдение определенных этических принципов, прежде всего, самоотречения; терпения, честности и правдивости; ненасилия или непричинение зла ничему живому (ахимса), в которую некоторые индийские учения, как, например, джайнизм, включали требования дать пищу голодному; воду – жаждущему; одежду – бедному; крова – странствующему.

Учение Будды по-новому поставило вопросы социальной этики и материальных благ. По справедливой оценке Альберта Швейцера, жизне- и мироотрицание в буддизме уже не только «претендует на то, чтобы встать над этикой, но само делается этикой высшего типа».⁶⁶ С этим связана и ориентация на монашеский идеал, в котором призыв освободиться от привязанности к миру и его благам мог полностью реализоваться. Чувство сострадания и милосердия остается в буддизме в рамках внутреннего, мысленного переживания.

Отдельный параграф посвящен этической философии Древней Греции и Рима. Особое внимание уделено отношению к собственности и богатству у Платона и Аристотеля.

По словам А. Ф. Лосева вся античная культура основана на принципе материально-чувственного, одушевленно-разумного и при этом безличностного космологизма.⁶⁷ Космос был абсолютным божеством, но это не противоречило вере в множество античных богов, каждый из которых воплощал в себе определенные космические законы, силы природы и свойства человека. При этом сам человек считался порождением космоса, эманацией эфира, и его личность не имела того огромного значения, как это было в иудаистской традиции, а затем и в христианской культуре. Интерес к ней пробуждается с V в. до н.э. в условиях становления рабовладельческой системы и разложения общинно-родовых отношений. Однако вплоть до разложения рабовладельческой системы понятие личности носило ограниченный характер, поскольку сохранялось принципиальное различие между рабами и свободными.⁶⁸

Рабовладение воспринималось не только как норма жизни, но и как проявление космических законов. Для многих античных авторов характерно расширительное толкование рабства, которое существует не только в мире людей, но и богов, подчиненных судьбе в лице великих Мойр. Рабство, таким образом, нисходит с небес на землю, разливаясь повсюду и проявляясь не только в зависимости раба от своего господина, но и господина от своих рабов, и, шире – человека и даже богов от своих страстей, прихотей и пороков. Страсть к богатству, зависимость от собственности, жадность, корыстолюбие и другие пороки, связанные с материальными благами, являются яркими проявлениями подобного рабства.

В заключение главы автор подчеркивает глубокое родство этических требований различных религий и духовных учений «осевого времени», которые независимо друг от друга выдвинули единую формулу - так называемое «золотое правило». Столь же близкой оказались и основные этические принципы отношения к собственности, хотя их вероучительное обоснование в каждой религии отличалось своей неповторимостью и оригинальностью. Среди них важное место занимала идея социальной ответственности и благотворительности, которую можно сформулировать следующим образом: никто не должен эгоистически пользоваться избытком благ в ущерб ближнему или стремиться завладеть всеми благами. Этот принцип служил отправной точкой для дальнейших рассуждений о собственности и богатстве, специфика которых зависела от всего комплекса вероучения в той или иной религии.

Вторая глава «Дыхание первоисточника: Библия» посвящена текстам Ветхого и Нового Заветов. В отличие от восточных религий безличного Бога ветхозаветный иудаизм выводил нравственные установления из заповедей, непосредственно полученных от Божественной Личности – Творца, в Котором видели также Верховного Собственника и подателя всех благ.

В первой части главы рассматриваются книги Ветхого Завета, в каждой из которых проблема собственности и богатства дается в особом ракурсе. Как следует из Книги Бытия, заповедь труда, которую человек получил еще в райский период, предназначена для всех людей, и только трудом «в поте лица» человек может достичь «праведного» благосостояния. После грехопадения труд, сохраняя первоначальное значение как «со-трудничества» с Богом по совершенствованию мира и его одухотворению, наполняется новым смыслом, связанного с необходимостью физического выживания. Он соединяет в себе и призвание, и наказание. Возникает процесс хозяйствования, а с ним и проблемы, связанные с собственностью и социальным неравенством, о котором повествуется в текстах о каиновой цивилизации, вавилонском столпотворении, начальном периоде истории еврейского народа, связанном с жизнью патриархов Авраама, Исаака, Иакова, их потомков и родственников. Эти тексты не осуждают хозяйственный расчет и умение организовать экономическую жизнь, если они не идут вразрез с братолюбием.

В книгах Исход, Левит, Числа, Второзаконие тема собственности и богатства раскрывается преимущественно в ракурсе религиозно-нравственных законов, полученных от Бога. Многие из них непосредственно относились к регулированию социальных отношений. Так, например, заповедь о регулярном освобождении рабов из соплеменников. Во многих книгах Ветхого Завета прослеживается одна общая цель – создать общество, заботящееся о благополучии всех своих членов без исключения.

