Государство и Православная церковь в Восточной Европе в период формирования советского блока: замыслы и реальность

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• Русская Православная Церковь. М., 2000. Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви., 64.68kb.
• Новикова Татьяна Михайловна русская православная церковь и власть в годы гражданской, 485.27kb.
• Русская Православная Церковь в условиях советского общественно-политического строя, 454.5kb.
• Русская православная церковь автокефальная, т е. самостоятельная, поместная православная, 32.29kb.
• Православная Церковь в Польше, 176.73kb.
• Киевская русь содержани, 190.66kb.
• Религиозное возрождение и особенности современного развития религии, 321.02kb.
• Иван Васильевич Грозный, 360.87kb.
• Русская Православная Церковь. История и современность. Для участия в работе конференции, 52.11kb.
• Иван Васильевич Грозный, 387.65kb.

Волокитина Т.В.

(Институт славяноведения РАН)


Государство и Православная церковь в Восточной Европе в период

формирования советского блока: замыслы и реальность


Исторически Восточная Европа представляет собой поликонфессиональный регион. Здесь веками сосуществовали и соприкасались почти все известные миру вероисповедания, бок о бок проживали православные, католики, протестанты, лютеране, реформаты, иудеи, мусульмане… В рассматриваемое время, однако, основными и наиболее влиятельными являлись христианские конфессии – православие и католицизм, причем последний в виде западного и восточного обрядов – римо- и греко-католиков (униатов).

Православие - объект нашего рассмотрения - на конфессиональной карте региона было представлено не одинаково. Если в Венгрии, Чехословакии, Польше оно было, в первую очередь, вероисповеданием национальных меньшинств, «островком» в инославном, главным образом, католическом «море», то в Болгарии и Румынии православие являлось господствующей конфессией, там существовали крупные и влиятельные Поместные православные церкви. В многонациональной Югославии, наряду с автокефальной Сербской православной церковью, существовала не менее влиятельная Хорватская католическая церковь, и отношения между ними отличались значительной напряженностью. Сложной была конфессиональная картина и в Албании, где преобладали мусульмане, а Албанская православная церковь объединяла чуть более 17% населения, не намного превосходя по численности католиков.

По итогам второй мировой войны в соответствии с Ялтинско-Потсдамскими договоренностями между союзниками по антигитлеровской коалиции Восточная Европа ^* была включена в советскую сферу влияния. Это означало, что в перспективе территориальные границы социалистического эксперимента могли быть существенно расширены, при том что советская модель создания нового общественного строя «по Сталину» стала бы своеобразной матрицей для дальнейшего тиражирования. Логичным было предположить, что и процессам, развивавшимся в конфессиональной сфере, предстояло поверяться опытом Советской России и СССР.

Несмотря на вышеуказанные особенности конфессиональной ситуации в регионе, нахождение в религиозной сфере некой «равнодействующей», регулировавшей отношения между государством и религиозными институтами и организациями, определилось как одна из главных задач новых властных структур в странах Восточной Европы после второй мировой войны. Со своей стороны, Москва, прогнозируя создание советского блока в регионе, отдавала себе отчет в том, что столкнется в своей сфере влияния с немалыми трудностями. Размышляя о необходимости расширения диапазона советского воздействия, поиска дополнительных каналов и способов влияния, московское руководство не обошло своим вниманием и религиозные институты. Вот почему еще в июне 1943 г. постановлением Государственного Комитета Обороны религиозные организации были включены в спектр интересов советской внешней разведки. На рубеже войны и мира по инициативе советского государства началось активное и спешное восстановление внешних контактов Русской православной церкви (РПЦ) в первую очередь с православными церквами и общинами в странах Восточной Европы. Возникшие там народно-демократические режимы, как и существовавшие религиозные институты, оказались перед необходимостью определить свое отношение к советской модели государственно-церковных отношений.

В православном мире было хорошо известно, что в дореволюционной России Православная церковь, будучи многофункциональной организацией, играла заметную роль в политической и культурной жизни страны и вместе с тем защищала собственные интересы, отличные от государственных.

