Geum.ru

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33


1 В приведенном выше высказывании Юма он прав, на наш взгляд, только в одном: проблема наличия у моральных ценностей гносеологических характеристик разрешается во многом аналогично разрешению этой же проблемы в отношении ощущений так называемых вторичных качеств, а также эстетических ценностей. В долгом споре вокруг вопроса об объективности прекрасного сторонники безоговорочной объективности этой категории не более правы, чем мнимо ортодоксальные марксисты в теории познания, утверждающие вслед за Ф, Бэконом, что субъективная качественность ощущений зеленого, сладкого, пряного и т.д. имеется уже в самих внешних объектах. Все эти качества и категории следует, на наш взгляд, рассматривать как результат взаимодействия субъекта и объекта, т. е. как своего рода диспозиционные предикаты, становящиеся актуальными только в условиях этого взаимодействия. Биологическая (в случае ощущений) и социальная (в случае ценностей) избирательность, с точки зрения интересов сохранения рода, преуспевания определенного общественного класса и т.д., составила важный компонент сложных отношений, возникающих в подобных взаимодействиях, и определила наличие в последних как эмоциональных факторов, так и специфических контрастов.


290


Он утверждает, что сущность моральной оценки лежит в самом отношении субъекта к оцениваемым факторам. «Иметь чувство добродетели не означает ничего иного, кроме как чувствовать (feel) удовлетворение особого рода от созерцания характера» [1]. Юм высказывается и еще более определенно: «Подлинная сущность добродетели состоит в том, чтобы вызывать удовольствие, а порока — причинять боль» [2]. Восхищение поступком или же отвращение к нему несут доказательство своей правоты в самих себе, т. е. в присущих им чувствах удовольствия или же неудовольствия. Для удовольствия «истинность» — в самом факте его наличия, оно оправдывает себя самим собой. Удовольствия и страдания суть окончательная основа этической теории, ибо они суть «главная пружина (spring)» человеческого духа [3]. Очевидно, что перед нами тезис гедонистической этики. Поэтому Броуд считает Юма «эмпирическим гедонистом» [4].


В приведенных рассуждениях Юма происходит автономизация удовольствия от пользы, долга и каких-либо иных соображений. Чувство удовольствия признается морально ценным само по себе. Гельвеций считал такую автономизацию удовольствий свойственной лишь неразумному, феодальному обществу, так что чем скорее от нее избавятся, тем лучше. Юм же принимает ее как неизбежное свойство людей всех времен и народов.


В утверждениях Юма, идущих в русле гедонизма, был прогрессивный аспект. Он заключался в непринятии религиозного ханжества, а также в том, что Юм, вслед за Локком, порицает попытки построения априорных моральных конструкций, попытки «установления вечных рациональных мерил правого и неправого» [5]. Как верно то, что моральность не присуща изначально самим вещам вне нас или самим поступкам, так верно и то, что она не состоит в неких особых изначальных сущностях духа, которые были бы неизменными эталонами морального. В подтверждение этого тезиса Юм приводит различные примеры, отчасти напоминающие обоснование «морального релятивизма» у Гельвеция. «...Мы не мо-


1 LT, II, р. 179; ср. WM, р. 370.

2 LT, II, р. 22.

3 GT, II, р. 334.

4 С. D. Broad. Five Types of Ethical Theory, ch. V. London, 1930. Но это утверждение не менее упрощенно, чем и отрицание такого вывода, которое мы найдем в книге Н. Кемп Смита (N. К. Smith. The Philosophy of David Hume. London, 1941, p. 162).

5 LT, II, p. 179.


291


жем ожидать в Берне тех же самых чувств или тех же законов, что господствуют в Лондоне или Париже... У нации, люди которой живут взаимообособленно, выше ценится, что естественно, осторожность, а у других [наций] — веселость [1]. Самоубийство порицалось афинянами, французы же признают, что оно предпочтительнее, чем горе и бесчестие. В «Добавлении» ко «Второму Inquiry», носящему название «Диалог», Юм выводит некую фантастическую страну «Фурли», общепринятая мораль которой явно нелепа с точки зрения европейских стандартов: в этой стране признаком добродетели считается, например, убийство лучшего своего друга. Но Юм не видит оснований порицать за это жителей страны Фурли: если им такие нравы кажутся естественными, таковы они и есть.


