Лекция 1 предмет и объект философии

Вид материала

Лекция

Содержание Даосизм как философия Основные категории даосизма Религиозный даосизм Основные концепции религиозного даосизма Философско-этическая концепция Принципы конфуцианства Этика конфуцианства

Подобный материал:

• Объект и предмет социологии. Методы социологии, 1392.07kb.
• Вопросы к кандидатскому экзамену по «Истории и философии науки», 43.27kb.
• Тематика лекций раздел философия и наука в системе культуры 14 ч. Лекция, 1264.31kb.
• Объект и предмет, 783.23kb.
• Объект и предмет, 790.62kb.
• Билет №6. Предмет и объект бухгалтерского учета, анализа и аудита как функциональных, 17.66kb.
• Контрольная работа №1 \1;16;8;9\ Тема Предмет философии науки:(1,2, 47.17kb.
• Тема введение 8 ч, 1291.99kb.
• Содержание понятий «объект» и «свойство» в философии, 611.54kb.
• Конспект лекций Содержание Политология междисциплинарная наука, ее законы и категории., 1824.74kb.

ДАОСИЗМ КАК ФИЛОСОФИЯ

И РЕЛИГИЯ КИТАЯ


План


1.Возникновение и сущность философии даосизма

2.Основные категории даосизма

3.Религиозный даосизм

4.Основные концепции религиозного даосизма

1. Возникновение и сущность философии даосизма
   

Даосизм возник в чжоуском Китае практически почти одновре­менно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Самоназвание — дао дэ цзя (школа Дао-дэ) — одно из главных направлений древнекитайской философии и национальная религия Китая. Основателем философии даосов считается древне­китайский философ Лао-цзы. Он является старшим современником Конфуция, о котором, в отличие от последнего, нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера. Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендар­ной. Легенды повествуют о его чудесном рождении (мать носила его несколько десятков лет и родила стариком — откуда и имя его, «Старый ребенок», хотя тот же знак «цзы» означал одновременно п понятие «философ», так что имя его можно переводить как «Ста­рый философ») и о его уходе из Китая. Также важнейшим мыслите­лем даосизма был Чжуан-цзы(369-286гг. дон. э.).

Учение даосизма изложено в трактатах, названных по именам этих мыслителей трактат «Лао-цзы» (более известен под названием «Дао дэ цзин») и трактат «Чжуан-цзы», который появился около 300 г. до н. э. Однако некоторые исследователи считают, что книга «Дао дэ цзин» была написана в IV или Ш в. до и. э. неизвестным автором.

В центре доктрины даосизма — учение о великом дао, Всеобщем за­коне и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслыши­мое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымян­ное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует дао. Познать дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же дао через свою эмана­цию — через да, и если дао все порождает, то да все вскармливает.

Есть мнение, что концепция дао во многом, вплоть до второстепен­ных деталей, напоминает многократно зафиксированную в Упанишадах индоарийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, эма­нация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с кото­рым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских фило­софов, брахманов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей целью древнекитайских даосов-философов было уйти от стра­стей и суетности жизни к первобытности прошлого, к простоте и естест­венности, что именно среди даосов были первые в Древнем Китае от­шельники-аскеты, о чьем подвижничестве с уважением отзывался и сам Конфуций, то сходство покажется еще более очевидным и загадочным.

2. Основные категории даосизма
   

К ведущим даосским концепциям относятся принципы цзы жань (самоестественность, спонтанность) и у вэй (недеяние). Первый из них дословно означает «то, что само по себе (цзы) таково, каково оно есть (жань)». В данном случае речь идет о том, что дао абсо­лютно свободно, ни от чего иного не зависит и следует лишь своей собственной природе. Отсюда вытекает принцип следования дао, т.е. поведения, согласующегося в микрокосме с дао (природой) че­ловека, а в макрокосме—с дао Вселенной. Мудрец не должен, исхо­дя из собственных субъективно ограниченных желаний и пристра­стий, противодействовать природе окружающих его вещей и явлений. Напротив, он должен «следовать вещам» (шунь у). Все вещи равны между собой, поэтому истинный мудрец свободен от пристрастия и предвзятости: он одинаково смотрит на знатного и раба, соединяется с вечностью и со Вселенной и не печалится ни о жиз­ни, ни о смерти, понимая их естественность и неизбежность.

