Geum.ru

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33


1 WM, р. 352.

2 LT, II, р. 230.

3 LT, II, р. 187.


Эту роль, по Юму, не может исполнить осознание выгоды для себя от достижения пользы для своего государства, страны и т.д., так как Юм не верит в возможности и способности рассудка подчинить человеческие действия разумным основаниям. Он не верит, например, в то, что люди способны исходить из достаточно устойчивых и однообразных оснований при одобрении благородных поступков, совершенных гражданами другой страны, иного общества и т.д. И Юм не видит иного пути, кроме выдвижения на первый план снова эмоций, — на этот раз эмоций альтруизма, или «симпатии» каждого человека к прочим людям.


300


Юм выступает против сведения всех мотивов человеческой деятельности — пусть в опосредствованной форме — к эгоизму и утверждает, что «незаинтересованные страсти» существуют. Он отстаивает это положение в полемике против Гоббса и Локка, а во «Втором Inquiry» простирает свою критику, по-видимому, и на французских просветителей. Во «Втором Дополнении» ко «Второму Inquiry» Юм атакует утрированную до предела концепцию узколичного эгоизма, которую он приписывает «гоббистам» и для которой нет ни чести, ни верности, ни искренности в дружбе и т.д. Юм упрекает Гоббса в мрачном взгляде на людей, а всех сторонников теории «разумного эгоизма» — в упрощении действительных явлений морали: эти теоретики будто бы именно ради «простоты» теории пытались свести все душевные побуждения к чувству личного эгоизма.


Но далее оказывается, что Юм предлагает взамен лишь иную форму упрощения этики. И его сенсуалистский агностицизм приходится здесь как нельзя кстати: Юм рассматривает альтруистический аффект как нечто изначальное и оставляет всякие попытки редуцировать его к эгоизму. Иными словами, для него отказ от редукции «проще», чем ее осуществление. Но для изначальности альтруизма требуется, в соответствии с известной уже нам конструкцией Юма, соответствующая эмоциональная подоплека. Юму кажется, что он и нашел ее в изначальном чувстве симпатии.


Альтруистическая мотивация вырастает, по Юму, из особой эмоции «симпатии (sympathy)» или «сочувствия», представляющей собой некий постепенно укоренившийся в людях биологический инстинкт. В этике Шефтсбери уже был зачаток учения о «симпатии», вытекавший из его классификации аффектов (имеется в виду «первый класс» аффектов, так называемые «естественные» аффекты). Гетчесон полагал, что существует «универсальная благожелательность (universal benevolence)». Нечто подобное утверждал и Р. Кумберленд (1631 — 1718). Впрочем, варианты этого учения можно найти и у Цицерона, и у Спинозы, и у Беркли, и у Фергюсона.


«Симпатия» играет в этике Юма значительную роль, особенно во «Втором Inquiry». Вслед за Эпикуром, он считает, что дружба — главная радость в человеческой жизни, и вопреки той унылой картине слабой и подверженной слепым порывам человеческой природы, которую начертал он же сам, Юм утверждает, что почти у каждого человека благожелательность берет верх над эгоистичностью. Юм называет «симпатию» главным источником всех нравственных ограничений поведения, «очень могущественным принципом человеческой природы» [1].


301


Рассуждая о «симпатии», Юм использует два различных значения этого термина, которые постоянно переплетаются и переходят один в другой: во-первых, восприятие от других людей их наклонностей, чувств и переживаний и воспроизведение этих эмоций в собственной психике, т. е. «сопереживание», и во-вторых, — благожелательное отношение к людям [2]. Оба эти значения, т. е. способность чувствовать то же, что и другие люди, и склонность желать им приятных чувств, до некоторой степени покрываются русским словом «сочувствовать», имеющим именно эти два оттенка смысла (ср. выражение «быть отзывчивым»).


Юм пишет о симпатии как о «передаче аффектов», при которой «...души людей являются друг для друга зеркалом...» [3]. Тенденцию разделять эмоции, замеченные у других представителей своего рода, Юм находит и у животных, обнаружив приблизительно то, что психологи называют стадным чувством, и имея ввиду прежде всего-«симпатию» в первом ее значении.


Как о чувствованиях «гуманности (humanity)» и «доброжелательности (benevolence)» Юм пишет о «симпатии» во «Втором Inquiry»: мы «чувствуем только общую симпатию к нему (некоторому лицу. — И. Н.), или сострадание к его мукам, или желание поздравить па поводу его радостей» [4]. Симпатию в этом смысле Юм называет также «естественной филантропией» и «чувством собратства (fellow-feeling)» [5]. Указанная эмоция дружелюбной отзывчивости вызывает, по мнению Юма, у людей стремление содействовать интересам общества и даже всего человечества.