Хотя в советский период истории отношения государства и РПЦ до середины ХХ в. прошли в своем развитии несколько этапов, общий вектор эволюции идейных основ религиозной политики правящей партии определялся вполне четко: от «светского» государства к государству «атеистическому». В целом до начала 20-х годов ХХ в. доминировало отношение к Православной церкви как к политической организации, одному из «винтиков» старого государственного механизма, а церковная иерархия рассматривалась как «последнее живое наследие царизма». Первые декреты Советской власти в конфессиональной сфере, в том числе об отделении церкви от государства и школы от церкви (январь 1918 г.), стали юридическим прикрытием для наступления на церковь. В это же время в структуре законодательной и исполнительной власти были созданы специальные органы, занимавшиеся «религиозным вопросом»: до 1922 г. это был VIII-й, а в 1922-1924 гг. – V-й отдел наркомата юстиции.

Особенностью процесса формирования и реализации церковной политики советского государства являлось активное участие в нем силовых ведомств. Исследования и документальные публикации последних лет раскрывают, например, важную роль «органов» в возникновении так называемого обновленческого раскола. При этом власть, несомненно, учитывала объективные обстоятельства, сделавшие раскол возможным: социальное расслоение духовенства, реформаторские настроения в его среде, фиксировавшиеся еще в годы I-ой русской революции 1905-1907 гг. ^*, и пр. ¹

Взятый государством курс на поддержку «обновленцев» означал переход власти к реализации политики разложения церкви. Одновременно было решено приступить к планомерной замене религиозного мировоззрения «гармоничной научной системой, охватывающей и отвечающей на вопросы, на которые крестьянские и рабочие массы тщетно искали ответы в религии».

В этих условиях патриарх Тихон, заявив в «покаянных» письмах 1923 г. об отказе от борьбы с властью, фактически заложил основы нового отношения церкви к государству. РПЦ начала, по словам русского мыслителя и философа Г.П. Федотова, движение по пути «аполитического исповедничества». Соображения «икономии» взяли на этом пути верх над «акривие»^*, или, иначе, компромисс возобладал над радикальной принципиальностью. В результате церковная организация, культ и таинства были сохранены для народа ².

Окончательно модель государственно-церковных отношений оформилась несколько позднее и оказалась прочно связанной с феноменом «сергианства». Именно при преемнике патриарха Тихона митрополите Сергии церковь отказалась от прежней, господствовавшей в ней аполитичности и стала на путь прокламировавшейся лояльности политическому режиму, перейдя при этом границы установленного ранее компромисса. Декларация 1927 года, объявленной целью которой было намерение «поставить…Православную Русскую церковь в правильные отношения к советскому правительству и тем дать Церкви возможность вполне законного и мирного сосуществования» ³, окончательно развязала руки государству, перешедшему к контролю за внутренними делами церкви (хиротонии, назначения и перемещения архиереев производились отныне с обязательной санкции силовых структур – НКВД и ОГПУ). К концу 20-х гг. окончательно утвердился жесткий подход официальной власти к церковной политике: в специальном постановлении ЦК ВКП(б) от 24 января 1929 г. во главу угла были поставлены меры «административно-политического воздействия». Предлагавшийся широкий набор ограничительных и запретительных мер свидетельствовал о том, что основным ориентиром государственной политики становилось последовательное вытеснение религиозных объединений из всех сфер жизни общества. В январе 1930 г. руководство Союза воинствующих безбожников ^* утвердило план проведения собственной «безбожной пятилетки», согласно которому численность организации должна была достичь 10 млн. человек. «…На третьем году “безбожной пятилетки”, то есть к 1935 году, должна быть разрушена последняя церковь, а на ее пятом году в стране вообще не будет произноситься слово “Бог”», - говорилось в одном из документов Союза ⁴.

1937 год нанес Русской церкви сильнейший удар. Антирелигиозной кампанией, проходившей одновременно с репрессивными и карательными мероприятиями в других сферах общественной жизни, руководил лично нарком внутренних дел Н. Ежов. В ходе ее был истреблен почти весь православный епископат. Обвинения были стандартными: принадлежность к «бандам контрреволюционеров и террористов», «клерикально-фашистская заговорщическая деятельность», создание или участие в «церковно-фашистской, диверсионно-террористической, шпионско-повстанческой организации», «сбор шпионских сведений» и пр. Число репрессированных «за веру» достигло 350 тыс. человек, в том числе 140 тыс. священников, 80 тыс. были расстреляны ⁵.

Таким образом, если определять «сергианство» с позиций церкви как неравноправный компромисс, когда, взяв курс на создание атеистического государства, советская власть предоставила РПЦ право на выживание в обмен на полную политическую лояльность, то следует признать итоги его к началу Великой Отечественной войны разрушительными. Угроза полного уничтожения РПЦ стала вполне реальной.