С другой стороны, мудрец может, используя свое постижение природы той или иной вещи, поставить ее себе на службу, как бы «плыть по течению в нужном направлении». Постижение природы вещей и согласованность с ней позволяют «мягкому побеждать твер­дое» и «слабому превозмогать сильного». Принципы цзы жань и у вэй стали важными источниками методологических и мировоззренческих основ китайской системы психофизической тренировки, применяю­щейся в том числе и в воинских единоборствах.

Всякое же действие, противоречащее дао, означает пустую тра­ту сил и приводит к неудаче и гибели. Вселенную нельзя привести в порядок искусственным образом — для установления в ней гар­монии и порядка необходимо дать свободу ее прирожденным ка­чествам. Соответственно, мудрый правитель, следующий дао, не делает ничего, чтобы управлять страной, и тогда ока процветает, пребывая в спокойствии и гармонии.

Другим очень существенным для даосизма понятием является ка­тегория «ци». Под ци понимается исходная первосубстанция, из ко­торой как бы состоит все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци стано­вится веществом, утончаясь — духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой жизненную энергию и силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле. Ее накопление и правильная циркуляция в теле — одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, лежа­щих в основе различных систем ци гун (работа с ци).

Первоначальное ци (юань ци) просто и внекачественно, однако в процессе порождения Универсума оно как бы поляризуется и диф­ференцируется. Два важнейших космологических состояния единого ци — это инь и ян (инь-ци и ян-ци) — т.е. женское, покой, холодное, темное, мягкое, с одной стороны, и мужское, движение, горячее, свет­лое, твердое — с другой. Эти два состояния находятся в абсолютной гармонии и взаимопереходе. Идея гармонии этих взаимодополняю­щих и коренящихся друг в друге противоположностей была закреп­лена в даосизме в понятии «Тай Цзи» («Великий Предел»).

3. Религиозный даосизм
   

Элементы мистики и иррационализма, содержащиеся в учении даосов, постепенно привели к разделению даосизма во Н-Ш вв. н. э. на философский (дао цзя), получивший дальнейшее развитие в нео даосизме (Хэ Янь, Ван Би, Цзи Кан, Сян Сю, Го Сян и другие философы), и религиозный (дао цзяо).

Как религиозная система даосизм сформировался в результате синтеза типологически близких религиозных и религиозно-философ­ских направлений: учения о дао и дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, филосо­фии натурфилософов (инь-ян цзя), концепции духа (шэнь) как пре­дельного выражения «процесса изменения» «Книги перемен» («И цзин»), верований шаманов — у, магов — фан-ши и доктрины бессмертных святых (сянь, шэнь сянь).

Во II в. появляется первое оформленное религиозное направле­ние даосов—школа «Пути Небесных наставников» («Тяньши Дао»). Последователи этой школы основали в Западном Китае собствен­ное государство, которое просуществовало до 215 г. (когда оно было поглощено лежащим к северу царством Вэй). Они почитали обожествленного Лао-цзы и считали его трактат своим канониче­ским текстом. Поскольку от каждого члена школы требовался еже­годный взнос в размере пяти мер риса, за ней утвердилось и другое название — «Путь пяти мер риса». Позднее эта школа стала назы­ваться «Путь истинного единства». Первым ее патриархом («небес­ным наставником») считается ЧжанДаолин (Чжан Фухань, 34-156гг.), якобы получивший новое откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его наместником на земле. Этот титул передается в ро­ду Чжан по наследству вплоть до нашего времени.