На основании подобных высказываний Юма английские позитивисты XX в. изображают его предшественником конвенционализма в этике, а то и более определенно — учения «эмотивизма». Энтони Флю в своей книге о Юме прямо утверждает, что шотландский агностик XVIII в. был «прародителем (the first parent)» натуралистического течения в этике, к которому Флю прежде всего и относит позитивистских «эмотивистов» А. Айера, У. Стивенсона, Ф. Рамсея, Ноуэла-Смита и др. Эту же мысль Флю проводит в своей недавней статье по поводу ранее вышедшей книги [2]. Он имеет в виду тезис Юма, что этические предикаты («добродетельно», «справедливо» и т.д.) не отражают каких-либо специфических свойств действительности вне субъекта и лишь приписываются им поступкам тех или иных лиц. Далее Флю имеет в виду тезис о неприложимости гносеологических характеристик к этическим утверждениям и юмов моральный релятивизм. Он истолковывает последний конвенциона-листски, для чего использует такие, например, формулировки Юма: «... чувство справедливости и несправедливости не извлечено из природы, но возникает искусственно, хотя и необходимо, из воспитания и человеческих соглашений (conventions)» [3].


1 WM, pp. 425—427.

2 См. A. Flew. On the interpretation of Hume. «Philosophy», 1963, vol. XXXVIII, No. 144, p. 180.

3 LT, II, p. 189; cp. p. 201.


292


Для изображения Юма в виде стопроцентного конвенционалиста или предтечи скандинавских этиков-позитивистов начала XX в. Флю оставалось лишь допустить, что, по мнению Юма, воспитание само есть продукт чистых условностей и принципы его конвенциональны. Но это все же натяжка. Юм считал, что существуют некоторые неизменные основные черты человеческой природы (хотя в разных условиях они не одинаково проявляются) и принципы воспитания не могут не брать этих черт в расчет. Поэтому он писал, что «правила справедливости искусственны (это значит, что их нет там, где нет человеческого сознания. — И. Н.), но не произвольны (arbitrary)» [1]. И подлинная позиция Юма — где-то посреди, между этическим конвенционализмом («О вкусах не спорят») и детерминизмом в этике (моральные вкусы определяются взаимодействием человеческой природы и внешних условий, в которых они проявляются) [2]. В его решениях нет единства и чувствуется эклектицизм.


Поэтому вышеприведенный пример со страной Фурли означает не то, будто, по Юму, моральные взгляды совершенно случайны, но то, что у одинаковой, в общем, по своей сущности человеческой природы различные условия жизни людей вызывают несколько различные реакции на одни и те же поступки и побуждения к различным поступкам. По мнению Юма, во все эпохи и у всех наций одни и те же, в общем, вещи вызывали всегда такие существенные чувства, как гордость и униженность [3]. Юм считает возможным советовать теоретикам морали принять в расчет «вкус, общий всему человечесту» [4].


1 LT, II, р. 189; ср. р. 201.

2 В этом смысле Юм пишет: «...Принципы, по которым люди рассуждают в моральных вопросах, всегда одни и те же, но делаемые выводы часто очень различны» (WM, р 422).

3 GT, II, р. 80.

4 И, стр. 194.


Но зависит ли этот «вкус» в достаточной мере от свойств самих поступков как объективных фактов? Ответ Юма мало определенен, его ссылки на общечеловеческий вкус звучат очень абстрактно. Он не стремится к отображению полноты конкретности посредством действительного анализа многообразия эмпирических фактов. По этому поводу М. Оссовская делает следующее замечание: «Если наш автор действительно очень часто ссылается на всеобщность эмоциональных мнений (doznan), находящих свое выражение в похвале или же в порицаниях, то это


293


не для того, чтобы обосновывать оценки stricto sensu, но для того, чтобы показать, что они не продукт каприза, что нахождение общего языка между людьми вполне возможно и его теория не имеет отвратительных практических последствий» [1].


Как бы то ни было, ссылка Юма на всеобщий вкус, коренящийся в человеческой природе, приводит его этику к далеко идущим последствиям, которые расшатывают им же принятое гедонистское сведение добродетели к удовольствиям. Как мы видели, отрицая наличие характеристик «истинно» и «ложно» у моральных оценок, Юм становился на позиции гедонизма. Когда же он, уклоняясь от крайнего субъективизма, ссылается на человеческую природу как на начало, упорядочивающее моральные оценки, то тем самым ведет к выводу, что оценки все-таки можно характеризовать как истинные (соответствующие «средней» человеческой природе) или как ложные (не соответствующие ей). В случае элементарных животных удовольствий особой проблемы не возникает, но в более сложных случаях от нее не уйти: почему человеческая природа именно такова, а не иная, почему случилось именно так, что, скажем, родительская любовь вызывает в наблюдателях чувство удовольствия и одобрения, а неблагодарность — неудовольствия и порицания.


