Geum.ru

Философия Джона Локка» (1960) и «Философия Бертрана Рассела» (1962), эта книга

Вид материалаКнига
Подобный материал:
1   ...   25   26   27   28   29   30   31   32   33


1 GT, I, р. 548.

2 Си. А. Н. Basson. David Hume. London, 1958, p. 150.

3 WM, p. 429.

4 A. Flew. Hume's Philosophy of Belief. A Study of his firsi «Inquiry», London, 1961, p. 116. Вообще Флю стремится доказать особое значение «Первого Inquiry» как самостоятельного документа о философских взглядах Юма.

5 Т, стр. 17.


333


Какая же характеристика эволюции скептицизма Юма более адекватна, и была ли эта эволюция вообще достаточно существенной? Юмов скептицизм действительно пережил эволюцию. О ней свидетельствуют и разочарование Юма в концепции личности как «пучка перцепций», и замена понятия «симпатии» понятием «благожелательности». Существо же этой эволюции заключалось, на наш взгляд, в постепенном развитии у Юма скепсиса, но не по поводу принципов скептицизма вообще, а по поводу той конкретной формы, которую скептицизм принял именно в его собственной философии. Неопозитивистские юмисты XX в., как правило, оставляли без внимания именно этот аспект его скепсиса, тем более что сами основатели «Венского кружка» самокритичностью не страдали.


Между тем Юм, направив скепсис против своей же теории познания и этики, привел их к фиаско. Г. Шпeтт ошибается, полагая, что Юм начинал со «здорового (?) гносеологического скептицизма» [1], но он прав, признавая, что Юм пришел к скептическому тупику. В этом была трагедия философии Юма. Он пытался лишь сохранить хорошую мину при плохой игре, когда ссылался на то, что лишь леность мысли и житейский практицизм мешают ему прийти к полному скептическому всеотрицанию. Он пришел к такому всеотрицанию, но не в отношении человеческих знаний вообще, а в отношении возможностей их теоретико-познавательной оценки, сказать же об этом в полный голос не решался. Не удивительно, что ни Шлик, ни Рассел не захотели быть наследниками трагедии Юма. Но они не захотели и отказаться от него: поэтому они не решились на открытый суд над своим прародителем, хотя и отошли от «чистого» юмизма в ту или другую сторону [2].


1 Г. Ш п е т т. Проблема причинности у Канта и Юма. Киев, 1916, стр. 11.

2 Процесс этот протекал очень сложно, так как был совмещен с их отходом от антифилософского догматизма в той его специфической форме, какую он принял в «Венском кружке».


Противоречие самоотрицания, разрушавшее философию Юма, было родственно противоречию, лежащему в основе скептицизма вообще: сомнение в возможностях и результатах познания не позволяет строить никакой философии, которая утвердила бы какой-то надежный «островок» безусловно данного, подвергнув отрицанию все остальное. Невозможно утверждать ни одного из тех


334


тезисов, на которых пытался «закрепиться» Юм: ни того, что существуют идеи, сводящиеся все к воспроизведению впечатлений, ни того, что существуют привычка и «симпатия» как изначальные и всеобщие свойства всякой психики и т.д. Но нельзя утверждать и правоту каких-либо других тезисов об «окончательных элементах» познания, которые заменили бы собой юмистские, но остались бы в рамках скептицизма. Судьба «логического атомизма» Витгенштейна и Рассела — прямой тому пример.


Что же могло сохраниться от скептицизма? Лишь общий принцип «подвергай все сомнению», сливающийся с общим принципом агностицизма «не доверяй возможностям познания». Последний мотив, современное название которому дал в XIX в. Т. Гексли [1], то и дело звучит на страницах сочинений Юма, но он как бы забывает о нем, когда развивает свою догматическую схему человеческого сознания. «Я боюсь, — писал Юм о попытках объяснения причин действий тел, — что подобное предприятие вообще не доступно человеческому уму...» [2]. Так думал он и в отношении природы сознания, ню вопреки этому претендовал на окончательное выяснение его структуры, происхождения идей и т.д. Это в особенности непоследовательно потому, что источник для познания особенностей духа у Юма в принципе тот же самый, что и для познания внешних тел, а именно восприятия как таковые. Отсутствие критерия коллективной практики в теории познания Юма сделало предпринятое им исследование невозможным. Используемый им критерий привычки субъективен, и не может быть ничем оправдано само доверие агностика этому критерию.


1 См. Т. Н и х 1 е у. Hume. London, 1879, p. 60.

2 Т, стр. 63.