Среди его важнейших принципов: создание равных «стартовых» возможностей для экономического процветания всех сынов Израилевых; осуществление праведного суда и недопустимость давления на него со стороны богатых; защита слабых и неимущих, которых берет под Свое особое покровительство Сам Господь Бог; помощь и поддержка неимущих, выраженная в установлениях делиться с обездоленным, запрете на грабительство и ростовщичество по отношению к соплеменникам; защита прав работника, который должен своевременно получить плату за труд; помощь бедным через закон о «второй десятине»; запрет холодного расчета в отношении бедных и нищих. Огромное значение имели заповедь субботы и органически связанные с ней законы о «субботнем» (каждом седьмом) и «юбилейном» (каждом пятидесятом) годе, когда должно было восстанавливаться относительное имущественное равенство. Им посвящены многие трактаты Талмуда.

Конечно, эти установления на практике далеко не всегда соблюдались. Образ хищника и его жертвы часто используется для описания отношений нечестивых богачей с бедными. Изобилуя критикой неправедного богатства, Ветхий Завет, вместе с тем, вовсе не отрицает возможность стяжания праведного богатства. По мнению ветхозаветных авторов, в «нормальном» обществе трудолюбие и рачительное ведение хозяйства обязательно приведут к повышению благосостояния. Усилия по накоплению трудовой собственности приветствовались и полагались одной из достойных целей человеческой жизни. Мысль о том, что «Праведник ест до сытости, а чрево беззаконных терпит лишение» (Притч.13,26) соответствовала ветхозаветному представлению о справедливости. Особое место занимает книга Иова, в которой описываются страдания праведника. Вместе с тем, здесь, как и других книгах Ветхого Завета проводится идея о том, что надежда на воздаяние в этой, а не потусторонней жизни оправдана. Хотя такое воздаяние и не является обязательным законом.

В этой связи важно подчеркнуть, что в целом иудаизм отличался «оптимистическим» утверждением жизни, в которой видели дар Господа. Характерен часто встречающийся в литературе иудаизма риторический вопрос: «На что жаловаться живому?»

Таким образом, по ветхозаветным текстам можно проследить двойственное отношение к земным благам, которые, с одной стороны, воспринимаются как награда за праведность, а с другой, могут стать соблазном. Показательно, однако, что именно к бедным обращены божественные обетования: они будут наследниками Завета между Всевышним и Его народом, а обещанный в Ветхом Завете Мессия придет как защитник бедных и угнетенных.

В книгах Нового Завета Сам Бог отождествляет Себя с ними, терпя унижения и страдания. Поэтому в отличие от Ветхого Завета, который видел в богатстве преимущественно благословение Божье, Новый Завет более склонен видеть в нем тяжкое искушение, затрудняющее человеку войти в Царствие Божье, а в добровольной бедности - состояние, которое может духовно возвысить личность, свободную от привязанностей к материальным благам. В них нет прямых предписаний на все случаи жизни, в том числе социально-экономических установлений, но дан общий ориентир на заповедь любви к Богу и ближнему. При этом понятие ближнего предельно расширяется, охватывая все человечество. Новозаветные тексты провозглашают солидарность и братство со всеми обездоленными и отверженными. В этом отношении особенно важен так наз. «кенозис» Спасителя, социальный контекст которого выражен в словах апостола Павла: «Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы и вы обогатились Его нищетою» (2 Кор.8,9).

Важнейший момент в таком кенотическом «переворачивании» представления о высшем и низшем, бедности и богатстве, связан с тремя искушениями Христа в пустыне перед началом Его общественного служения. В социально-экономическом плане особенно важным представляется первое искушение (Мф. 4, 3-4), когда искуситель предлагал Иисусу устроить царство земного благополучия, установить «рай на земле». И сила искушения, как справедливо отмечал С.Н.Булгаков, состояла в относительной правде его мотива: «Разве не является действительно соблазнительной мысль победить голод, разбить цепи бедности? Надо идти через мир, но ему не веруя: вот истинный путь Сына Божия и следующих за Ним, иначе подчинение этому миру лишь маскировалось бы хозяйственным им овладением». ⁶⁹

Автор диссертации анализирует, прибегая к экзегетической литературе, евангельские притчи, в которых раскрывается тема богатых и бедных, а также апостольские послания с их суровым обличением жестокосердия имущих и возвышением фигуры бедного. Эти тексты, вошедшие в новозаветный канон, сопоставляются с новозаветными апокрифическими текстами. Для них характерен акцент на социальном аспекте. Вместе с тем, в отличие от ветхозаветных апокрифов, их общий уровень крайне низок, а общий контекст вульгаризирован.