И ответ Юма — поневоле не гедонистский, но утилитаристский: искомой окончательной причиной является польза для человека и человеческого рода, «полезность для всех людей». А как показали французские просветители XVIII в., польза и удовольствие совпадают далеко не всегда. В третьем «Дополнении» ко «Второму Inquiry» Юм разъясняет, что он согласен, что справедливость вытекает из человеческих конвенций только при условии, «если придать конвенции смысл общей выгоды (interest), а этот смысл каждый чувствует в своей груди, замечает у своих ближних; и он включает каждого человека, совместно с другими, в общий план или систему действий, которые устремлены к общественной пользе» [2].


1 М. Ossowska. Op. cit, str. 137.

2 WM, p. 390. Юм ссылается на Гуго Гроция как на первого автора этой точки зрения (Н. G г о t i u s. De jure Belli et Paris, lib. II, cap. 2, § 2, art. 4—5. Paris, 1625). Заметим попутно, что в ином смысле, а именно в смысле чистой условности, Юм употребляет термин «конвенция», рассуждая в «Диалогах о естественной религии» о различных космогонических системах.


294


Юм пишет, что польза — «обоснование главной часта морали» [1], и, как мы только что видели, считает главнейшей пользой общественную [2]. Но при этом он впадает в глубокое методологическое противоречие: утилитаристский подход не совместим с растворением разума в чувствах, так как чувства ориентируются не на пользу, но на удовольствия (пусть при самом широком понимании последних). Тем более не совместим этот подход со свойственным Юму перенесением моральных оценок с поступков на мотивации. Как верно отмечают Эйкен (Н. D. Aiken) и Оссовская, именно утилитаризм требует оценки поступков (действий) и притом не с точки зрения их мотивов, но, наоборот, только с точки зрения их реальных последствий. При одном и том же исходном мотиве действия могут быть разными, а приводить они могут к еще более различным последствиям.


М. Оссовская отмечает, что вообще в сочинениях утилитаристов остается неясным, по каким именно последствиям следует проводить оценку поступков — по тем, которые реально были совершены, или же по тем, на которые рассчитывал субъект, собираясь эти поступки совершить. В этой связи она обращает внимание на возможность следующей модификации утилитаристских взглядов, которая могла как-то бы затушевать противоречия в утилитаристской части воззрений Юма: уже состоявшиеся поступки оцениваются по их мотивам (в мотивацию входят также и расчеты людей в отношении возможных последствий), а поступки будущие—по их возможным последствиям [3]. Можно было бы внести и такое «усовершенствование»: в этике Юма поступки оцениваются по последствиям, а моральные характеры людей — по мотивациям их поступков.


1 WM, р. 306.

2 Вопрос, как соотносятся, по Юму, общественная и личная польза, рассмотрим ниже, в связи с проблемой альтруизма.

3 См. М. Ossowska. Op. cit., str. 153.


Однако эти «усовершенствования» не получают необходимого подтверждения при анализе текстов Юма, хотя и выявляется интересное обстоятельство: в «Трактате о человеческой природе» речь идет по преимуществу о мотивациях, а во «Втором Inquiry» — о поступках и их последствиях, что выдвигает проблематику утилитаризма на первый план. Предлагаемого четкого разграниче-


295


ния в них нет. Юм избегает анализа поступков как таковых в обособлении от моральных характеров людей, и стремится оценивать не людей и их действия порознь, но людей, мотивирующих свои совершаемые и задуманные поступки. Тем самым отмеченные выше противоречия вуалируются, но отнюдь не устраняются.


Ище одно противоречие появляется в этике Юма, когда он,, не удовлетворившись утилитаристскими идеями, похожими на воззрения раннего Бёрка и предвосхищавшими «утилитарианизм» Бентама, попытался смягчить апологию эгоизма, к которой вел принцип пользы, путем введения в этику мотивов альтруизма. Но соединить принципы эгоизма и альтруизма в целостную систему он также не смог.