В I в. возникают две новые даосские школы — школа Маошань (названа так по горе, на которой она была основана; ее другое на­звание — «Высшая чистота») и школа Линбао («Духовная драго­ценность»). Обе эти школы стремились совместить символический ритуализм «Небесных наставников» с оккультно-алхимической тра­дицией южно-китайского даосизма и уделяли значительное внима­ние приемам медитативного созерцания. В это же время начинает формироваться полное собрание даосской религиозной литературы (Дао цзан), что уже свидетельствовало о консолидации всех даос-направлений в рамках единой религии. I (оявление единой даосской религиозно-философской системы рядности позволило провозгласить даосизм государственной религией Китая. Особым покровительством даосизм пользовался и жоху Тан (618-907 гг.), когда по императорскому указу были Официально канонизированы Лао-цзы, Чжуан-цзы и другие даос­ские мыслители и по всей стране в их честь воздвигались храмы

Даосы считали, что их учение восходит к временам мифической древности, когда его тайны были открыты легендарному Желтому императору — Хуан-ди (2697-2598 гг. до н. э.), поэтому они называли его Хуан-Лао чжи сюе — «учение Хуан-ди и Лао-цзы» Сам Лао-цзы обожествляется как Лао-цзюнь (Государь Лао) и рассмат­ривался как воплощение, или тело, дао.

Во П-Ш вв. под влиянием буддизма в даосизме появляются мо­нашество и монастыри, что было чуждо установкам первоначаль­ного даосизма. В это же время усиливается тенденция к доминиро­ванию в даосской религиозной практике психотехнических методов созерцательной медитации. Основное внимание начинает уделять­ся приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенден­ция приводит к появлению в XII в. в Северном Китае новых даос­ских школ, важнейшая из которых — школа «Пути совершенной истины» — становится ведущим даосским направлением и остает­ся таковым вплоть до настоящего времени. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и даосской практике созерцания. Для нее также характерно требование обязатель­ного принятия монашества для духовенства (дао ши).

4. Основные концепции религиозного даосизма
   

Основной целью и центральной концепцией религиозного дао­сизма является достижение бессмертия (сянь сюэ). Учение о бес­смертии предполагает, что последователь даосизма посредством определенной практики, включающей в себя гимнастические и ды­хательные упражнения, правила половой гигиены, медитацию и алхимию, может достичь не только духовного, но и физического смертия, а также развить в себе сверхъестественную силу и спо­собности. Поскольку даосизм отрицает бессмертие души, отде­ленной от тела, и рассматривает человека в качестве целостного психофизического комплекса, данная доктрина предполагала два аспекта религиозной практики: совершенствование тела (гим­настические и дыхательные упражнения) и совершенствование; духа (созерцание, медитация).

Источником жизни в даосизме считается дао, в силу чего и само бессмертие рассматривается как достижение полного единства с дао., Из всех методов обретения бессмертия наиболее важным считается алхимия. Даосская традиция выделяет два типа алхимии: «внешнюю» (вай дань) и «внутреннюю» (нэй дань). «Внешняя» алхимия основа­на на вере в возможность создания эликсира бессмертия или путем производства «искусственного золота», или путем создания эликсира из киновари и ее соединения с другими веществами. Увлечение эликсирами приводило в Средние века к частым отравлениям тяжелыми металлами, особенно ртутью.

«Внутренняя» алхимия, исходя из тезиса о подобии микро-и макрокосма, человеческого тела и Вселенной, считает возмож­ным создать эликсир бессмертия в самом организме из его соков и тонких энергий (ци, цзин, шэнь) посредством психофизических упражнений и созерцания. При этом было разработано оригиналь­ное учение о строении человеческого организма, в основе которого лежит концепция каналов (цзин), по которым ци циркулирует но телу, и т.н киноварных полей (дань тянь) — своеобразных резервуаров и средоточиях ци. Постепенно «внутренняя» алхимия вытеснила «внешнюю», которая начиная с позднего Средневековья, стала вос­приниматься как ложная.