В заключительной части этой главы дается краткий обзор исторической практики обобществления имущества в раннехристианских общинах, о котором повествуется в новозаветных текстах. Автор подчеркивает, что такое обобществление подразумевало добровольные пожертвования собственности, но никак не принудительное перераспределение. Речь шла о «коммунизме потребления», а не «коммунизме производства».⁷⁰ Он был рассчитан на краткое время, поскольку Второго Пришествия Спасителя и, соответственно, конца мира, ожидали со дня на день. Постепенно ранние христиане возвращались к обычному строю социально-экономической жизни, а обобществление имущества сохранялось лишь в монашеских общежительных монастырях. Автор диссертации подчеркивает, что такое обобществление возможно лишь в евангельском духе любви. Там, где нет духовной общности в любви и вере, не может быть и подлинной общности в собственности.

В третьей главе «Святоотеческое наследие (социально-экономический аспект)» автор обращается к святоотеческой литературе, начиная с первых памятников христианской церковной письменности - писаний мужей апостольских и апологетов (I-IIIв.в.), которые образуют так наз. «доникейскую» патрологию. Она обладала своей спецификой, связанной с особенностями раннехристианской эпохи, в частности, интенсивным эсхатологическим чувством. Ожидание второго пришествия Спасителя и скорого конца света предполагало сосредоточение на жизни «будущего века», а земные дела и ценности, в том числе собственность, рассматривались как лишенное смысла бремя. Если стяжание «истинных благ» дарует вечную жизнь, то накопление «неистинного» земного богатства ведет к смерти души.

В целом можно выделить несколько базовых принципов в отношении к собственности, которые сформулировали раннехристианские авторы. (В последующие века эти принципы воспринимались как точка отсчета в рассуждениях на социальные темы).

Первый принцип заключался в признании Бога Творцом и Господином творения, а потому и Верховным Собственником и Распределителем всех благ. Как образно выразился Тертуллиан «нет ничего нашего, поскольку все – Божие».⁴⁴ Согласно второму принципу, блага мира предназначены для всех людей, и никто не должен эгоистически пользоваться избытком благ в ущерб ближнему или стремиться завладеть всеми благами. Третий принцип был связан с заповедью любви к Богу и ближнему, что подразумевало уподобление Всевышнему в милосердии и выражалось в деятельной помощи нуждающимся.

В диссертации рассматриваются подходы отцов и учителей древней Церкви к проблеме взаимосвязи между личной праведностью и собственностью. Всегда ли богатство греховно, а бедность добродетельна? В конечном итоге это вопрос о приоритетах, который можно сформулировать следующим образом: что важнее – качества человеческой личности или внешние обстоятельства, принадлежность к тому или иному социальному классу? У раннехристианских авторов нет единого мнения по этому поводу. В целом можно выделить два основных подхода, прямо противоположных друг другу, в диапазоне которых и варьируются их суждения по этим вопросам.

Первый подход признает собственность и богатство категориями порочными. Вне зависимости от личности богатого, само богатство свидетельствует о нравственной несостоятельности человека. Богатство и праведность несовместимы. Бедность, напротив, всегда добродетельна и является знаком близости к Богу. Наиболее последовательно такой позиции придерживался Тертуллиан. Другие раннехристианские мыслители, как например, св. Климент Римский, Ерм (автор «Пастыря») не были столь категоричны, но также отождествляли богатство и богатых, не оставляя им шанс на спасение.

Сторонники второго подхода признавали собственность и богатство нравственно нейтральными. От самого человека зависит, будет ли богатство «добром» или «злом». Что касается бедности, то она также может быть как добродетельной, так и порочной. Наиболее последовательно этот подход развивал св. Климент Александрийский.

Последующее развитие социальной мысли связано с так наз. «Золотым веком» святоотеческой письменности (IV-VII вв.). Она развивалась в принципиально отличным от раннехристианского периода историческом контексте, который был связан с превращением христианства из гонимой религии в господствующую.

Диссертант выделяет три основные группы авторов этой эпохи, каждая из которых имела свое видение социальных проблем.

К первой относятся восточные отцы, связанные с греческой культурой, прежде всего великие каппадокийцы – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Назианзин, заложившие основы православного богословия и социальной этики. Виднейшим ее представителем был и выдающийся проповедник св. Иоанн Златоуст, прославившийся своей резкой критикой властьимущих.

Ко второй группе относятся латинские отцы, из которых выделяются св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный.

Особую третью группу составляют основоположники монашеско-аскетической литературы, которые отличались своим особым отношением к миру и его благам.