Агностицизм — это наиболее точное определение основного содержания философии Юма. Отклонение от агностицизма в «Трактате о человеческой природе», выразившееся в построении догматической схемы духовной жизни человека, было предпринято Юмом не с целью поколебать агностицизм, но, наоборот, с целью реализовать вытекающие из него рекомендации. А они состояли в отказе от попыток проникновения в объективную реальность и в познавательном скольжении по поверхности явлений, т. е. в феноменализме. По сути дела, это лишь иное название для агностицизма Юма, но рассматриваемого как метод


335


Буржуазные историки философии предпочитают чаще всего характеризовать метод Юма как «эмпирический (experimental, empirical)», т. е. не идут дальше той его характеристики, которую ему давал сам Юм, и фиксируют ее без дальнейшего анализа [1], нередко неправомерно отождествляя его метод с методом Ньютона, о котором тот писал, например, в третьей книге «Оптики». Между тем, эмпирический метод эмпирическому методу рознь. Юм не проводил никаких экспериментов, в том числе психологических, и его «эмпирический» (дословно: экспериментальный) метод заключался в требовании лишь описывать то, что непосредственно принадлежит сознанию. «...Мы никогда не сможем, — писал он, — проникнуть далеко в сущность и конструкцию тел, чтобы можно было воспринять принцип, от которого зависит их взаимовлияние» [2].


Не понимая диалектики соотношения относительной и абсолютной истин, Юм приходит в результате к неверию в научное познание. А. И. Герцен метко заметил, что | скептицизм Юма способен «убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука» [3].


1 См., например, D. G. G. М а с N a b b. David Hume. His theory of Knowledge and Morality. London, 1951, pp. 18 — 19. Макнабб считает, что Юм пользовался, кроме того, для убеждения читателей «методом вызова на спор (challenge)», разъясняя им при этом, что желая большего, чем только ориентации в явлениях, они сами не знают, чего собственно хотят. (Ср. J. А. Рassmоrе. Op. cit., где на стр. 67 проводится аналогия этого метода с тезисом 6.53 в «Логико-философском трактате» Витгенштейна).

2 LT, II, р. 114; ср. И, стр. 72.

3 А. И. Г е р ц е н. Избр. филос. произв. т. I, стр. 197.


Излюбленный пример Юма — с хлебом, относительно которого ученые будто бы никогда не узнают, почему именно им люди могут питаться, хотя они и могут на разные лады описывать, как люди питаются им. Здесь нет нужды специально доказывать, что этот феноменалистский запрет Юма оказался столь же несостоятельным, как и более позднее предсказание позитивиста О. Конта, что люди никогда не смогут познать химического состава космических тел!


336


Феноменализм Юма выразил одну из характерных черт буржуазного мировосприятия — фетишизацию непосредственно данного. В наши дни в буржуазной философии наблюдается своеобразное явление, которое имеет лрямую связь с указанной чертой, — это стремление максимально опустить философию до уровня обыденного сознания, приспособить ее к мироощущению среднего буржуа, к его интуитивным реакциям на окружающую среду и тем ситуациям, которые возникают в его повседневной жизни. В этом стремлении большинство из буржуазных философов XX в. — наследники Давида Юма (хотя далеко не все они склонны открыто признать это). Недаром в «Заключении» к первой книге «Трактата...» Юм писал, что скептическое настроение лучше всего выражается в подчинении человека обычному ходу вещей.


Указанная тенденция, проникнутая неверием в силу теоретического мышления и отвращением к разуму, в той или иной мере свойственна всем основным школам современной буржуазной философии. Большинство ее представителей пытаются добиться того, чтобы изучаемые ими объекты были предельно непосредственны. У экзистенциалистов и католических философов непосредственность предмета изучения соединена, хотя бы в замысле, с фиксацией эмоциональной непосредственности субъекта, либо в виде его страха перед смертью, либо в виде религиозных чувств обывателя, которые эти философы также считают «непосредственными». Неопозитивисты попробывали соединить непосредственность исследуемого предмета, с его наглядностью в виде пресловутых «чувственных данных», или же, как это характерно для лингвистических аналитиков, в виде элементов повседневного языка.


Гегель обвинял материалистов в том, что они опускаются в своей философии до обыденных представлений. Ныне эпигоны идеализма обвиняют материалистов в противоположном, а именно в спекулятивности, себе же в заслугу ставят то, в чем их предшественники видели признак теоретической немощи.


Многие школы современного нам идеализма имеют гносеологическую подоплеку, родственную той, которая была у агностицизма Юма. Так, для экзистенциализма характерно чувство отчужденности от науки, непонимание ее и даже страх перед нею, а это — одна из форм эмоционального проявления агностицизма, вошедшего в