В эпоху Средневековья наука бессмертия становится самым существенным элементом даосизма. Появляется обширная литера-, тура, посвященная способам обретения бессмертия, а также разви­вается агиография — житийная литература, повествующая о деяни­ях бессмертных и их чудесных способностях. Даосская традиция выделяет три типа бессмертных: «небесные бессмертные» (тянь сянь), вознесшиеся на небеса в качестве чиновников Божественной иерархии, «земные бессмертные» (ди сянь), живущие на особых «славных горах» (мин шань) или на «счастливых землях» и «островах праведных», и «бессмертные, освободившиеся от трупа» (ши цзе сянь), т.е. святые, не успевшие при жизни обрести бессмертие но и воскресшие после смерти.

Нa основе народных верований в ХШ в. формируется культ «восьми бессмертных» — ба сянь (Лань Цайхэ, Люй Дунбинь, Чжунли Цюань, Чжан Голао, Ли Тегуай, Хань Сян, Цао-гоцзю и Хэ Сяньгу), который бистро получил широкое распространение. Образы «восьми бессмерт-НЫх» становятся наиболее характерным объектом средневековой ки­прской литературы и живописи (особенно народного лубка) и со вре­менем превращаются в символы счастья и долголетия. Под влиянием буддизма образ бессмертного все более одухотворяегся, а само бес­смертие начинает рассматриваться в качестве особого, высшего и иро-енетленного состояния сознания наподобие буддийской нирваны.

В XII—XIII вв. завершается формирование и пантеона даосских божеств. Под влиянием буддизма разрабатывается космологическая система, центральное место в которой занимает учение о Сань цин («Три чистоты») — трех сферах высшего мира: Юйцин («Нефрито­вая чистота»), Шанцин («Верхняя чистота») и Тайцин («Великая чистота»), в которых обитают «Небесные достопочтенные» (Тянь и пунь)—персонификации аспектов дао. Сфера Юйцин доступна совер­шенно мудрым (шэн), Шанцин—святым (чжэнь), Тайцин—даосским бессмертным (сянь). Божества этих сфер составляют верховную триа­ду даосского пантеона. Божество сферы Юйцин — глава верховной триады — именуется Юйхуан шанди («Верховный владыка, нефри­товый государь») либо Юаньши тяньцзунь («Изначальный небесный владыка») и носит титул Тяньбао («Небесная драгоценность»). Он обитает в нефритовом дворце с золотыми воротами, который нахо­дится на горе Юйшань («Нефритовая гора»). Ему подчинена вся Все­ленная: небеса, земля и подземный мир, а также все божества и духи Божество сферы Шанцин именуется Паньгу («Блюдо древности»/ и носит титулы Линбао тяньцзунь («Небесный владыка чудесной дра­гоценности»), Тайши («Великий первоначальный») и Тайшан Дао-изюань («Верховный государь Дао»). Паныу обитает у Северного предела Универсума, совершает измерения времени и делит его на

периоды, а также контролирует взаимодействие темных и светлых сил — инь и ян и пяти первоэлементов (у син). Божество сферы Тай-цин именуется Тайшан Лаоцзюнь («Верховный старый государь») и отождествляется с основателем даосизма Лао-цзы; его называют также Шэньбао («Божественная драгоценность»).

К XIII в. религиозный даосизм уже располагал сформировавшим­ся институтом священнослужителей, готовивших себе смену, де­тально разработанной системой обрядов, каноническими книгами и пантеоном многочисленных божеств, обладающих различной сте­пенью могущества. При этом единой централизованной структуры, которая могла бы осуществлять верховное руководство всеми об­щинами, в даосизме так и не возникло. Однако именно структурная рыхлость и организационная слабость религиозного даосизма вне его общин и сект способствовали проникновению даосов и даосиз­ма во все поры китайского общества и превращению этого учения в незаменимую интегральную часть идеологической модели страны.