Обращаясь к первой группы авторов, диссертант дает общее представление о характере их богословского творчества, в котором основное внимание уделялось вопросам о Боге. Вместе с тем, великие каппадокийцы касались и вопросов социальной этики, причем, по своему настрою и стилю, расстановке акцентов в суждениях на социальные темы они различались между собой. Так, св. Григорий Богослов не отвергает собственность как таковую, полагая, что имущественное неравенство обусловлено, кроме всего прочего, и различными способностями и качествами человека, а поэтому окончательно его невозможно преодолеть. Св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский полагали, что у богатого христианина есть выбор: или раздать вообще все имущество, или сохранить часть за собой, отдавая значительную долю неимущим и принимая, таким образом, постоянное личное участие в их судьбе. Св. Василий Великий считал возможной и опосредованную помощь, необходимую для создания системы благотворительности, первым организатором которой он сам и стал. По его оценке, тот, кто может благотворить, но не делает этого, есть разбойник и грабитель.

По-другому подходил к социально-этическим проблемам св. Иоанн Златоуст. Противопоставляя земную жизнь потусторонней, он призывал ориентироваться на вечные духовные блага, не ставя ни во что все преходящее. Он защищал суровую монашескую дисциплину с ее идеалами нестяжания и послушания – ради блага и спасения всех людей. Монастыри, по его мнению, должны существовать лишь до времени, «чтобы однажды весь мир стал подобен монастырю».⁷¹ Эта установка была полностью унаследована русским Православием. Естественно, что в таком контексте всякая хозяйственно-экономическая деятельность и культурное творчество приравнивались к «суете», а сосредоточенность на аскезе и молитве, напротив, приобретали особый смысл.

На христианском Западе в это же время стала развиваться иная тенденция, в развитие которой особый вклад внесли св. Амвросий Медиоланский и Августин Блаженный. В отличие от восточных отцов Церкви их интересовало не столько Богопознание, сколько практические вопросы частной и общественной морали. Св. Амвросий заложил основы западного подхода к богатству и собственности, главными принципами выдвинув разумность, скромность и умеренность. Он также впервые обозначил идею о человеческом достоинстве и образе жизни, которое этому достоинству соответствует. Эта идея пройдет красной нитью через всю историю западного богословия, найдя свое окончательное развитие в католическом социальном учении ХХ века.

Социальная тематика находилась на периферии интересов ученика св. Амвросия - Аврелия Августина, однако в силу масштаба его фигуры сформулированные им подходы к проблеме собственности и богатства сыграли огромную роль. Особое место занимает теория «двух Градов», под которыми подразумевались два модуса бытия: жизни по Богу и жизни по человеку, что было равнозначно для Августина жизни по дьяволу. В качестве одного из основных критериев, разделяющих жителей этих градов, выступает их отношение к материальным благам. Если живущие по дьяволу признают только земные блага, то живущие по Богу воспринимают себя своего рода странниками на этой земле, а потому не привязываются ни к чему тленному.

В целом можно сказать, что св. Амвросий и Августин Блаженный задали определенный вектор развития социальной мысли в Западном христианстве, связанный не с отрицанием богатства и собственности, а с их правильным использованием.

В некоторых вопросах социальной этики восточное и западное богословие с течением времени стало все больше расходиться друг с другом. Особую роль в этом сыграло монашество, руководившее духовной жизнью Византии. За точку отсчета была взята не земная реальность, но тот идеальный образ обоженного человека, который существовал до грехопадения и который реализуется в конце времен в Царствии Божьем. С высоты небес все земное, в том числе забота о совершенствовании социально-экономической жизни, представлялось «суетой».

В четвертой главе «Русское православие» рассматривается историческая эволюция церковной социальной мысли в России. Сложность ее изучения состоит в отсутствии в течение многих веков официально принятой социальной доктрины. («Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» появились только в 2000 г.). Поэтому основным методом изучения этой проблемы стал для диссертанта историко-персоналистский подход, предполагающий анализ взглядов ведущих мыслителей и религиозных деятелей на вопросы собственности и богатства различных эпох.

В начале главы автор определяет особенности православного религиозного характера, под которым подразумевается одна из разновидностей социального характера (или социального архетипа). Он определяется комплексом устойчивых черт и качеств, связанных с вероучением и соответствующим ему мироощущением. Это оказывает глубокое воздействие на отношение верующих к различным сферам жизни и деятельности, в том числе хозяйственно-экономической.

Автор соглашается с теми исследователями, которые называют православный религиозный тип «иоанновым», а католический – «петровым», то есть ориентированными на образы апостолов Иоанна и Петра. Это отражает две различные тенденции, - «созерцательной» и «деятельной» в религиозной жизни и в отношении земной действительности, которые подробно анализируются в диссертации.

Рассматривая основные черты православного религиозного характера, автор выделяет три из них, которые в наибольшей степени повлияли на отношение к социально-экономической деятельности, собственности и богатству.