1 GT, II, р. 371.

3 О двусмысленности термина «симпатия» пишет сам Юм: GT, II, р. 111. Переплетение двух различных смыслов «симпатии» находит свое оправдание, в частности, в том, что «симпатия», по Юму, есть стихийное и не вполне отчетливое чувство.

3 GT, II, р. 152.

4 WM, р. 381.

5 WM, pp. 293, 301.


302


Между двумя аспектами симпатии происходит, по Юму, взаимодействие: сопереживание чувств вызывает доброжелательное отношение к другим людям, а это, в свою очередь, настраивает сердца людей в унисон и делает их более способными откликаться на чувства друг друга.


Уже давно было подмечено, что в третьей книге «Трактата...» Юм в равной мере пользуется обоими аспектами понятия «симпатии», а во «Втором Inquiry» пишет преимущественно о благожелательности как таковой. Заметим, что благожелательность понималась при этом как особое чувство, пробуждающееся заново в каждом конкретном случае, а не как некое абстрактное и осмысленное желание «пользы для общества» вообще [1]. Ряд исследователей объясняют сделанный теперь Юмом акцент на благожелательность тем, что Юм начал сомневаться во всеобщности принципа ассоциации и способности его объяснить все явления психической жизни. Так, Н. К. Смит связывает это с тем, что Юм пришел к мысли, что концепция личности как ассоциативного пучка перцепций ошибочна, а вне этой концепции тезис о всеобщности механизма «сопереживания» в первом смысле теряет убедительность [2]. Действительно, ассоциативный принцип был непосредственной основой учения о «симпатии» в «Трактате...»: без его помощи было бы непонятно, как это чувство может столь широко воздействовать на поведение людей, как происходит переход от одного аспекта «симпатии» к другому и как вообще это чувство зарождается и крепнет в сознании людей.


1 В. Виндельбанд отмечал, что в данном обстоятельстве отчасти крылась методологическая причина скепсиса Юма в отношении теории общественного договора.

2 См. N. К. S m i t h. Op. cit., p. 151.


Правда, в «Трактате...» Юм уклонялся от прямого решения вопроса о происхождении чувства симпатии, но оно намечалось примерно в таком виде: в цепи поколений людей закрепляются те эмоции, которые оказывались полезными для человеческого рода, так что происходит своеобразный естественный отбор эмоций. Разумеется, мы сталкиваемся здесь с новой проблемой — откуда возникает привычка, закрепляющая эмоции, и почему люди чаще ошибаются, не доверяя, чем доверяя ей, — но эту проблему Юм уже окончательно оставляет без ответа. Верно также и то, что мы нигде не встретим у Юма отчетливого понятия «естественный отбор» (не го-


303


воря уже о термине), в особенности в смысле выбраковки самой жизнью неприспособленных организмов, но другой аспект этого понятия — преуспевание приспособленных и закрепление полезных для них свойств — в смутной форме все же уже предполагался понятием привычки. Не удивительно, что агностик XIX в. Г. Спенсер, в методологии которого мы встретим немало юмистских черт, развил целую систему взглядов своеобразного психологического quasi-дарвинизма (отбор и наследование познавательных привычек и нравственных принципов).


Присмотримся поближе к представлениям Юма о симпатии. Уже сам Юм почувствовал в них глубокое противоречие, вытекающее из несоответствия между его желанием, с одной стороны, набросать близкую к фактам картину моральных эмоций и стремлений, людей, а с другой — соединить различные «неизменные» свойства человеческой природы в единую теоретическую систему. Он потерпел фиаско при анализе чувств зависти и злорадства [1], в случае которых слишком очевидно торжество конкретного эгоизма над абстрактной «симпатической» доброжелательностью ко всякому человеку, «к которому мы не имеем никакой дружбы» [2]. Действительность буржуазной Англии XVIII в. совсем не походила на юмов альтруистический рай. Пытаясь придать «симпатии» черты большей реальности, Юм попробовал снабдить ее чертами гедонистического эгоизма: он рассуждает, например, о том, что созерцание чужого комфорта должно быть нам приятно, так как комфорт прекрасен, а все прекрасное само по себе доставляет удовольствие [3]. Еще более резок зигзаг в рассуждениях Юма, когда он через призму эгоизма рассматривает механизм воздействия чужих эмоций на наши: это воздействие вызывает чувство благожелательности лишь тогда, когда мы настолько свыкаемся с чужими эмоциями, что уже не можем отличить их от собственных [4]. Различие между альтруизмом и эгоизмом тогда стирается, но происходит это ценой «обмана», который будто бы совершает человеческая природа над людьми.