Даосское духовенство подразделялось на две основные катего­рии. К первой из них, высшей, относились даосские монахи. Они жили при больших монастырях (являвшихся, как правило, духов­ным центром одной из даосских школ или сект, но организационно считавшихся самостоятельными), имели хорошее образование и по­свящали свою жизнь медитации и изучению канонических тракта­тов, создавая большие библиотеки и коллекции рукописей. Они соблюдали строгое безбрачие, как правило, были вегетарианцами и отличались от мирян особой одеждой и прической. Под руковод­ством монахов при монастырях проходили курс обучения пропо­ведники, маги, врачеватели и гадатели, составлявшие вторую, низ­шую, категорию даосского духовенства—его практиков. Получив необходимые знания в монастыре, священнослужители-практики разъезжались по стране и выполняли свои обязанности (гадания, предсказания, врачевание, призвание и изгнание духов и другие обряды) в местных общинах. Они обзаводились семьями и жили так же, как и окружающие их миряне, от которых они не отличались ни одеждой, ни внешним видом, сохраняя свои старые родственные связи. По традиции перед совершением того или иного обряда даос­ский священнослужитель должен медитировать, соблюдать половое воздержание, а также не употреблять спиртных напитков и пряной пищи. После нескольких месяцев такой подготовки его голо «заряжается» силой звезд, которую он посредством обрядо­вых песнопений и телодвижений может передавать на землю. И толь­ко получив заряд такой энергии, священнослужитель может изго­нять злых духов, лечить болезни и обновлять жизненные силы и плодородие земли в той общине, которая заказывает соответствую­щий обряд. Даосский культ природы и учение о бессмертии оказа­ли сильнейшее влияние на различные сферы материальной и духов­ной культуры Китая: науку (медицину и химию, уровень которой позволил сделать такие выдающиеся изобретения, как бумага и по­рох), искусство и литературу. Культ природы также сыграл огром­ную роль и в развитии китайской пейзажной живописи. Будучи при­знанной и организованной религией, получающей покровительство властей, даосизм активно боролся с «ересями» уравнительно-уто­пического и мессианского характера, а также с местными народны­ми культами, не подвергавшимися даосской переработке. Даосские «ереси» как самостоятельно, так и в комплексе с идеями других ре­лигий были зачастую идеологической основой антиправительствен­ных тайных сект и обществ (Тайпиндао — «Путь великого равен­ства», Байляньцзяо — «Учение Белого лотоса» и ряд других) и крестьянских восстаний (например, знаменитое восстание «Жел­тых повязок» (Хуан цзинь), сокрушившее в 184 г. династию Хань)

На протяжении своей истории даосизм то подвергался гонениям, то пользовался популярностью у правителей, например у Цинь Ши-хуанди (246-210 гг. до и. э.), Цзин-ди (156-141 до н. э.), Гао-цзупа (650-683 гг.), Сюань-цзупа (712-756 гг.). После X в. даосизм посте­пенно утратил поддержку государственной власти и продолжал со­храняться как синкретическая народная религия, впитавшая в себя многие элементы конфуцианства и буддизма. В КНР в 1951-1953 гг была развернута широкая кампания по борьбе против тайных даос­ских сект. В настоящее время в КНР существует Ассоциация после­дователей даосизма, которую с 1980 г. возглавляет священнослужи­тель школы Цюань чжэнь цзяо Ли Юньхан. Даосизм весьма популярен на Тайване и Сянгане (Гонконге), а также среди многочисленных ки­тайских общин, проживающих в эмиграции.