Попытку соединения в единую систему взглядов Юм предпринимал уже в отношении гедонизма и утилитаризма. Он определял добродетельное в самом общем виде как такую установку человека к определенным поступкам, которая сопровождается удовольствием в силу ясного или хотя бы смутного осознания их полезности. Добродетель «есть качество духа (mind) приятное каждому или одобряемое тем, кто рассматривает или созерцает его» [1], и далее поясняется, что речь идет о качествах «полезных или приятных» [2]. В этих своих признаках они выделяются ассоциациями и воображением, закрепляются привычкой. Иногда Юм прямо отождествлял приятное и полезное: полезно то, что вызывает удовольствие (поэтому гордость и вообще радость — это морально положительные чувства), а вредно то, что вызывает страдание (поэтому униженность «и страх подлежат моральному осуждению). При таком подходе дело, казалось бы, обстоит еще проще: утилитаристский принцип поведения оказывается производным от достаточно устойчивых эгоистических удовольствий, утилитаризм и гедонизм просто-напросто совпадают.


1 WM, р. 339.

2 WM, р. 347; ср. р. 423.


Однако это происходит лишь постольку, поскольку Юм рассматривает пользу в собственно психологическом плане: полезно все то, что вызывает приятное состояние духа. В этом смысле Юм объявляет морально положительным принцип частной собственности: его незыблемость вызывает будто бы у всех людей чувство уверен-


296


ности в будущем, душевное спокойствие и т. п. Совпадение гедонизма и утилитаризма намечалось у Юма ценой отождествления полезности с психологическим состоянием счастья, причем насколько это состояние оправдано конкретной ситуацией, в расчет не берется.


Т. Грин (Green) в предисловии ко второй и третьей книгам лондонского издания (1890) «Трактата о человеческой природе» высказал мнение, что Юм воспринял главные принципы этики Д. Локка, хотя «одевает их в более точную терминологию» [1]. Не вдаваясь здесь в полемику, согласимся с Грином по крайней мере в том отношении, что от Локка Юм унаследовал недостаточную определенность в понимании соотношения терминов «удовольствие» и «счастье».


Локк понимал под «счастьем» то совокупность (довольно абстрактную) всех возможных удовольствий, то сильнейшее из всех представимых удовольствий, то те цели, к достижению которых более всего стремится данный человек. Эти различные понимания счастья он к тому же нередко отождествлял, что вело к ошибочному перенесению на «удовольствие» характерного для «счастья» признака неразрывности его с «пользой» [2]. Сведение счастья к удовольствиям толкало к выводу, что польза (и добро) и удовольствия — это почти одно и то же. Чаще всего Локк в конкретных случаях рассуждал как утилитарист, но его теоретические выкладки иногда сбивались на гедонистскую тропу.


1 Т. Green. Introduction to the Moral part of the Treatise. GT, II, p. 21.

2 Между тем цели, к которым стремятся люди, далеко не всегда можно обозначить терминами «счастье», «удовольствие», «наслаждение» и т.д. (ср. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 622).


В еще большей степени эту сбивчивость мы найдем у Юма, хотя он и пытался уловить специфику собственно морального удовольствия, отличающую его от удовольствия и счастливого состояния в иных видах. Юм понимал, что было бы нелепо считать «моральной» мотивацию влечения, скажем, к восточным сладостям. Подметив, вслед за Шефтсбери, связь этического и эстетического, но представив ее себе метафизически упрощенно, Юм попробовал найти специфику морального удовлетворения в близости его эстетическому наслаждению. Он пишет о «естественной красоте» социальных добродетелей,


297


употребляет термин «моральная красота» и т.д. Однако он сразу же утрачивает искомую специфику, не успев ее обрести, так как не находит критерия отличия морального удовольствия от радости созерцания художественно прекрасного [1].


Новые надежды Юм возлагает на тезис, что специфика морального удовольствия состоит в том, что оно возникает от осознания того, что данное удовольствие испытывает не только само это лицо, но и другие люди. Это и был как раз путь к альтруистическому учению в этике.