В годы войны власть осуществила серьезное фронтальное отступление с прежде непримиримых позиций в конфессиональной сфере. Поворот в церковной политике в сентябре 1943 г. затронул не только РПЦ, но и другие религиозные организации, однако подход к ним был дифференцированным. Безусловно, для советского политического руководства центральным звеном в новой церковной политике была Русская православная церковь. В результате достигнутых договоренностей между властью и православными архиереями церковь оказалась в условиях религиозной терпимости, ей была предоставлена свобода богослужения, возможность, хотя и направляемая и руководимая государством, установления и развития международных контактов. Это дало основание исследователям констатировать факт религиозного возрождения, пришедшегося именно на тяжелейшие военные годы ⁶. Со своей стороны, РПЦ не только подтвердила полную лояльность режиму, но и согласилась обслуживать государственные интересы в сфере внешней политики и пропаганды. Таким образом, объективно РПЦ содействовала власти при решении главнейшей задачи – консолидации общества и удержания контроля над ним. В основе нового варианта компромисса между властью и церковью лежало обусловленное военным временем совпадение их интересов. Примечательно, что власть без колебаний выбрала в партнеры не «обновленную», что, на первый взгляд, было бы логично, а патриаршую церковь ^*, хотя «обновленцы» в годы войны достойно выполняли свой долг и также занимали патриотическую позицию. Более того, на протяжении 1943-1944 гг. власть целенаправленно содействовала «ускорению процесса… окончательного распада» «обновленной» церкви ⁷, то есть, по существу, способствовала ликвидации раскола РПЦ, который в значительной мере создала своими руками. В 1946 г. «обновленная» церковь окончательно перестала существовать.

Несмотря на такой финал «обновленческого» раскола, советский опыт дал пример попытки создать «альтернативное» православие, используя реформаторский потенциал «демократической» части священников и делая ставку на раскол духовенства и создание разветвленной сети агентуры в церковной среде. И как свидетельствуют конкретные материалы, многое из этого опыта было напрямую заимствовано народно-демократическими режимами в странах Восточной Европы.

В регионе по окончанию войны новые коалиционные правительства на волне демократизации общественной жизни сформулировали соответствующие требования и в отношении религиозных институтов. При этом ключевой для власти стала задача определить, на какие силы в церковных кругах опираться и на каких условиях сотрудничать. Судя по документам, народно-демократическая власть в странах православной традиции быстро «вычислила» своего союзника в лице организаций и объединений священников-«демократов». На протяжении 1944-1947 гг. такие организации появились в Румынии, Болгарии и Югославии. Но если в Болгарии Союз священников являлся преемником созданной еще в 1903 г. профессиональной культурно-просветительной и благотворительной организации духовенства и, возродившись в новых условиях, должен был резко политизировать свою деятельность в направлении, требуемом государством, то в Румынии и Югославии организации священников-«демократов» создавались впервые. Цель их была вполне конкретной: провести чистку рядов духовенства, добиться переориентации церкви на новую власть. Объективно это, как в свое время в Советской России, вело к расколу духовенства и ослаблению патриаршей церкви.

Параллель с российским «обновленчеством» была ясной и для руководства Московской Патриархии и тем более для иерархов указанных Поместных православных церквей. Опасность национальных вариантов «обновленчества» вполне определенно осознавали и экзарх Болгарский Стефан, и патриарх Румынский Никодим, и патриарх Сербский Гавриил, хотя в каждой из указанных стран деятельность Союзов священников протекала со своими особенностями. В Югославии, в частности, Союз был создан намного позднее, в 1947 г., и в его организации и деятельности как нигде велика была роль силовых структур. Характерно, что в одной из бесед с секретарем посольства СССР в Белграде А.М. Зубовым в сентябре 1949 г. патриарх Гавриил назвал Союз «отделением УДБ [государственной безопасности. – Т.В.] в рамках православной церкви» ⁸, и эта оценка видится нам вполне объективной. В Союзе священников Болгарии спецслужбы были задействованы менее активно, но во главе его находился священник-коммунист Г. Богданов, который, как указывалось в материалах Совета по делам РПЦ, являл собой «тип сельского, совершенно некультурного священника», увлекался больше спортом, чем религиозными делами, а в беседе с сотрудниками Совета откровенно заявил: «Я в Бога не верю, это все чепуха…» ⁹ Бегло ознакомившись с мероприятиями Союза во время пребывания в Софии делегации Московской Патриархии в апреле 1945 г., глава делегации архиепископ Псковский и Порховский Григорий отметил сходство с деятельностью российских «обновленцев» (Союз в канонической сфере ставил те же вопросы – о браке епископата, второбрачии священников и пр.). А экзарх Стефан заявил делегатам РПЦ, характеризуя Богданова: «…Это наш путаник, вроде ваших обновленцев…» ¹⁰.