1 LT, II, pp. 94—97; ср. р. 281.

2 LT, II, р. 273.

3 LT, II, р. 81.

4 LT, II, р. 288.


304


Не привела к убедительным результатам и попытка Юма истолковать «симпатию» в смысле удовольствия, получаемого нами от сознания того, что действия некоторой личности приятны окружающим ее людям, хотя в этих действиях самих по себе нет ничего приятного для нас [1]. Возникает вопрос, почему же все-таки так происходит, и анализ оказывается в исходном пункте своего движения, но без заметных результатов.


Рассуждения Юма о «симпатии» вели его в тупик, впрочем, уже вследствие того, что они никак не укладывались в ту схему элементов психики, которую Юм построил в первой книге «Трактата...». Что такое, собственно, «симпатия», с точки зрения этой схемы? Это не впечатление типа ощущений и не идея, возникшая непосредственно на этой основе. Это впечатление типа эмоций, но разве это одна из многих эмоций и не более того?


«... Симпатия, — писал Юм, — есть ничто иное, как живая идея, превратившаяся во впечатление...» [2]. Но как это понимать? Юм пытался этими словами сказать нечто большее, чем просто подчеркнуть, что страсти людей делаются более яркими, когда они вследствие каузальных связей в психике как бы переходят в ошущения (или ими сопровождаются). Юм хотел подчеркнуть предметность «симпатии»: она обращена на личности и непременно связана с осознанием отношений данной личности к другим, а в зависимости от этого бывает сильнее у одних людей, слабее — у других. Но если так, то «симпатия» — это и не идея и не впечатление. Признание ее существования не только плохо согласуется с концепцией «личность есть пучок перцепций», но вообще совершенно ей противоречит, так как «симпатия» не есть перцепция, а нечто такое, что органически предполагает самосознание, которое, как уже отмечалось, отнюдь не выводимо из концепции «пучка». И это противоречие тем более разительно, что Юм признавал наличие «симпатии» не только у людей, но и у животных [3].


1 LT, II, р. 285.

2 GT, II, pp. I69—170.

3 LT, И, p. 112.


Изменение смысла «симпатии», которое произошло отчасти во «Втором Inquiry» по сравнению с «Трактатом...», не спасает положения. Испарение из «симпатии» первого ее смысла (пассивное дублирование эмоций других лиц) еще более усиливает акцент на личностный ха-


305


рактер этого сложного чувства. Между тем, разочаровавшись в концепции «пучка перцепций», Юм не выдвинул никакой определенной концепции личности взамен. Доброжелательность и дружба, эгоизм и вражда не мыслимы вне убеждения в реальном существовании субъектов (как и в реальности взаимосвязывающих их каузальных отношений). Материализм, а не агностицизм и здесь есть единственно перспективный путь крещению проблем. «Симпатия» у Юма — некая внеисторическая и надклассовая сила, действующая универсальным образом. Восхваляя ее, он закрывает глаза на то, что любая моральная эмоция, любая человеческая страсть по-разному проявляется в зависимости от эпохи и классовой принадлежности личности. Героический подъем, например, был и у защитников Фермопил и у солдат Брестской крепости, но разве можно согласиться с утверждением, что их обуревали качественно совершенно одинаковые чувства? В отношении людей современного ему буржуазного общества Юм дошел до утверждения, что «редко можно встретить человека, у которого все благожелательные (kind) аффекты, взятые вместе, не перевешивали бы собой все эгоистические» [1]. Что это как не утопическая идеализация современной Юму действительности буржуазной Англии? На место клерикальной утопии всеобщей набожности и смирения Юм выдвинул утопию всеобщего «сочувствия», резко диссонирующую со звериными нравами эпохи промышленного переворота. Конечно, не лишенный отзывчивости и доброжелательности, характер самого Юма способствовал тому, что именно он развил утопическую картину разносторонних проявлений «симпатии», во это не оправдывает его как творца иллюзорной системы нравственности, претендовавшей на всеобщность, хотя и объясняет частично, почему именно у Юма возникло преувеличение роли доброжелательности в жизни граждан буржуазного государства. Столетие спустя романист Дюма-отец не без влияния со стороны своего личного характера населял великодушными персонажами произведения из различных, в том числе феодальной, эпох. Но разве в этом причина того, что в эпоху феодализма культивировался иллюзорный идеал «бескорыстной» верности, чести и т.д., не соответствовавший прозаи-