Лекция 6


ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

КОНФУЦИЯ


План


1.Историческая обстановка в эпоху Конфуция

2.Принципы конфуцианства

3.Этика конфуцианства

4. Значение конфуцианства

1. Историческая обстановка в эпоху Конфуции
   

Конфуций (551-479 гг. до н. э.) жил в период разобщенности Китая, когда политической реальностью была не Поднебесная империя, а город-государство. Это небольшой но размерам полис (лишь в крупнейших городах число дворов доходило до нескольких тысяч), населенный в основ­ном земледельцами и в значительно меньшей мере ремесленниками и торговцами. Высший слой здесь состоял из знатных родов, находив­шихся в родстве с правящей династией и живших за счет доходов от передававшихся им в кормление сельских общин. В городе-государстве отношения между правителем и подданными носили в значительной мере личный характер. Этим объясняется глубоко проникшее в мышление древ­них китайцев представление о государстве как о большой семье, нашед­шее отражение в древнекитайском языке, где одним из терминов, обо­значавших государство, было слово «государство-семья». Народ в городе-государстве играл несравненно более активную роль, чем в позд­нейшей империи. Хотя в обычное время правитель делил власть со 31 гатью, в опасные моменты на сходки собирался вооруженный народ, без одобрения которого правитель действовать не осмеливался. Наиболее дально­видные представители знати в своих речах постоянно подчеркивали, что от народа зависит судьба правителей, советовали заботиться о народе и предостерегали от попыток навязать ему волю силой оружия.

Такая политическая обстановка привела к убеждению, что на­род находится в тесной связи со сверхъестественными силами, с небом и с духами.

Кроме города-государства, в VI-V вв. до н. э. огромную роль в жизни древнекитайского общества играла организация клана. Это Рыла патронимическая организация, объединявшая происходившую от общего предка группу родственных семей, между которыми су­ществовало иерархическое подчинение, но которые в то же время Выли связаны общностью интересов. Считалось, что клан несет от­ветственность за действия всех своих членов, и этим объясняются встречающиеся в источниках сведения об истреблении всего рода, если кто-либо из членов обвинялся в тяжких преступлениях. Нали­чие связанной родственными узами мощной организации, как и факт органической связи между структурой клана и системой социальных рангов, существовавших в то время в Древнем Китае, — все это укрепляло представление о принципиальной идентичности семьи и государства.

2. Принципы конфуцианства
   

Понятие традиции теснейшим образом связано с понятием куль­туры. Культура не может существовать отдельно от ее передачи, от преемственности. Представить себе культуру, существующую независимо от традиции, было бы примерно равнозначно пред­ставлению о живом организме, в котором прекращен обмен ве­ществ. Совокупность информации, составляющая содержание по­нятия «культура», живет в традиции. Культура немыслима без традиции, как традиция немыслима без культуры. Эти термины обозначают, т.о., не два различных феномена, а два аспекта одного

феномена.

Для Конфуция традиция воплощалась в понятии «ли», которое переводится на европейские языки как «обряды», «этикет», «риту­ал», «правила благопристойности». «Ли» — не только правила веж­ливости и благопристойного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления. В древнекитайском городе-государстве любая социально значимая форма деятельности требовала своего ритуала. В «ли», следовательно, включались не толя ко правила вежливого обхождения; в форме ритуала символизиро­вались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение «ли» означало не толь­ко выполнение определенных правил; в понимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных.

Конфуций большей частью употребляет данное слово в паре со словом «юэ», которое принято переводить как «музыка». В первую очередь оно обозначает ритуальные танцы, исполнявшиеся при дво­рах древнекитайских правителей под аккомпанемент музыкальных инструментов. Каждый звук и жест «музыки» воспринимались как нечто значимое, символизирующее чувства и действия историче­ских героев и помогающее почувствовать прошлое как нечто неот­делимое от настоящего. Интерпретация музыкального произведе­ния бывала весьма далека от беспристрастного анализа. Через историю она всегда вела к этике, к основным вопросам человече­ских взаимоотношений и жизни общества.

Обряды («ли») вместе с музыкой («юэ») образуют в китайской традиции культуру, обозначаемую словом «вэнь». Это понятие возво­дится Конфуцием к Вэнь-вану (XI в. до н. э.), основателю династии Чжоу. В таком отождествлении качества с именем сказывается одна из особенностей мышления древних китайцев, связанная со струк­турой древнекитайского языка.

Дело в том, что, в отличие от европейских языков, в древнеки­тайском полностью отсутствует категория времени. В древнекитай­ском языке для этого необходимо упоминание каких-то конкретных имен и событий. При такой структуре языка исчезает принципиаль­ная разница между прошлым, настоящим и будущим. Отсюда, с одной стороны, как бы постоянное «присутствие» фигур прошло­го; с другой — глубоко укоренившаяся привычка к приведению ис­торических прецедентов. Иначе говоря, определенный деятель ста­новится, как правило, воплощением определенного качества, и, вместо того чтобы сказать «деспот», называли имя деспота.