Первая и наиболее значимая из них связана с эсхатологизмом. По замечанию С.Н. Булгакова, «Духовное иоанновское христианство является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни через аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному».⁷²

Таким образом, сверхмирные, за пределами этой земной жизни, ценности ставятся во главу угла. Усилия по сохранению, преумножению и передаче по наследству собственности казались пустыми хлопотами. Вся земная жизнь, хозяйственная и экономическая деятельность приобретали ценность только в соотнесенности с вечностью. Их смысл и значение определялись тем, способствуют ли они главной цели человека – «обожению», «стяжанию Духа Святого» или, иначе говоря, спасению.

Вторая черта связана с созерцательностью, т.е. сосредоточением на молитве и внутренней духовной жизни – «умном делании», а третья - с монашеским идеалом, на который в православной традиции должны ориентироваться все христиане, включая и мирян. Поэтому, в отличие от католической традиции, строго разграничивающей требования, предъявляемые к монахом от предписаний для мирян, в Православии аскетические наставления святых подвижников, предназначенные для их учеников, считались «азбукой для монашествующих и руководством для мирян».

При этом русское монашество отличалось приверженностью к так наз. кенотическому пути, который стал своего рода «национальной» чертой.⁷³ Социальное опрощение составляло его неотъемлемый компонент. Это во многом определило так наз. нищелюбие, а также склонность к идеализации образа бедняка, который ассоциировался со страдающим Спасителем.

Рассматривая эволюцию монашеской жизни на Руси, автор выделяет несколько основных подходов к видам аскезы и связанным с нею формам организации монашеской жизни, которым соответствует определенное отношение к хозяйству и собственности. Эти подходы весьма персонифицированы. Они связаны с именами преп. Феодосия Печерского, преп. Сергия Радонежского и его учеников. Другие два подхода столкнулись в непримиримом противоречии «осифлян» и «нестяжателей».

Если преп. Нил и «заволжские старцы» проповедовал нестяжательство, которое встраивалось в систему последовательного отрицания мира и мирских ценностей, поскольку главная цель заключалась в «умном делании», то преп. Иосиф Волоцкий видел в монастыре не убежище от мирской суеты, а важную составляющую общей жизни всего христианского народа. Не отшельничество и не скит, но общежительный монастырь как хозяйственно-экономический и культурно-просветительский центр виделся ему идеальной формой монашеской жизни.

Анализируя дальнейшее развитие этих двух направлений после Собора 1503 г., закончившегося победой иосифлян и разгромом нестяжателей, диссертант рассматривает «Домострой» Сильвестра, в котором впервые в православной традиции появляется новый идеал - домовитого и рачительного хозяина. Ветхозаветная идея о благосостоянии как Божьем благоволении обретает новое звучание.

Противоположное направление, связанное с нестяжателями, обрело новое дыхание с XVIII в. Образ христианина как странника, не привязанного ни к чему земному, не пекущегося о завтрашнем дне, вновь становится идеалом, о котором говорили Паисий Величковский, св. Дмитрий Ростовский, св. Тихон Задонский, св. Феофан Затворник, оптинские старцы. Автор рассматривает также особую позицию преп. Серафима Саровского, который признавал собственность при ее правильном употреблении важным подспорьем в жизни, не противоречащим духовному совершенствованию.

Дальнейший этап развития церковной социальной мысли автор рассматривает на материале церковных проповедей XIX в., когда наметились новые подходы к осмыслению социально-экономических реалий. Наиболее показательными в этом отношении явились проповеди митрополита Московского Филарета (Дроздова) и его учеников, которые развивались как в традиционном (арх. Дмитрий (Муретов), так и в новаторском духе (арх. Иннокентий (Борисов) и арх. Амвросий (Ключарев).

Новый этап в развитии православной социальной мысли связан с творчеством русских религиозных мыслителей «Серебряного века», многие из которых заложили основы «Парижской школы» богословия. Ими были выработаны два основных подхода к собственности. Первый был представлен С.Н. Булгаковым, Н.А. Бердяевым, С. Л. Франком и А.И. Ильиным, который, однако, занимал особую позицию в своих социально-политических воззрениях. Все они связывали принцип собственности с личностью, считая его необходимым для реализации человеческой свободы, а «одухотворенные» любовью и заботой вещи – продолжением человеческой личности. Евангельские тексты трактовались ими не в буквальном смысле, а применительно к внутренней жизни человека, поэтому они были против ликвидации частной собственности и тем более национализации собственности государством. совершенствованием человека на путях добра и любви к Богу и ближним.

Второй подход, свойственный В.Ф. Эрну и В.П. Свенцицкому, основывался на буквальном понимании евангельских текстов. Делался вывод о несовместимости частной собственности с христианством. В целом возобладал первый подход, который и был использован в дальнейшем развитии социально-экономической христианской мысли ХХ в.