1 LT, II, р. 193.


306


ческой моральной действительности? Причина, очевидно, в том, что пропаганда этого идеала соответствовала определенным интересам господствовавшего класса той эпохи. Аналогична и причина того, что Юм развил свою «симпатическую» моральную утопию, отрицание которой нами не означает, разумеется, утверждения, будто Юм был единственным представителем господствующего класса буржуазной Англии XVIII в., который обладал лично рядом положительных моральных черт. Как известно, вовсе не какая-то фатальная личная «зловредность», но социально-экономическое положение класса капиталистов заставляет его представителей вести себя определенным образом в отношении трудящихся, эксплуатировать их, угнетать и т.д.


В какой-то мере утопичность и эклектицизм учения о «симпатии» чувствовал и сам Давид Юм. Иногда он писал, что спрашивать о происхождении этой эмоции бесполезно, ню иногда пытался отодвинуть ответ «не знаем» на одну ступень дальше и намечал решение вопроса о генезисе «симпатии» в таком виде: корни его уходят в социальный эгоизм, не выводимый, впрочем, из эгоизма индивидуального [1]. Таким образом, складывается концепция двух видов эгоизма. Однако она не получила в сочинениях Юма детальной разработки.


1 WM, pp. 291—293.


В эссе «О первоначальном договоре» Юм помимо основанных на симпатии как на естественном инстинкте выделяет особую группу социальных моральных обязанностей (справедливость, честность и др.), которые вытекают из «чувства обязанности». Признание основополагающей роли обоих этих чувств — симпатии и обязанности — в возникновении общественных добродетелей уводит Юма далеко от утилитаризма, ибо чувства, как их понимает он, не рассуждают, так что утилитаризм, основанный на импульсивности, не есть утилитаризм.


Концепция «симпатии» в этике Юма маскировала буржуазный индивидуализм и свойственную ему беззастенчивую жажду выгоды, так неприкрашенно изображенную Б. Мандевилем в его баснях: «Ропщущий улей, и мошенники, превратившиеся в честных людей» (1705) и «Басня о пчелах, или индивидуальные пороки на службе общественной пользы» (1714). Но что же этому алчно-


307


му индивидуализму было противопоставлено в этике Юма? Всего-навсего инстинктивное и полуживотное стадное чувство, о котором во «Втором Inquiry» он пишет даже, что неизвестно, чего больше у людей — этого чувства или же эгоизма. Неправ французский исследователь Лешартье, который, всячески преувеличивая социальное значение юмовой «симпатии», ведет от нее линию преемственности к Прудону, Лассалю и ...Марксу [1]. Но концепция Юма не умерла вместе с ним. В еще большей степени, чем у Юма, «симпатия» была поставлена в центр этического учения у его последователя в этом отношении Адама Смита.


Первая глава I отдела I части «Теории нравственных чувств» А. Смита начинается словами: «Каким бы эгоистом ни считали человека, очевидно, что в его природе есть некоторые принципы, которые вызывают его интерес к судьбам (других людей) и делают их счастье для него необходимым, хотя он не получает от этого для себя ничего, кроме удовольствия видеть это» [2]. В последующих главах А. Смит уделяет много внимания традиционной-этической проблематике Юма: удовольствию от взаимной симпатии, влиянию привычки на моральные чувства, взаимодействию эгоизма и симпатии и т.д. [3].


1 См. G. Lechartier. David Hume, moraliste et socjologue. Paris, 1900, p. 238.

2 Adam Smith. Essays philosophical and literary. London, 1880, p. 9.

3 См. Adam Smith. Essays philosophical and literary, part I, sect. I, cap. 2; part I, sect. II, cap. 5; part V, cap. 2.