Историк Сыма Цянь рассказывает, что Вэнь-ван отличался ис­ключительными нравственными достоинствами. Возникает принцип «вэнь», сочетающий в себе миролюбие, нравственность и культуру, выступающий как контраст воинственности.

Термин «вэнь» объединяет в себе широкий спектр значений, Однако после того, как в качестве основного этического понятия Конфуций выдвинул принцип «жэнь» («человечность»), в понятии «вэнь» все более сосредоточивается то, что характеризует культу­ру как таковую. Доказательство преимущества «вэнь», понимавше­гося как путь мира, человеколюбия и культуры, над путем войны стало с тех пор популярной темой политических размышлений кон­фуциански настроенных мыслителей. Понимание огромной роли, какую играет культура в жизни отдельного человека и всего об­щества, было настолько глубоко внедрено ранним конфуцианством в китайскую общественную мысль, что в сочинении крупнейшего мыслителя II в. до н. э. Дун Чжун-шу принцип «вэнь» фигурирует как конституирующее начало для всей эпохи Чжоу.

3. Этика конфуцианства
   

С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию передает, — к старшим, и в первую очередь к собствен­ным родителям. Добродетели сыновней почтительности Конфуций придавал первостепенное значение, считая ее основой всех осталь­ных добродетелей, и прежде всего человечности. На втором месте среди семейных добродетелей он называет уважение и любовь к старшим братьям. Чувства эти, по Конфуцию, должны выражать­ся в послушании родителям при их жизни, а после смерти — в том, чтобы достойно похоронить их и приносить жертвы на их могилах.

Так, послушание детей родителям продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей.

Китайское общество всегда было под влиянием этической кон­цепции сыновней почтительности. Другими словами, оно было по­строено на сыновней почтительности, которая дошла до каждого уголка китайской жизни, пронизав собой все виды деятельности китайского народа. Все традиционные обычаи и нравы народа во­площали этот принцип. Это может быть подтверждено тщательным разбором семейной, религиозной, социальной и политической жиз­ни китайского народа.

Поскольку государство рассматривалось как большая семья, добродетель послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих отношения между правителем и под­данными. И в самом деле, у Конфуция не раз встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве повинуется правителю.

Призыв к покорности и послушанию был одной из тех особен­ностей конфуцианства, которые позже обеспечили этому учению положение официальной идеологии. Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко, впоследствии стал лейтмотивом импера­торского конфуцианства. В этой идейной эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298-238 гг. до и. J.J, подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дур­ных наклонное гей может, лишь беспрекословно слушаясь своих учителей.

Представление о том, что государство не что иное, как большая семья, определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы об­щественного устройства и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства стоял хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действующий на него при помощи добродетели и правил благопристойности — ли. С того времени в китайской политической мысли появляется представление о двух противоположных методах управления: при помощи ли — правил благопристойности, воплощающих всю тра­диционную систему нравственных и культурных ценностей, и при помощи фа — законов, означающих неукоснительное и жестокое регулирование.

Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и куль­турные ценности закону, имела огромное значение в истории Ки­тая. Вопрос «либо господство традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство закона» был по­ставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов-государств крупными царствами возникла необходимость разработки законодательных и административных норм. Государственные деятели и мыслители, понявшие требования времени, приняли дихотомию Конфуция как нечто неоспоримое и выступили за закон и, следовательно, против культуры и нравственности. В дальней­шем это учение воплотилось в школе легистов (фа-цзя). Но следует сразу заметить, что жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в жизнь сторонниками этой школы, дискредити­ровали в Китае идею закона.


Призыв к покорности рассматривается в настоящее время боль­шинством ученых как основное содержание проповеди Конфуция. Однако наряду с проповедью покорности у Конфуция обнаружива­ется проповедь непокорности. На вопрос о том, как служить госу­дарю, Конфуций ответил: «Не надо его обманывать, но надо ему сопротивляться». И это не единичное заявление, а принцип, прони­зывающий все учение.

