Geum.ru

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Вид материалаКнига

Содержание


Ix. скептицизм и агностицизм юма и позитивизм
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33


1 Во вступительной статье к кн.: А. [А.] Адамян. Статьи об искусстве (М., Музгиз, 1961) В. Ф. Асмус отмечает, что эстетические ценности возникают в сознании субъекта лишь в результате преломления познаваемых объективных свойств произведений искусства через художественное сознание как одну из форм общественного сознания.

«Восприятие эстетических качеств исторически опосредствовано не только как процесс, не только в том, каким способом люди рассматривают эстетические черты предмета, но и как результат этого процесса, и в том, что может быть усмотрено в этом предмете в качестве его эстетических, а не просто физических, природных свойств... Искусство живет только в воспроизведении, в восприятии членов общества — слушателей, читателей, зрителей» (ук. соч., стр. 8 и 11).


Некоторые трудности соотношения эстетических эмоций и впечатлений чувствовал, по-видимому, и сам Юм. Но для разрешения их он обратился не к объектам восприятий, а к их субъекту, придав, однако, видимость объективности анализу его эстетических свойств. Перед нами вновь встает проблема свойств «человеческой природы».


322


В третьей книге «Трактата...» Юм высказывается о «прекрасном» как об относительном качестве, которое зависит от отношения вещей к людям и от отношения людей к вещам. Чтобы ослабить релятивизм в эстетике, Юм ссылается при этом на относительную устойчивость и одинаковость человеческой природы.


У Юма можно встретить и противоположные высказывания, как например: «Человеческая природа слишком непостоянна, чтобы выказывать ... регулярность, (в однозначной связи восприятий и эмоций. — И. Н.). Для нее характерна изменчивость» [1]. Но это вытекает из взгляда Юма, что человеку присуще неизменное свойство — его слабость. Основная тенденция его взглядов в этом пункте достаточно определенна: Юм считает основные свойства человеческой природы неизменными. В своих исследованиях по истории Англии он не раз подчеркивал это.


Теперь Юм в поисках причин появления чувства прекрасного обращает взоры в иную, чем прежде, сторону. Эти причины кроются в человеческой природе. «Некоторые формы или свойства благодаря внутренней естественной структуре человека предназначены к тому, чтобы нравиться, а другие — чтобы не нравиться» [2]. Юм допускает существование частных различий во вкусах, происходящих из небольших вариаций в человеческой природе, и в качестве таковых указывает на индивидуальные различия людей, неодинаковость их психического склада в разных возрастах, на особенности эпохи, страны и т. п. Но все эти различия, по Юму, не очень существенны, и он предлагает исходить из того, что имеется «вкус, общий всему человечеству» [3] и закрепляемый, «мнением и опытом всех народов и эпох».


Поэтому Юм считает вполне естественным, когда многим людям нравится одно и то же (а такое сопереживание, по Юму, во много раз увеличивает наслаждение людей прекрасным) [4]. Но и эта линия рассуждений Юмом почти не конкретизирована. Остается неясным,


1 LT, II, р. 10.

2 WE, p. 264.

3 И, стр. 194.

4 LT, II, р. 81.


323


как и почему сложилась определенная избирательность «естественной структуры» человека к одним явлениям, которые ему представляются прекрасными, и к другим, — которые он полагает отвратительными. Столкнувшись с этой новой трудностью, Юм вступает на испробованный им в этике и в социологии путь утилитаризма.


Утилитаристские моменты в эстетике Юма обнаруживаются в «Трактате...», где читаем следующее: «Очевидно, что значительным источником прекрасного во всех живых существах является выгода, которую они пожинают из особой структуры своих членов, в соответствии с тем способом жизни, к которому их предназначила природа. Те самые точные пропорции лошадиного тела, которые были описаны Ксенофонтом и Вергилием, получены ныне и нашими современными жокеями, ибо основание их то же самое, а именно восприятие в опыте того, что вредоносно или же полезно для животного... Идеи полезного и противоположного ему, хотя они и не определяют прямо, что мило (handsome) и что безобразно, суть, очевидно, источник значительной части одобрения или отвращения» [1].