Нет, однако, сомнения в том, что не только каноническая сторона дела волновала православных иерархов. Вряд ли осталось незамеченным сходство политических задач. Ведь созданный в октябре 1944 г. при Союзе священников временный комитет Отечественного фронта уже через несколько дней по распоряжению Национального комитета ОФ превратился во Временный управительный совет Союза. Это означало, что, проигнорировав традиционный метод формирования руководящих органов путем выборов, власти создали нелегитимную руководящую структуру Союза, фактически подчинив его. Это выдавало негласный замысел вызвать брожение в рядах духовенства, столкнуть его низы с верхами, противопоставить Союз Св. Синоду и руками священников-«демократов» провести основательную чистку клира. Вероятно, имея в виду методы действия Союза, болгарская исследовательница Д. Калканджиева подчеркивает, что Союз священников духовно «ломал архиереев» ¹¹.

Материалы Совета по делам РПЦ рисуют, хотя и отрывочно, картину весьма активной деятельности Г. Богданова, направленной на компрометацию болгарского православного епископата. Так, при подготовке ответного визита делегации БПЦ в СССР он попытался повлиять на ее состав, не допустить туда некоторых архиереев. В письме секретарю ЦК БРП(к) Тр. Костову Богданов назвал епископа Парфения, архимандрита Мефодия и протопресвитера проф. Цанкова представителями «самой черной реакции», носителями «профашистских убеждений» и антисоветских настроений. Он предложил направить в Москву таких священников, которые, по его словам, впоследствии смогли бы «воспроизвести правильное и целостное впечатление» об увиденном в Советском Союзе. При этом не забыл Богданов и себя ¹².

Письмо возымело действие, хотя и не в той мере, на какую рассчитывал его автор: из состава делегации был исключен только проф. Цанков, ее состав пополнился тремя новыми лицами. Отправился в Москву и сам Богданов ¹³.

Документы свидетельствуют, что к этому времени власть полностью определила задачу превращения Болгарской церкви в «народную церковь», что требовало от духовенства «полностью быть с …народом в строительстве великого дела Болгарии Отечественного фронта». Согласование позиций сторон явилось лейтмотивом встреч экзарха Стефана с Георгием Димитровым летом 1945 г. в Москве. Фактически были определены условия взаимовыгодного компромисса: поддержка и помощь государства в обмен на полную лояльность церкви режиму. Экзарху Стефану при этом было заявлено, что «никто не намерен большевизировать Болгарию» ¹⁴. Ответ экзарха был четким. 13 июля 1945 г. в письме Тр. Костову Г. Димитров сообщал: «Экзарх предъявил мне много векселей. …В пользу единства Отечественного фронта церковь работает и будет работать», Стефан «понимает необходимость не вступать с нами в конфликт» ¹⁵.

Вернувшись домой, экзарх Стефан в речи по Софийскому радио 18 июля 1945 г. высоко оценил государственно-церковные отношения в Советском Союзе как «полную гармонию», назвав Совет по делам РПЦ «институцией первостепенной важности», а его руководителя Г.Г. Карпова «организатором первой величины», достойным «своей высокой миссии» ¹⁶.

Демонстрация экзархом готовности к сотрудничеству с народно-демократической властью, его подчеркнутая лояльность и многократные заверения в приверженности «славянофильству» и «русофильству» не встретили полного доверия ни у болгарских властей, ни в Москве. Показательны совпадения характеристик Стефана, дававшихся Г. Димитровым и Г.Г. Карповым. В рабочих записях председателя Совета по делам РПЦ о болгарском экзархе говорилось как о человеке хитром, «большом дипломате», «неплохом артисте», «больше политике, чем духовнике». Г. Димитров в своем дневнике неоднократно называл иерарха «хитрой лисой» ¹⁷. О прагматизме позиции болгарского лидера свидетельствовало его заявление, что «в определенные моменты и по определенным вопросам [экзарх] может быть полезен» ¹⁸. В силу этого понятно, почему уже к середине 1945 г. одним из направлений «демократизации» Болгарской православной церкви становится ограничение прав экзарха, а наиболее подходящим инструментом для осуществления этой задачи - Союз священников.