Советская эпоха нанесла религиозной жизни непоправимый ущерб. Православное богословие было уничтожено. Лишь спустя семь десятилетий открылись возможности для его возрождения. Крушение советского строя и создание нового государства – Российской Федерации обозначило начало нового этапа в церковной истории. В диссертации рассматривается развитие социальных взглядов РПЦ в последние десятилетия.

Особое внимание автор диссертации уделяет документу стратегического характера, принятому на Архиерейском Соборе 2000 г. под названием «Основы социальной концепции Русской Православно Церкви». При всей своей противоречивости, он отражает положительную динамику в развитии социальной церковной мысли.

Исключительно важно, во-первых, само его появление, поскольку многие другие православные церкви еще не разработали подобного документа, а, во-вторых, стремление РПЦ связать социально-экономическую жизнь с духовной, преодолеть «манихейское гнушение жизнью окружающего мира».⁷⁴

Показательно, что согласно документу, церковь признает многообразные формы собственности, в том числе и частную, однако не отдает предпочтения ни одной из них, поскольку при каждой из них возможны как греховные явления, так и нравственно оправданное использование материальных благ. Вместе с тем, этот документ может быть признан лишь в качестве первого шага к разработке православного социального учения. Социально-экономическая проблематика отражена в нем явно недостаточно.

В заключительной части этой главы рассматриваются документы «Всемирного Русского Народного Собора» (ВРНС), в которых непосредственно затрагиваются вопросы социально-экономической этики. ⁷⁵

В следующей, пятой главе «Католическое социальное учение» рассматривается эволюция католической социальной мысли с момента разделения в XI в. единой христианской церкви на восточную (православную) и западную (католическую) и до сегодняшнего дня.

В целом можно выделить три основных этапа в развитии католического учения. Первый, охватывая I – VIII в., соответствовал эпохе патристики, которая была рассмотрена в третьей главе. После некоторого упадка богословской мысли последовал новый этап ее взлета, связанный со схоластикой, зародившейся в IXв. и достигшей апогея своего развития в XIII-XVI вв. Третий этап начался с конца XIX в. после опубликования знаменитой энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891 г.). На этом этапе был осуществлен синтез святоотеческого наследия, схоластики и достижений гуманитарных наук. Важной вехой стал II Ватиканский собор (1962-1965 гг.), который существенно изменил характер католицизма и определил новые подходы к социально-экономическим вопросам.

В первом параграфе этой главы рассматриваются особенности католического типа религиозной личности, ориентированного на образ апостола Петра. Отмечается, что в отличие от православия, католицизм проявляет значительно больший интерес к проблемам земной жизни. Это создает особую атмосферу западного христианства и определяет важное место социального учения, основными принципами которого являются признание высокого достоинства человеческой личности, защита ее прав и свобод; примат общего блага над частными интересами групп и индивидуумов; субсидиарности и солидарности. Все эти принципы, применимые ко всем аспектам социальной жизни, распространяются и на экономическую сферу.

Второй параграф посвящен схоластике. Схоласты уделяли проблеме соотношения общего и частного блага особое внимание, подчеркивая приоритет первого и подчиненную роль второго. Св. Фома Аквинский задал новый вектор развития католической антропологии, преодолев традиционный спиритуализм и влияние платонизма. Земная жизнь человека и ее составляющая - социально-экономическая деятельность приобретали со времен св. Фомы несоизмеримо большую ценность, чем у православных богословов, сохранявших на протяжении всей истории приверженность к разработке вопросов о Божественном. Схоластам был свойственен пристальный интерес к человеческим проблемам и жизни мирян, в которой перемешаны как проявления идеального града Божьего, так и града темных сил. Речь шла о реалиях этого «третьего града» и его возможностях одухотворения.

Согласно св. Фоме, частная собственность не является чем-то необходимым, поскольку выходит за пределы так наз. естественного закона, но, вместе с тем, и не противоречит ему. Право частной собственности добавлено к естественному закону разумом человека по соображениям целесообразности. По мысли св. Фомы обогащение, т.е. сосредоточение избыточного количества благ в руках одних людей в ущерб другим людям, является преступлением против естественного права, обкрадыванием других людей и, таким образом, преступлением против заповеди любви. Но раздать нищим и остаться ни с чем – не оптимальный выход, - считал Аквинат. Лучше сохранять возможность благотворить, для чего нужно разумно распорядиться капиталом, правильно организовать дела, следить за приходом и расходом и т. д.