Это не вполне четкое рассуждение. В нем смешаны понятие выгоды, извлекаемой людьми из лошадей (например, при тотализаторе на скачках) с понятием приспособленности самих лошадей к существованию в естественной для них среде. В то же время вполне определенно речь идет об эстетической оценке строения тел одних живых существ, в данном случае лошадей, другими, т. е. людьми. Следовательно, предполагается, что люди в состоянии более или менее объективно оценивать чужую пользу и испытывать при осознании ее удовольствие и притом эстетического свойства. Собственно говоря, перед нами одна из попыток отождествления прекрасного с максимально целесообразным [2] (не обязательно с точки зрения использования именно данным лицом).


1 WM, р. 321; ср. GT, II, р. 151.

2 Одна из таких попыток совсем недавно получила воплощение в романе И. А. Ефремова «Лезвие бритвы» (М., Гослитиздат, 1963).


Последнее обстоятельство не приближает, а наоборот, отдаляет Юма от «чистого» утилитаризма и стоит в связи с общими тенденциями его этики, в которой Юм, как показано в предыдущей главе, пытался соединить вместе эгоистический и альтруистический принципы поведения.


324


Эти тенденции в эстетике Юма находят свое выражение в его утверждении, что в отношении огромного числа вещей существует правило: «...их красота проистекает главным образом из их полезности и из их пригодности для цели, для которой они предназначены» [1]. В сочинении о страстях Юм в качестве примеров ссылается на восприятие форм корпуса корабля, размеров окон и дверей в домах, а также поведения людей в отношении друг друга. Последний пример интересен тем, что довольно рельефно выявляет понимание Юмом связи эстетического с этическим: поступки людей, вредные для их ближних и вообще для человеческого общежития, воспринимаются окружающими как отвратительные, безобразные, а полезные — как прекрасные.


В последнем примере намечается точка соприкосновения с принципом альтруизма. Свое выражение в эстетике этот принцип получил в утверждении Юма, что то, что полезно другим людям, не принося вреда данному человеку, представляется этому лицу эстетически прекрасным. Происходит это в силу действия механизма симпатии [2], т. е. уже известной нам из разбора этики Юма предполагаемой у людей всеобщей психологической привычки переносить известные нам (по внешним проявлениям) эмоции из сознания других субъектов в наше собственное сознание. Говоря короче, это склонность ставить самих себя в воображении на место других людей. В результате чужие польза и благополучие воспринимаются как наша собственная польза, а чужая радость — как наша радость. Все это для нас уже не ново, посмотрим, что Юм делает дальше. Ему необходимо осуществить переход к собственно эстетическим переживаниям, и совершает он его более чем просто: сущность прекрасного — удовольствие, и то, что вызывает удовольствие, прекрасно. Оправдать такой «легкий» переход можно лишь при условии, если действующему при этом чувству симпатии самому будут приписаны некие изначальные эстетические свойства. Юм невольно из этого и исходит, что, конечно, весьма спекулятивно. Историки эстетики К. Гильберт и Г. Кун довольно метко назвали эту неоправданную универсализацию «симпатии» своего рода «симпатической магией» [1].


1 LT, II, р. 82.

2 LT, II, pp. 82 — 86.


325


Та «человеческая природа», в постоянстве основных свойств которой Юм искал основу для некоторого обуздания эстетического релятивизма, выглядит, как и в его этике, малосодержательной и примитивной и сводится к сочетанию двух основных побуждений — эгоизма и симпатии. «Простота» объяснения того, как возникают эстетические эмоции при действии эгоизма и альтруизма, куплена дорогой ценой утраты специфики эстетических переживаний и эстетических категорий. Прекрасное совпадает с удовольствием, эстетические оценки принижаются до уровня довольно примитивного «кода» описания различных житейских ситуаций с точки зрения «полезности» для некоторого «человека вообще».


К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.» отмечал, что «чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом. Для изголодавшегося человека не существует человеческой формы пищи, а существует ее абстрактное бытие как пищи: она могла бы с таким же успехом иметь самую грубую форму, и невозможно сказать, чем отличается это поглощение пищи от поглощения ее животным» [2]. Юм имел в виду не узкогрубые потребности, однако и в этом случае ему еще раз пришлось утратить грань, отличающую человека от животного, как это было и при анализе им мышления.


1 См. К. Гильберт, Г. Кун. История эстетики. M., ИЛ, 1960, стр. 271.

2 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Из ранних произв. М Госполитиздат, 1956, стр. 594.


Если же попытаться вновь обрести утраченную специфику многообразных эстетических переживаний и оценок, то Юм не может предложить для этого предприятия уже ничего, кроме пословицы: «На вкус и цвет товарища нет».