В Румынии в сентябре 1944 г. была сформирована группа священников-«демократов», которая, по определению одного из ее организаторов проф. П. Константинеску-Яшь, являлась «демио-советской». Первыми ее мероприятиями стали издание брошюры «О религии в Советском Союзе» и публичный доклад «Советская конституция в христианском духе». Сам Константинеску-Яшь получил мандат Союза патриотов ^* и руководства румынской компартии реорганизовать Румынскую православную церковь «в направлении нового течения» ¹⁹. Вскоре группа, насчитывавшая примерно 100 человек по стране и 40 человек в Бухаресте, трансформировалась в Союз священников-«демократов», провозгласивший одним из направлений своей пропагандистской работы агитацию «за Советы и румыно-советское сближение» ²⁰. Таким образом, наряду с официальным руководством Румынской церкви, в стране начала действовать созданная левыми силами румынского политического спектра новая религиозная структура. Ее визитной карточкой стала отчетливая ориентация не только на сотрудничество с Русской церковью, но и с советским режимом. Именно Союз в лице его руководителя священника К. Бурдучи стал инициатором установления контактов с РПЦ. С заместителем политического советника Союзной контрольной комиссии в Румынии С.А. Дангуловым Бурдуча наладил тесные неформальные отношения, регулярно информируя советского дипломата о ситуации в Румынской церкви, настроениях иерархов, в том числе патриарха Никодима ²¹. Весной 1945 г. К. Бурдуча, оставаясь во главе Союза священников, возглавил Министерство культов. Этот пост открывал новые возможности для реализации советской модели государственно-церковных отношений в Румынии. Вернувшись из Москвы с Поместного собора, Бурдуча в марте 1945 г. в интервью газете «Моментул» с энтузиазмом рассказал о деятельности русского православного духовенства, особенно подчеркнув «подлинно народный характер» Русской православной церкви: «Священники СССР глубоко проникнуты сознанием своей миссии. Церковь, духовенство принадлежат народу. Это не аристократическая церковь. Она во всем разделяет жизнь советского народа. …Русская церковь пользуется большим уважением со стороны государства и получает поддержку во всей ее деятельности» ²².

В Румынии, как и в других странах Восточной Европы, под лозунгами демократии решались общенациональные задачи, объединенные по терминологии тех лет понятием «дефашизация». В пришедшем к власти в марте 1945 г. кабинете П. Грозы были представлены и коммунисты. Началась реализация программы Национально-демократического фронта (НДФ), предоставлявшей, как официально провозглашалось, всем слоям населения возможность «осуществить свои интересы». В одном из выступлений Гроза заявил, что от церкви требовалось не быть «институтом статичным», следовало вписаться в новое общество, осуществлять сотрудничество с государством. Примером была объявлена Русская православная церковь, которая «отбросила свой анахронический “балласт”, чтобы трансформироваться в новую церковь, в живую церковь» ²³. Из-за нехватки документов трудно уточнить, чтó имел в виду румынский политик. «Живой» церковью называла себя, как известно, часть российских «обновленцев». Если Гроза подразумевал такое реформирование Русской, а по ее примеру и Румынской, церкви, то вряд ли это понравилось бы Московской Патриархии и советской стороне в целом. Но, возможно, Гроза лишь хотел подчеркнуть готовность церкви живо откликаться на нужды и беды народа.

Связав решение задачи преобразовать церковь с Союзом священников-«демократов», румынские власти явно учитывали сложную обстановку в высшем руководстве РумПЦ. По сообщению внедренных в церковные структуры агентов-священников, «церковь не проявляет активности, [она] полностью лишена динамизма». Патриарх Никодим безынициативен, остальные иерархи занимают «выжидательную позицию», а К. Бурдуча «не пользуется доверием иерархов и духовенства», [не входящего в Союз священников] ²⁴. Косвенно подтверждает эти выводы и информация епископа Кировоградского Сергия, вылетавшего в Белград и по пути из-за нелетной погоды останавливавшегося в Бухаресте. Патриарх Никодим проявил в беседе сдержанность, не стремился как-то характеризовать отношения между церковью и государством в Советском союзе и, говоря об укреплении РПЦ, отметил «стихийность» этого процесса: «Когда у народа испытания и трудности, народ сам обратится к Богу» ²⁵.