Помимо покорности, у Конфуция был еще один идеал. Этот иде­ал воплощен в образе благородного человека, или аристократа. Кон­фуций изменил смысл этого слова так, что оно стало обозначать уже не происхождение, а качества человека. Поставив в центр сво­ей проповеди идеал благородного человека, Конфуций говорил о том, что настоящее благородство зависит не от происхождения, а лишь от нравственных качеств и от культуры и потому принципиально доступно каждому. Это значило, что в обществе появился не только новый идеал, но и новый тип связей наряду с освященны­ми традицией родственными связями.

Многочисленные высказывания Конфуция позволяют раскрыть идеал личности благородного человека. Первейшее его качество — человечность (жэнь). Конфуций говорит, что благородный человек не расстается с человечностью ни в спешке, ни в момент опасности. Поставленный перед выбором, что предпочесть — жизнь или нрав­ственные принципы, благородный человек идет на смерть, но не отказывается от того, что придает смысл его существованию. Стремление к высоким нравственным идеалам сказывается не толь­ко в моменты смертельной опасности и в критических ситуациях. Оно находит свое воплощение и в образе жизни, в том, о чем повседневно думает и говорит человек. Он неприхотлив в еде и одежде; если человек стыдится плохой одежды и плохой еды, то, как замечает Конфуций, с ним не стоит и говорить. Антиподом благородного человека в этом плане оказывается «мелкий человек», озабоченный материальным процветанием.

Конфуций упоминает о справедливости, но эта добродетель (как и такие качества, как искренность и верность) по существу лишь одно из проявлений категории человечности (жэнь), которую Конфуций считал решающим свойством человека. Термин «жэнь» определяется по-разному; наиболее многозначительно и в то же время просто он расшифровывается там, где Конфуций говорит, что человечность означает любовь к людям. В другом месте Конфуций расшифровывает его как заповедь: не следует делать другому того, что и ты не хочешь, чтобы сделали тебе.

Как отмечалось, нравственность и культура в представлении Конфуция неотделимы друг от друга. Отсюда — требование, что бы благородный человек наряду с моральным совершенством обладал еще и культурой. Это — специфическая черта конфуцианства, отличающая его, в частности, от христианства, где для свяятого культура совершенно не обязательна. Впрочем, Конфуций и его ученики, высоко ценя образование и культуру, все же на первое место ставили нравственность. Так, образованным счита­ют даже того, кто не учился, но, не жалея себя, помогает родителям, готов отдать жизнь за своего государя и верен слову в отно­шениях с друзьями.

Перечисляя обязанности учеников, Конфуций говорит, что дома они должны вести себя почтительно по отношению к родителям, а вне дома — по отношению к старшим вообще, благожелательно относиться ко всем людям, но искать дружбы лишь с людьми гу­манными. Если же после выполнения обязанностей по отношению к ближним у них еще остаются силы, они должны их тратить на изучение культуры, т.е. соблюдение ритуала и правил благопристой­ности и понимания музыки.

Итак, благородному человеку свойственна гармония нравствен­ности и образованности, непосредственности и культуры. Для та­кого человека должны быть характерны терпимость, многостороннее, широкое понимание жизни и отвращение к любым разновидностям фанатизма и максимализма. Конфуций называет такой путь «средним путем» и жалуется на то, что, не будучи в состоянии найти людей, которые им следуют, вынужден обратиться к людям че­ресчур горячим и слишком осторожным. Имея в виду эту же необ­ходимость придерживаться во всем соответствующей меры, Конфуций говорит, что не доходить до нее столь же плохо, как II переходить. Найти меру и придерживаться ее помогают правила благопристойности — «ли». Для благородного человека они игра­ют роль критерия, помогающего ему избежать крайности. Почти­тельность без ли превращается в суетливость, тщательность — н робость, смелость — в смутьянство, прямота — в грубость. Зна­ние ли, проникновение в их смысл превращается, таким образом, в необходимость.