326


Странно после этого защищать Юма от справедливой квалификации его как субъективиста в эстетике (хотя, как обнаруживается, его субъективизм и не столь односложен, как казалось вначале). Напрасно к этим защитникам примкнул известный польский исследователь Ст. Моравский. Он обвиняет обвинителей Юма, что они будто бы смешивают в своей критике Юма два разных вопроса — о характере эстетического восприятия и об источнике устойчивости вкуса [1]. Иными словами, Моравский предлагает считать эстетический релятивизм Юма чисто предварительным. Об ошибочности подобного взгляда уже сказано в начале этой главы.


1 См. St. М о г a w s k i. О zagadnieniach estetyki angielskiej XVIII wieku. «Studia z historii mysli estetycznej XVIII i XIX wieku». Warszawa, 1961, str. 97. Едва ли можно согласиться с Моравским и когда он замечает, что «природа» в рассуждениях Юма по эстетике — это «синоним бога» (ibid., str. 85).


Но уж если остановиться на пресловутой пословице о вкусах, то вкусы у людей, действительно, не всегда совпадают. Не трудно заметить, что вкусы у людей бывают весьма разные. Вариации, более крупные различия и изменения в художественных вкусах происходят под влиянием и тех причин, которые перечислял и Юм. Но ссылка его на «особенности эпохи» в ряду других причин упускает из виду, что эти «особенности» играют самую существенную роль в механизме появления коренных разногласий между людьми по вопросам эстетических оценок, а среди этих «особенностей» общественно-классовая позиция создателя или потребителя произведений искусств наиболее значима. Но эта позиция складывается в силу действия определенных законов социального развития, открытых историческим материализмом, и никоим образом не возникает произвольно. Поэтому с основанием можно сказать в противовес Юму, что о вкусах именно спорят и о них надлежит спорить, чтобы отстоять прогрессивные и объективно более верные взгляды на искусство и эстетику против архаических и реакционных взглядов классов, уходящих в прошлое. В наши дни, например, эстетика социалистического реализма дает решительный бой формалистическим и натуралистическим вкусам в искусстве, которые в форме, например, сюрреализма нашли свое псевдотеоретическое обоснование.


327


Ссылаясь на неистребимость хаоса во вкусах, Юм имел в виду, что вкусы у людей во многих случаях образуются под влиянием якобы совершенно случайных ассоциаций, которые в соответствии с той ролью, которую уделял им Локк, лишены познавательной ценности. Вместе с тем Юм пытался извлечь для эстетики из принципа ассоциаций и нечто положительное. Так, он перетолковывал в ассоцианистском плане аристотелевско-классицистские принципы единства времени, места и действия. Как и три рода ассоциаций в теории познания Юма, эти принципы были истолкованы Юмом в виде принципов непрерывной последовательности во времени, смежности в пространстве и каузальной связи (в отношении которой, как мы знаем, Юм требовал непосредственного примыкания следствия к причине). Но поскольку Юм возводил свою эстетику на чисто эмоциональной базе, противопоставляя вкус мышлению и разуму, он лишал эти три принципа какого-либо объективного содержания и изолировал их от задач познания отображаемой в сценических произведениях действительности. Это значило, что он сохранял в эстетике классицизма только ее слабую сторону, т. е. присущие ей формальные начала.


Едва ли можно поэтому согласиться с выводом, что концепция Юма в рамках «школы Локка» «ставила скорее своей целью разбить вдребезги неоклассический разум, чтобы увидеть, из чего он состоит и как действует, чем опровергнуть его ценность» [1]. Именно «ценность» классицизма не могла задержаться в решете юмовой философии и безвозвратно утрачивалась. Влечет за собой недоразумения уже само отнесение Юма к «школе Локка» без выяснения существующих на деле принципиальных различий между Юмом и Локком. Настойчивые усилия Юма «развести» вкус и разум, искусство и познание, может быть, и можно кое-как согласовать с фактом известной недооценки Локком искусства и его роли в общественной жизни, но они никак не согласуются с верой Локка в человеческий разум и великие возможности его познавательной деятельности в будущем.


1 К. Гильберт, Г. Кун. Ук. соч., стр. 253.


В свете сказанного выше решается и вопрос об отношении учения Юма о художественном вкусе к другим эстетическим концепциям. В группе английских философов-эстетиков периода Просвещения Юм стоял в значительной мере особняком, хотя и можно было бы


328


выискивать некоторое его сходство, например, с А. Шефтсбери, который высказывал убеждение, что художественные вкусы людей можно воспитывать на основе изучения свойств человеческой природы. Зато возникает определенная преемственность между Юмом и Кантом. Безусловно, «традицией была подготовлена ... идея эстетики Канта — сведение прекрасного к субъективности» [1]. Ив качестве предшественников Канта на пути отделения красоты от знания следует указать не только Зульцера и Мендельсона, но и Юма.