Ситуация в Румынской православной церкви оставалась неясной до начала августа 1945 г., когда на заседании Св. Синода патриарх Никодим впервые дал оценку «политическому перевороту» 23 августа 1944 г., разорвавшему «противоестественный союз» с Германией и приведшему страну на сторону антигитлеровской коалиции. Патриарх Никодим призвал православных граждан Румынии поддерживать деятельность государственных органов в выполнении условий перемирия: «Мы все должны обеспечить будущее нашего народа сегодняшними усилиями». Патриарх сформулировал принципиальные основы, на которых следовало, по его мнению, выстраивать отношения между государством и церковью: государство должно уважать желания народа в соответствии с демократическими принципами, а «православный народ», ведомый церковью, должен проявлять послушание правительству, поддерживать «его старания преодолеть трудности настоящего времени» ²⁶.

Очевидный поворот церковного руководства внешне нашел отклик во властных структурах. Министр пропаганды обещал: «правительство не поднимет вопрос об отделении церкви от государства», а П. Гроза 2 сентября 1945 г., выступая на освящении храма в Орешти (Северная Трансильвания), заявил об освобождении всех священников из тюрем и лагерей «в связи с исправлением» и о решении правительства не проводить чисток среди духовенства ²⁷. Тем не менее основную ставку правительство по-прежнему делало на Союз священников: после съезда Союза в октябре 1945 г. Министерство культов взяло курс на замену церковного руководства сторонниками НДФ. Иными словами, как и задумывалось, «демократизация» церкви становилась исключительно делом рук Союза священников, члены которого реально претендовали на вхождение в церковную иерархию.

Патриарх Никодим противился такому пониманию демократизации, в связи с чем и деятельность Союза вызывала у него серьезные опасения ²⁸. Со своей стороны, румынские власти не могли простить патриарху его былых симпатий «историческим партиям» - национально-либеральной и национал-царанистской и связей с маршалом Антонеску и легионерами, обвиняя Никодима в «унизительном оппортунизме». Патриарх Румынский не вступал в открытую полемику, надеясь, что демонстрация лояльности властям поможет ему лавировать, сохранять независимость Румынской церкви и ее автономию в православном мире. Последнее обстоятельство чрезвычайно важно: Русскую церковь Патриарх Никодим справедливо воспринимал как церковь «советскую», то есть полностью подчиненную режиму, и настороженно относился к международной активности Московской Патриархии.

По-иному складывалась обстановка в Югославии, где с осени 1944 г. коалиционная власть стремительно эволюционировала к политической монополии коммунистической партии. Провозгласив свободу совести и отправления религиозных обрядов, государство приступило к ликвидации религиозного воспитания в школах, взяло «под защиту» брак. В Св. Синод Сербской православной церкви в декабре 1944 г. было передано официальное обещание властей ничего не менять в положении церкви, а если придется, то делать это на законном основании. Вместе с тем руководство страной, не желая публично признавать авторитет СПЦ и усиливать ее политические функции в обществе, стремилось оттеснить ее на периферию общественной жизни. Аналогичная политика проводилась и в отношении Католической церкви. При этом важнейшее значение имело то обстоятельство, что большинство православного духовенства, в том числе и значительная часть низшего, в годы Сопротивления не поддерживали партизан Тито, а после войны были настроены оппозиционно по отношению к новой власти. Период, когда отношения между государством и церковью определялись прагматическими соображениями, оказался в Югославии весьма непродолжительным: стремясь к освобождению личности от религиозных предрассудков ²⁹, коммунистическая власть взяла четкий курс на отделение церкви от государства, хотя субсидирование СПЦ из государственного бюджета продолжалось.

Пребывание представителей Сербской православной церкви в Москве на Поместном соборе в начале 1945 г., чья пышность и многочисленность участников и гостей вызвали эмоциональное потрясение у членов делегации, имело неоднозначные последствия. Заявления клириков, опубликованные в центральных белградских газетах, о «полной свободе, в условиях которой живет Русская церковь», о последовательном проведении в жизнь закона о свободе совести, сохраняющего свободу церковной жизни в СССР, о возможности для Русской церкви «направить свою деятельность на благо русского государства и всего русского народа» и пр. ³⁰ были, несомненно, искренними. Именно поэтому среди части высшего сербского духовенства утвердилось мнение, что возглавлявший делегацию митрополит Иосиф превратился в «игрушку» в руках власти, в «орудие» ее политики ³¹. Подобные обвинения свидетельствовали о намерении части Св. Синода придерживаться позиции аполитичности. Это нашло подтверждение и в ходе визита делегации Московской Патриархии в Белград в апреле 1945 г.