Тема рационального ведения хозяйства и богоугодного преумножения собственности получила развитие в дальнейшем у Антонина Флорентийского, Франсиско де Виториа, Доминго де Сото, Луиса Молины, Франсиско Суареса, Роберто Беллармино и многих др. Каждому положению, сословию, профессиональной группе предъявлялись особые моральные требования. При этом в средневековом католическом богословии космографическое пространство оказывалось сросшимся с пространством религиозно-моральным и социально-экономическим. Все вопросы, связанные с трудом, собственностью, богатством вплетались в эту сложную иерархическую систему. Учитывая, что жизнь мирян и монахов строго разграничивалась, сложились, по оценке Ле Гоффа, - «две параллельные иерархии клириков и мирян, возглавляемые соответственно папой и императором»⁷⁶.

Кроме того, католическое монашество подразделялось на множество орденов и конгрегаций, одни из которых имели более деятельный, а другие более созерцательный характер. Каждый из них имел свой особый устав, формы аскезы, отношение к физическому и умственному труду, монастырскому хозяйству и собственности. Одни создавали богатые монастыри, другие отказывались от всех видов собственности, считая абсолютную бедность единственным путем ко Христу.

Весьма показательными в этом отношении являются два противоположных примера: с одной стороны нищенствующие ордена (прежде всего, францисканцев и доминиканцев), а с другой – ориентированный на высокий уровень благосостояния особый по своему статусу и роли орден «Опус Деи», возникший в начале ХХ. Взгляды на собственность и богатство основателей этих орденов рассмотрены в специальных параграфах.

Анализируя современный этап развития католической социальной доктрины в отдельном параграфе, автор уделяет большое внимание текстам папских энциклик и соборных документов начиная с первой социальной энциклики Льва XIII «Rerum Novarum» (1891), которая была направлена как против социалистических учений, которые видели выход в обобществлении собственности, так и против пороков «дикого капитализма». Главная цель заключалась в поиске новой модели общественного устройства, при котором солидарность с неимущими и соблюдение прав трудящихся стали бы нормой. Идеи, заложенные в этой энциклике, были развиты в последующих документах, которые рассматриваются автором в хронологическом порядке. Среди них важно место занимают Quadragesimo anno» Пия XI (1931), в которой понтифик ставит акцент не столько на справедливости, сколько на любви и солидарности. Новаторство Пия XII в вопросе о собственности состояло в том, что он распространял приоритет общего блага на все человечество в целом и говорил о международной солидарности и помощи бедным народам и государствам со стороны процветающих. В дальнейшем эта идея стала неизменно присутствовать во всех церковных документах.

Новый этап в развитии социальной доктрины был связан с понтификатом Иоанна XXIII, который в энциклике «Mater et Magistra» отстаивал главный принцип – достоинство личности в новых социальных и экономических условиях. Подтверждая, что право частной собственности является естественным правом человека, он высказался за расширение в определенных случаях роли общественной собственности.

Эти идеи были развиты в соборных документах, в частности, Пастырской Конституции II Ватиканского Собора «Gaudium et spes» (1965). В ней подчеркивалось всеобщее предназначение всех благ и том, что бедность и нищета оскорбительны для человеческого достоинства. То, что к трудящимся относятся как к орудиям наживы, а не как к свободным и ответственным личностям «позорит и отравляет человеческую цивилизацию»⁷⁷. Вместе с тем, подтверждалась ценность частной собственности, которая «содействует проявлению личности» и «предоставляют ей возможность совершать свое служение в обществе и экономике». Кроме того, она рассматривалась как «продолжение человеческой свободы»⁷⁸. Характерно, что понятие собственность стало трактоваться весьма широко, включив в себя также владение профессиональными навыками, талантами и способностями.

Павел VI в своих энцикликах, написанных после Собора («Populorum progressio» и «Octogesima adveniens», размышлял об особенностях постиндустриального общества, в котором проблема неравенства все больше обостряется, несмотря на все успехи технического овладения миром. Поэтому, по его мысли, необходимо развивать осознание и чувство «долга солидарности». Под ним он подразумевал моральную обязанность осознавать вселенскую взаимосвязь между решениями государственных деятелей, поведением элит, - с одной стороны, и нищетой и отсталостью многих стран и народов, - с другой.

В целом можно сказать, что во всех соборных и послесоборных документах прослеживается ориентация на «интегральный гуманизм». Это понятие, введенное в философско-религиозный обиход Ж. Маритеном, означало, что научно-технический прогресс, развитие экономической сферы должно обязательно сопровождаться прогрессом культуры и нравственности.

В годы понтификата Иоанна Павла II (1978 – 2005 гг.) социальная тема стала одной из центральных. Уже в первой своей энциклике «Redemptor hominis» (1979) он обратил на нее особое внимание. Ряд других его энциклик были непосредственно посвящены социальным и экономическим вопросам. К ним относятся «Laborem exercens» (1981), «Sollicitudo rei socialis» (1987), «Centecimus annus» (1991).