Это было бы, впрочем, не очень понятно, если читатель согласился бы с истолкованием эстетических воззрений Юма в том простом смысле, будто «Юм фактически ликвидировал эстетику как науку» [2]. Это нигилистическая точка зрения, и она неверна. Если ее принять, то пришлось бы просто-напросто закрыть глаза на многие из изложенных выше фактов. Тогда было бы невозможно и объяснить появление такого эссе Юма, как «О простоте и изощренности стиля литературного произведения (in Writing)», где симпатии автора отнюдь не на стороне безудержного субъективизма и манерности. Куда более правильно будет сказать, что исследования Давида Юма в области эстетики во многом свелись к односторонним и нечетким постановкам проблем, а решение этих проблем на платформе агностической философии заранее было обречено на неудачу.


1 В. Ф. Асмус. Немецкая эстетика XVIII века. М., «Искусство», 1963, стр. 182."

2 «Основы марксистско-ленинской эстетики». М., «Искусство», 1960, стр. 69.


IX. СКЕПТИЦИЗМ И АГНОСТИЦИЗМ ЮМА И ПОЗИТИВИЗМ


Последние сто лет истории философии характеризуются повышенным интересом к теоретическому наследству Давида Юма. «...В наши теперешние годы о Юме и в особенности о «Трактате» пишут больше, чем когда-либо в прошлом» [1], — говорил Норман Кемп Смит в торжественной речи 7 июля 1939 г. на философском симпозиуме в Эдинбурге, посвященном мировоззрению Юма. «Трактат» — это произведение гения» [2] — утверждает Смит в своем исследовании на ту же тему. Еще М. Вундт в своем «Введении в философию» признавал, что начиная со второй половины XIX в. в западной философии начался своего рода «ренессанс Юма», связанный с деятельностью английских позитивистов, Маха и имманентов. Ныне, говоря об итогах этого «ренессанса», Д. Пассмор утверждает, что Юм оказался «открывателем новых путей мысли» и философом, который больше всех умеет выводить читателей из догматического равновесия («the most exasperating of philosophers») [3].


1 Цит. по кн.: «Hume and present Day Problems...». London 1939, p. IV.

2 K. Smith. The philosophy of David Hume. London, 1941, p. 537; cp. p. 561.

3 Cp. J. A. Passmоre. Hume's Intentions. Cambridge, 1952, pp. 157, 159.


330


Почему же Юм смог стать властителем дум английской и не только английской буржуазной философии спустя сто и более лет после своей смерти? Видимо, в его воззрениях было нечто, глубоко созвучное буржуазной мысли наших дней. Да, это так, и это созвучное можно обозначить одним словом: агностицизм...


Агностицизм был охарактеризован Энгельсом и Лениным как центральный пункт, в котором, как в фокусе, соединяются различные стороны мировоззрения Юма. Посмотрим, как сам Юм определял сущность своей философской позиции. Известно, что он называл ее скептической.


Существуют различные виды скептицизма, и он пережил долгую историю. «Сомнения, — писал А. И. Герцен, — вечно припаянный элемент ко всем моментам развивающегося наукообразного мышления» [1]. Между скептическими взглядами Пиррона и Пьера Бейля, Юма и Томаса Гексли, Карнеада и Бертрана Рассела есть и сходства и существенные несходства. Очень метко о различных видах скептицизма высказался Н. П. Огарев. В Письмах Т. Н. Грановскому в начале 1847 г. он писал, что есть «скептицизм, равно отрицающий направо и налево, [который] любит бить направо и налево...», но есть и иной, конструктивный, скептицизм, представляющий собой «сомнение во всем, что не имеет causa sufficiens», т, е. достаточного основания, и требующий «поверки факта разумом и рассуждения фактом...» [2]. Юм видел свой скептицизм в том, что он прокладывал среднее направление между предварительным (antecedent) или методическим скепсисом Декарта и чрезмерным (excessive) всеразрушающим скепсисом Пиррона. Последний, говоря словами А. И. Герцена, «не только сомневался в возможности знать истину, но просто не сомневался в невозможности знать ее». Первый призван был расчистить почву для построения подлинной онтологии, но Юм не верит в возможность таковой, и от «Трактата...» к «Исследованию о человеческом уме (познании)» его неверие в этом смысле все более расширялось и углублялось. В этом пункте Юм был солидарен с пирронизмом, но последний в полном своем объеме противоречит житейской практике. В «Сокра-


1 А. И. Герцен. Избр. филос. произв., т. I. M., Госполитиздат, 1948. стр. 197.