Главной целью визита было добиться от руководства Сербской церкви осуждения Карловацкого раскола и прекращения общения духовенства СПЦ с зарубежными архиереями и духовенством Карловацкой группировки ^*. Были поставлены также важные для РПЦ вопросы о борьбе с католицизмом и о переводе Мукачевско-Прешовской епархии ^** под юрисдикцию Московской Патриархии. Однако в отсутствие патриарха Гавриила сербские архиереи ответили отказом, заявив, что все означенные вопросы – «это-политика, а они ведут церковь Сербскую вне политики», что «борьба с католицизмом будет [читай: должна быть. – Т.В.] не политическая, а церковная» ³². Острая полемика, вспыхнувшая во время заседания Синода, заявление митрополита Иосифа о том, что хотя православные сербы и «привязали свою малую ладью – Сербскую церковь к великому русскому дредноуту, …но хотели бы в ладье быть абсолютно самостоятельными» ³³, вызвали резкую реакцию членов делегации, которую они и не скрывали. Глава делегации епископ Сергий своим якобы невыдержанным поведением ³⁴ заставил сербских архиереев признать: Русская церковь – это простертая к Белграду рука Москвы, задача Москвы – «большевизировать» Сербскую церковь ³⁵. Епископ на приеме у маршала Тито заявил о «явно неправильной и несправедливой позиции [архиереев] по отношению к правительству», что «их реакционность (!) перерастает дозволенный церковными традициями консерватизм клерикалов». Тито, со своей стороны, также выразил сожаление, что «руководство Сербской церкви не идет с народом» ³⁶. Прямым следствием визита делегации Московской Патриархии в Белград стали действия официальных властей по фактической смене руководства СПЦ: возросли усилия, направленные на возвращение на родину патриарха Гавриила ^*, а митрополит Иосиф летом 1945 г. на короткое время был заключен в тюрьму (позднее, в 1948 г., помещен под домашний арест). Попытки Московской Патриархии оказать давление на Синод СПЦ, подключив благочинного русских православных храмов в Белграде И.И. Сокаля, оказались безуспешными. В конфиденциальных беседах сербские архиереи заявили: «Всякой силе есть конец. Мы не хотим вмешиваться в политику, как это делает Русская церковь… Мы не хотим коммунизма, мы против всего направления [деятельности] нынешнего правительства» ³⁷.

Указанные события, видимо, стимулировали усилия югославских властей по определению четкой позиции в вопросе о государственно-церковных отношениях. В июне 1945 г. маршал Тито в беседе с хорватскими католиками подчеркнул: «В течение освободительной борьбы нас постоянно занимала мысль о том, что религия глубоко проникла в народ и что религиозный вопрос так же, как и вопрос о церкви и об отношении церкви к государству, не может быть решен декретами, ибо подобный способ решения всегда терпел крах и приносил вред общенародному делу. Руководствуясь этой мыслью, этой ведущей мыслью, мы сейчас и принялись за работу, считая нужным договориться и найти сообща самое подходящее решение. Наша церковь должна быть национальной и должна больше приспособиться к нации…» ³⁸.

Ставя задачу превращения церкви в «народный» институт, власти в Болгарии, Румынии и Югославии сконцентрировали свое внимание на таких конкретных вопросах, как вытеснение церкви из государственных структур, прежде всего из школ, где борьба за преподавание закона Божьего очень быстро приобрела крайне острый характер, введение гражданского брака, изъятие у церкви права на ведение метрикации, ограничение благотворительной церковной деятельности и др. Все эти мероприятия сравнительно рано обрисовали четкую перспективу создания светских государств, в которых неизбежно предстояло решить вопрос об отделении церкви от государства.

Имеющиеся в нашем распоряжении документы свидетельствуют о том, что поначалу православное духовенство негативно воспринимало перспективу отделения, связывая с ней, по всей вероятности, неизбежную интенсификацию процесса внедрения советской модели государственно-церковных отношений. Православное духовенство хорошо знало, что в Советской России отделение церкви от государства в 1918 г. открыло этап гонений на РПЦ.