Опираясь на своих предшественников, Иоанн Павел II развивал идею об альтернативном социализму и капитализму третьем пути, связанном с христианской концепцией справедливости и демократии. Для построения такой подлинно христианской цивилизации научно-технический прогресс и развитие экономики сами по себе не достаточны. Миссия церкви, по его словам, в том и заключается, чтобы напоминать о приоритете этики, вдохновленной заповедью любви и милосердия, над техникой и экономикой. «Человек не должен быть рабом вещей, рабом экономических систем производства, рабом того, что он сам произвел».⁷⁹ Другими словами, нужно руководствоваться императивом «быть», а не «иметь». Исходя из этого, Иоанн Павел II говорил о собственности как результате честного труда, которая должна служить трудящимся. Это относится в первую очередь к собственности на средства производства, - как к частной, так и к общественной и коллективной. Он подчеркивал, что с точки зрения христианской традиции право частной собственности никогда не было абсолютным и неприкосновенным. «Наоборот, оно всегда рассматривалось в более широком контексте как общее право всех и каждого пользоваться благами всего Творения: право на частную собственность подчинено праву всеобщего пользования». Поэтому «нельзя исключить возможность обобществления некоторых видов производства, конечно, производимое на разумных основаниях», при условии, что «личность не терпит никакого урона» ⁸⁰.

Особое значение для развития социальной доктрины в целом и воззрений церкви на проблему собственности и богатства в частности имела энциклика «Centecimus annus». В ней Иоанн Павел II, затрагивая широкий круг социальных и экономических вопросов, обратил особое внимание на то, что в современном мире решающим фактором производства является уже не земля и не капитал, понимаемый как совокупность орудий производства, а сам человек, его знания, умения и способности.

Вклад Иоанна Павла II в развитие социального учения высоко оценивает его преемник Бенедикт XVI, который был избран папой в 2005 г. В своей первой энциклике «Deus caritas est» (2005) он обратился к теме Божественной любви. Любовь становится критерием для окончательного определения ценности или ничтожности человеческой жизни. Иисус Любовь к Богу и любовь к ближнему сливаются вместе: «в самом меньшем мы встречаем Самого Иисуса, а в Иисусе встречаем Бога».⁸¹ Эта идея была развита во второй энциклике понтифика «Spe salvi» (2007). В ней, в частности, Бенедикт XVI подчеркивал, что «Мера человечности определяется по существу через отношение к страданию и к страждущему. Это действительно как для отдельного человека, так и для всего общества. Общество, не принимающее страждущих и не способное помогать им «со-страданием», приобщаться к их страданию и нести его, – жестоко и бесчеловечно». Конечно, принять другого и взять на себя часть его страданий чрезвычайно сложно. Однако, «Любовь не может существовать без болезненных для нас самих жертв, иначе она превратится в чистый эгоизм и потому перестанет быть любовью» ⁸².

Эта установка преобразования мира изнутри, на основе духовно-нравственного совершенствования людей, исполненных веры и любви к Богу и ближнему, сформулированная еще в первые века христианской истории, приобрела в энциклике новый смысл. Рассуждая о сущности «прогресса», понтифик отметил его двойственность. Если научно-техническое развитие не соотносится с развитием этического формирования человека, его духовным возрастанием, значит, что «это никакой не прогресс, а угроза для человека и для мира».⁸³ Бенедикт XVI не раз обращал внимание на нематериальные формы бедности, подчеркивая, что во всех случаях «у истоков любой формы навязанной бедности лежит отсутствие уважения к достоинству человеческой личности».⁸⁴

Эти идеи были развиты во многих статьях и выступлениях Папы, которые также анализируются в диссертации. Автор уделяет особое внимание тем из них, в которых анализируются причины и следствия современного мирового экономического кризиса. Особенно важной представляется мысль понтифика о том, что «Нынешний глобальный экономический кризис следует рассматривать как своеобразный тест: готовы ли мы изучить его во всей комплексности, как вызов для будущего, а не только как чрезвычайную ситуацию, выход из которой ищут с помощью краткосрочных мер? Готовы ли мы вместе произвести глубокую ревизию преобладающей модели развития, чтобы исправить ее согласованным и дальновидным образом? Поскольку, по сути, этого требуют - гораздо больше, чем непосредственные финансовые трудности - состояние экологического здоровья планеты, и особенно культурный и нравственный кризис, симптомы которого давно видны повсюду в мире».⁸⁵

Таким образом, католическое богословие активно занимается дальнейшей разработкой социальной доктрины, уделяя самое пристальнее внимание проблемам, связанным с собственностью и богатством. Преодоление бедности видится одной из главных общих задач, стоящих перед человечеством.