Все это могло бы показаться странным, поскольку в «Богатстве народов» (1776) А. Смит исходил отнюдь не из симпатии, но только из эгоизма как из естественного чувства всех участников капиталистического производства и обмена. Зато в «Теории нравственных чувств» (1759) он уделяет «симпатическому» чувству довольно много внимания. Наметившееся у А. Смита противоречие смягчается до некоторой степени тем обстоятельством, что в своих исследованиях он стремился реализовать концепцию умерения побуждений субъекта побуждениями других лиц (эгоистическими — в экономической сфере деятельности, альтруистическими же — в некоторых других областях социальной жизни). Впоследствии, в XX в. довольно близко к буржуазно-либеральной идеализации общественной жизни при помощи «симпатической» иллюзии подошел основатель «Венского кружка» М. Шлик в своей этике «радостного чувства».


308


Гоббс и Гельвеций, сводя — каждый на свой манер — основания морали к индивидуальному эгоизму, создали весьма огрубленную картину эволюции нравственности, хотя многое в ней, сделанное по модели феодально-буржуазного общества, и было угадано верно. Но не менее огрубленное и схематизированное решение вопроса предложил Юм, когда он ссылается на два основания: индивидуальный эгоизм и вытекающее из «симпатии» (или также и из «чувства обязанности») стремление содействовать общественной пользе. У Н. Д. Виноградова не было достаточно веских оснований полагать, что представления Юма «об основных свойствах человеческого существа, несмотря на их компромиссный характер, быть может, ближе к психологической действительности» [1], чем воззрения Гоббса и Бентама. Отнюдь не было «ближе» чисто внешнее искусственное ограничение поля деятельности эгоизма «симпатией». Не была ближе и гипертрофия чувства классовой солидарности господствующих социальных групп в Англии XVIII в. в понятии «симпатии», распространенном на всех людей и одновременно превращенном в выхолощенную абстракцию. В этике Юма исчезло существенно необходимое опосредование категорий индивидуального и общего категориями классовых интересов. Но исчезло лишь по видимости, так как оно отвечало задачам апологии буржуазных порядков при помощи либерально-этической фразеологии.


Итак, в этике Юма обрисовалась эклектическая конструкция: люди стремятся совершить те или иные поступки потому, что это им приятно, либо потому, что они осознают полезность данных поступков с точки зрения своих интересов. «Приятность», в свою очередь, выступает в двух различных видах: либо это тяготение к наслаждениям (гедонизм), либо стремление удовлетворить приятное чувство «симпатии» (альтруизм на своеобразной гедонистической подкладке) [2]. Отсюда возникают по-


1 Н. Д. Виноградов. Философия Давида Юма. Часть II. Этика Давида Юма.., стр. 347.

2 Последнюю мысль, отметим, развивал уже Гетчесон, считавший, что моральные действия вызывают в людях непосредственное удовольствие.


309


стоянные колебания Юма между гедонизмом, утилитаризмом и, если можно так выразиться, принципом несольных добродетельных инстинктов, вызывающих удовольствие при их удовлетворении. Эти колебания привели Юма даже к тому, что в одном месте «Трактата...» он пишет о существовании четырех (!) различных оснований морального одобрения: удовольствие данной личности, польза для нее, удовольствие для других людей и польза для них. Исходя из сказанного выше, число оснований придется увеличить до пяти, если не больше.


Этика Юма эклектична и с точки зрения ее социальной функции как апологии буржуазных общественных порядков и психологических установок господствующего класса. Идя вразрез с устоявшимся в XVIII в. мировоззрением английской буржуазии, Юм освободил свою этическую теорию от религиозных санкций. Если скепсис первой книги «Трактата о человеческой природе» был направлен против «метафизических» претензий естествознания, то скептический пафос второй и третьей книг — против «метафизических» претензий религии. Если в первом случае Юм мешал прогрессу науки, то во втором — до некоторой степени делал полезное дело. Лешартье фальсифицирует взгляды Юма, когда утверждает, будто его учение о нравственности есть этика «христианского духа (d'inspiration chretienne)».


Юм заявлял, что религия на протяжении многих веков извращала и деформировала мораль. «Суеверия (superstitions)», как Юм имеет обыкновение называть существующие религии, ведут фактически во всех случаях к искажению естественных человеческих чувств [1]. В XIV разделе «Естественной истории религии», который озаглавлен «О дурном воздействии большинства народных (popular) религий на нравственность», британский агностик обращал внимание на то, что религиозные культы ориентируют людей искать благорасположения божества не через упражнения в добродетелях, а посредством экстаза и нелепых обрядов. Мало того, в обычных религиях Юм видит источник безнравственности. Они воспитывают в «пастве» чувства тоски и уныния, робости и униженности, фанатизм и человеконенавистничество, аскетизм и ханжество. В столь открытой форме, как Юм, не решались разобла-