Что касается позиции властных структур, то в странах православной традиции наблюдались известные различия. Если в Болгарии и Югославии вектор развития государственной вероисповедной политики четко указывал на «развод» церкви и государства, то в Румынии вопрос об отделении даже не ставился. В Конституциях ФНРЮ (1946 г.) и НРБ (1947 г.) принцип отделения церкви от государства и школы от церкви был закреплен и конкретизирован специальными статьями. Конституция РНР (1948 г.) фиксировала принцип свободы совести и автономный характер внутренней жизни религиозных организаций. Однако в условиях существования, как в Югославии (с 1945 г.), властной монополии компартии или постепенного продвижения к ней, как в Болгарии и Румынии, все эти принципы неизбежно принимали формально-фасадный характер. Таков был общий знаменатель, не позволяющий переоценивать специфику каждой из стран. Сходным был и итог: ко второй половине 40-х гг. ХХ в. православные церкви в трех указанных странах реально существовали в статусе государственных, хотя и с некоторыми оговорками. Этот статус оставлял за церковью право собственности на землю (ограничения диктовались законами об аграрной реформе), сооружения и предметы культа, на получение субсидий и материальной помощи от государства, на определенное участие в политической жизни страны, а также сохранял за церковью некоторые юридические и гражданские полномочия в области воспитания и образования детей и молодежи, регулирования брачно-семейных отношений и др. ³⁹

К концу 40-х гг. ХХ в. после установления монополии компартий на власть нажим государства в конфессиональной сфере заметно усилился, возросло его вмешательство во внутренние дела церкви. При этом власть стремилась законодательно закрепить создавшееся положение, не считаясь с тем, что закон 1948 г. об общем режиме культов в Румынии или закон 1949 г. о вероисповеданиях в Болгарии откровенно вступали в противоречие с конституционными принципами организации религиозной жизни. Не случайно Св. Синод Болгарской церкви охарактеризовал закон 1949 г. как инструмент, превращающий БПЦ в «простой исполнительный орган государства», а после его принятия началось «на законном основании» массовое отстранение неугодных клириков. Объявив БПЦ «гнездом реакции», власть резко (в 5 раз) сократила ее субсидирование. Священники принуждались к принятию особой клятвы верности, фактически обязуясь осуществлять функции надзора за верующими. На верность режиму было обязано присягать и румынское духовенство. Масштаб вмешательства государства во внутренние дела церкви в Румынии был столь значительным, что власть могла приостановить любые распоряжения и акты церковного руководства, а Министерство культов имело право цензурирования и утверждения богослужебных текстов. Показательно, что ответом болгарского духовенства стали требования соблюдать конституционный принцип отделения церкви от государства.

Таким образом, в восточноевропейских странах православной традиции церковь повсюду была поставлена в положение оборонявшейся. Объективно это актуализировало задачу переосмысления национальным епископатом феномена русского «сергианства» как способа сохранения церковных институтов и иерархии в условиях нажима «безбожной» власти. Беседуя в сентябре 1946 г. с экзархом Московской Патриархии в Чехословакии митрополитом Елевферием патриарх Сербский Гавриил заметил: «Вот мудро и прекрасно поступил покойный патриарх Сергий! “Несть власти аще не от Бога” и все! Признал власть и вывел Церковь из того печального положения, в котором она была; это он очень хорошо сделал. И теперь хорошо, что Церковь помогает власти, потому что она [власть] не говорит того, что прежде, - что “религия - опиум”» ⁴⁰. Важно подчеркнуть, что и власть видела в действиях митрополита Сергия пример установления выгодных для себя отношений с церковью. Так, официальный Бухарест вынашивал план инспирировать издание епископатом Румынской церкви обращения к православной пастве и духовенству, подобного Декларации 1927 года митрополита Сергия. В более отделенной перспективе представлялось желательным создать «румынское сергианство» ⁴¹.

Соглашаясь на сотрудничество с режимом, православный епископат мечтал о превращении Православной церкви в сильный общественный институт, равнопоставленный по отношению к государству, способный влиять на государственную власть, «одухотворяя» ее деятельность. Именно это сделало бы церковь «народной». Однако, заявив о поддержке режима, церковь получила взамен лишь право подконтрольного существования. Задача подчинения православной церкви была решена в Восточной Европе практически синхронно – к концу 40-х гг. ХХ в. Власти считали, что тем самым им удастся способствовать обеспечению стабильности режимов и, в конечном счете, всего советского блока. В Югославии, оказавшейся в результате конфликта с Советским Союзом в изоляции от других стран «социалистического лагеря», установление контроля над СПЦ рассматривалось через призму достижения внутренней консолидации общества. Ошибочность подобных расчетов стала очевидной через полвека…