2 Н. П. Огарев. Избр. социал.-полит, и филос. произв., т. II. М., Госполитиздат, 1956, стр. 393 и 400.


331


щенном изложении...» «Трактата...» Юм называет свое учение «очень скептическим (very sceptical)», но не совпадающим нацело с пирронизмом, так как против него восстает людская природа, привыкшая доверять впечатлениям и полная веры в то, что мир существует. Убежденный в слабости человеческого духа и в узости его познавательных возможностей, Юм не мог согласиться с тем, что в познании вообще нет ничего достоверного. Поэтому в «Добавлении» к первой книге «Трактата...», где Юм еще раз возвращается к проблеме пространства, он пробует подыскать более гибкое обозначение для своего скептицизма и называет его всего лишь «смягченным (mitigated)», близким до некоторой степени к скептицизму античных «академиков» Аркезилая и Карнеада. Симпатизирует Юм и скептицизму Пьера Бейля.


Уже в этих резких изменениях общей характеристики своего скептицизма чувствуются неуверенность и колебания Юма. Возводя их в закон мышления Юма, Д. Пассмор пишет, что быть юмистом это значит «не считать никакую систему законченной, ничего — окончательным, кроме духа исследования» [1]. Противоречия философии Юма, по Пассмору, — всего лишь трудности беспрерывного движения вперед. Селби-Бигги пошел еще дальше и задолго до А. Вуда, который высказал аналогичную мысль о Расселе, утверждал даже, что «легко найти у Юма все философские учения или же, выставляя одно утверждение против другого, — никакого вообще». Но это чересчур «простое» решение вопроса, как и замечание Б. Рассела, будто бы юмов «скептицизм неискренен, так как он (т. е. Юм. — И. Н.) не проводит его на практике» [2].


1 J. A. Passmоrе. Op. cit., p. 159.

2 Б. Рассел. История западной философии. М., ИЛ, 1959, стр. 691.


Приведенные выше факты суть внешние последствия того, что либо Юм стремился ограничить себя в собственном скептицизме и избежать крайнего нигилизма (в контексте теории познания Юма это означало бы проявить недоверие к любым впечатлениям), либо происходило прямо противоположное: скепсис Юма оказался настолько «последовательным», что распространился и на сам скептицизм. Обратим внимание на то, что Юм


332


пишет в «Заключении» первой книги «Трактата...» о выборе «между ложным познанием (reason) и отсутствием его вообще». Уныло он признается: «Что касается меня, то я не знаю, как тут должно поступить» [1]. Эти и дальнейшие слова Юма один из историков философии назвал выражением беспокойной и тревожной неуверенности [2]. Первое и последнее не слишком далеки, конечно, друг от друга, но воздействие скептицизма на сам же скептицизм вообще вело все же дальше: идти по этому пути значило завершить его запретом формулировать любую позицию, в том числе и скептическую, т. е. своего рода философским самоубийством. Поэтому, когда Юм острит по поводу существующих философских учений, заявляя, что «ныне, потеряв соблазнительность новизны, философия не имеет столь экстенсивного влияния, но, кажется, свелась по преимуществу к спекуляциям в клозете...» [3], он злословит невольно, хотя этого, вероятно, не хотел, и по адресу тех, кто придает издевательствам над философскими спекуляциями вид новых философских учений, т. е. и по своему собственному адресу. В XX в. примерно это же произошло с Л. Витгенштейном и его учениками.


Современный нам шотландский исследователь творчества Юма Энтони Флю, считая, что скепсис Юма пережил некоторую эволюцию, приходит к выводу, что в «Первом Inquiry» «скептицизм более зрелый и контролируемый, чем в «Трактате» [4]. Иными словами, Флю истолковывает эволюцию юмова скептицизма в смысле его самоограничения. Некоторые предпосылки для такого вывода, конечно, есть. Например, в «Трактате» Юм наметил такую программу теоретической деятельности: «Ничто так не требуется от истинного философа, как [умение] сдерживать в себе чрезмерные стремления к расследованию причин» [5].