Неоднократно обращал Юм внимание читателей на то, что изначальный мотив человеческих поступков обнаруживается в их заботе о личной пользе, и было бы странно считать это неестественным. «По природе люди эгоисты (are selfish)...» [2]. Юм ссылается на то, что еще Полибий выводил мораль из эгоизма [3]. Нередко Юм писал о личном «и» общественном эгоизме. Союз «и» означает здесь, в частности, что действия и намерения, полезные для личности, далеко не всегда несут пользу и благо для общества, и наоборот (т. е. «и» не означает «то же самое, что и...»). С другой стороны, Юм полагал, что в обществе индивидуальные и общие интересы взаимодействуют или по крайней мере могут совмещаться (т. е. «и» не заменяет собой в указанном обороте разделительного «или»). Конъюнкция не означает вытекания одного из другого: личный эгоизм в принципе не считается ни с чем, что так или иначе стесняет возможности его удовлетворения.


1 Шефтсбери считал таким критерием различие в направленности чувства: прекрасное усматривается в вещах, морально-благое — в субъекте.

2 LT, II, р. 222.

3 WM, р. 288.


Как же все-таки конкретно соотносятся индивидуальный эгоизм и общественная польза (неважно, называть ли ее так или же «общественным эгоизмом»)? В ряде случаев Юм подчеркивает главенство именно общественной пользы. «Необходимость справедливости для поддержания общества есть единственное основание этой добродетели, и поскольку никакое совершенство не уважается в большей мере, мы можем заключить, что у этого обстоятельства полезности вообще огромнейшая сила


298


(the strongest energy) и самое полное господство над нашими чувствами. Полезность должна быть поэтому источником значительной части (морального) достоинства, приписываемого гуманности, благожелательности, дружелюбию, общительности (public spirit) и другим социальным добродетелям этого рода; она есть единственный источник морального одобрения по отношению к верности, справедливости, правдивости, честности и иным подобным уважаемым и полезным качествам и принципам. Она вполне подлежит включению в число законов философии и даже обычного здравого смысла в качестве могущественного принципа, проявляющегося подобно силе (energy) во всех подобных случаях. Это поистине ньютоново главное правило философствования» [1]. В соответствии с концовкой этого рассуждения Юм в других случаях высказывается весьма категорично. «Во всех определениях морали, — пишет он, — обстоятельство общественной полезности в принципе имеется в виду всегда» [2], добродетель без любви к родине ущербна, а «интерес и счастье человеческого общества» есть «конечный пункт» морали и права [3].


Сопоставим в этом пункте взгляды Юма с воззрениями французских материалистов XVIII в. Гольбах не подводил эгоистические устремления личности сами по себе безоговорочно под моральные оценки, хотя и оправдывал их. Добродетельными же он объявлял их при условии «разумного» выбора удовлетворяющих эти стремления средств. «Природа не создает людей ни добрыми, ни злыми, она просто вселяет в них любовь к самим себе, стремление к самосохранению, желание быть счастливыми. Эти чувства законны. Они становятся добродетелями, когда их удовлетворяют с помощью средств, приносящих пользу и другим людям; они превращаются в пороки, когда могут быть удовлетворены только за счет благополучия других людей» [4]. Таким образом Гольбах верил в достижимость гармонии личного эгоизма и всеобщей пользы. Гельвеций, подчеркивая первенство обществен-


1 WM, pp. 276—277.

2 WM, p. 250.

3 WM, p. 270.

4 Поль Анри Гольбах. Избр. произв. в двух томах, т. 2. М., Соцэкгиз, 1963, стр. 94.


299


ной пользы над личными интересами, считал, что она сама есть лишь разновидность индивидуального эгоизма, своего рода сумма правильно понятых интересов отдельных граждан: их интересы как бы втекают в нее и ее формируют. О гармонии личного интереса и общего блага мечтал, добавим, и английский просветитель Шефтсбери.


Юм же, утверждая, что человеческое сердце «никогда не будет полностью равнодушно к общественному благу» [1] и вообще благу других лиц, не считает возможным вывести эту приверженность из эгоизма, пусть даже особым образом истолкованного. Эгоистические устремления индивидуумов никогда не могут гармонизоваться, ибо «эгоизм одного лица естественно противоположен эгоизму другого» [2] и следование своему эгоизму неизбежно приводит к насилиям и «всяческим несправедливостям». Юм отрицает просветительскую концепцию «разумного эгоизма». «Бесспорно, что эгоизм (self-love), если он действует свободно, вместо побуждения нас к благородным действиям является источником всякой несправедливости и насилия» [3]. Если же эгоизм сдерживается в определенных рамках, то он более или менее совместим с общественным благополучием. Совместим, но не более того. Но что же может сыграть роль сдерживающего средства?