337


плоть и кровь человека. Но эта же отчужденность экзистенциализма от точного естествознания явилась одновременно отталкиванием от того слоя обыденного сознания, который находится на уровне ощущений, языка и повседневных поступков (реакций на употребляемый язык) и в пределах которого сложились наиболее примитивные формы позитивизма. Для буржуазного сознания XX в. в высокой степени характерна тенденция к фетишизации своих духовных продуктов: результаты мыслительной деятельности в виде «фактов», знаков, предложений и т.д. приобретают отчужденный характер и абсолютизируются. Отшатываясь от этой бездушной фетишизации, экзистенциалисты попытались преодолеть свойственную ей форму отчуждения, но в результате впали в еще более глубокую фетишизацию низменного обыденного сознания с его мещански-суеверным отношением к жизни и смерти. Это приводит к еще более глубокому отчуждению, в котором кульминацией безнадежности оказывается категория «ничто», приобретающая функции губительной силы. Спасения от этой силы буржуазный интеллигент ищет в религии, которая обещает один из самых обыденных способов изгнания демонов экзистенциальной тревоги, а именно возрождение суеверия веры. Таковы три слоя буржуазного сознания, выраженные в трех основных течениях западной философии XX в., взаимно поддерживающих друг друга.


Экзистенциалистских демонов не было в философии Юма и в помине, они подняли голову лишь в империалистическую эпоху существования капитализма и были одним из порождений ее хищнического и болезненного духа. В атмосфере этого духа сформировался тот реакционный псевдоатеизм, о котором мы упоминали в главе о религиозных воззрениях Юма. Если не с богом, то с безличным его подобием в виде «воли к власти», «зова крови» и т.д. за плечами рвались империалистические агрессоры к господству. Это был бунт самоотчуждения, который привел к самоистреблению буржуазного разума. Ныне, после тою, как фашистские полчища в итоге второй мировой войны были разгромлены силами Советской Армии, католические философы изображают происшедшее так, будто бы разум, уничтожая себя, поплатился тем самым за уничтожение веры в бога. Но это интерпретация, совершенно искажающая действительное положение


338


вещей: идеологи и политики буржуазии потеряли голову не в качестве «наказания» их за безбожие, а в силу глубоких социально-исторических причин. Эти причины привели к агностическому опустошению сознания, к нигилизму, причем нигилизму такого рода, который прямо вел к вакханалии всеобщего разрушения [1].


Мы видим в буржуазном нигилизме XX в. крайний результат, к которому привел в своем развитии буржуазный феноменализм XVIII в. Но было бы огрублением действительного положения дел думать, будто уже Юм желал такой эволюции или даже сам ей всемерно содействовал. Из предшествующего рассмотрения нам уже известны особенности феноменалистского метода у Юма. Антирационализм, ассоцианистская механика и конструирование физических объектов из чувственных впечатлений — вот его характерные стороны. У Беркли, а позднее у махистов сами чувственные восприятия порознь и в комплексах были объявлены окончательными «объектами» науки [2]. Столь откровенный субъективный идеализм претил Юму и он стремился удержать феноменализм от перерастания его в такую философию. Стремление избежать «крайностей» воспринял впоследствии неопозитивизм.


Юм пытался сгладить «крайности» феноменалистского метода, например, следующим образом. Он иногда высказывал довольно трезвые соображения, напоминающие Локка: «... быть может, наши успехи в естественной философии тормозятся, главным образом, в силу недостатка необходимых опытов и явлений...» [3]. Иногда Юм ищет причины нелепых результатов некоторых ассоциаций в физиологических ненормальнюстях: «жизненные духи» в своем движении по клеточкам нервных тканей уклонились от естественного пути [4]. Но подобные соображения все-таки единичны, они тонут в общем феноменалистски-агностическом потоке философии Юма. Как и впоследствии у махистов, они говорят лишь о том, что агностики и субъективные идеалисты вынуждены прибегать к материалистическим оговоркам как к средству выхода из солипсистского вакуума, в котором задыхается их философия.


1 О структуре экзистенциалистского нигилизма см. нашу статью «Понятия «нигилизма» и «ничто» в экзистенциализме М. Хайдеггера и антикоммунизм» («Философские науки», 1964, № 3).

2 Ср. С. Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. О месте психического во всеобщей взаимосвязи явлений материального мира. М., Изд-во АН СССР, 1957, стр 84 — 87.

3 И, стр. 69; ср. Т, стр. 250.

4 Т, стр. 60 — 61.


339


Юмов антирационализм и агностицизм подрывал дух Просвещения, но ни английские, ни французские просветители не взяли на себя функцию критики Юма; его вражда к клерикалам была для них слишком большой заслугой шотландского философа. Критическая реакция на теорию познания Юма исходила от Томаса Рида и. Иммануила Канта. Объектом возражений со стороны Рида было учение Юма о чувственном опыте и его структуре, в противовес которому Рид выдвинул тезис о существовании интуитивных познавательных принципов «здравого смысла» [1]. В принципе иной была реакция со стороны И. Канта, который, как и И. Бентам, датировал самостоятельность своего мышления от того момента, когда он ознакомился с идеями Юма [2].


Учение Иммануила Канта о принципиальном отличии вещи в себе от явлений в новой форме воспроизводило концепцию Юма, утверждавшую наличие принципиального разрыва между причинами и действиями, хотя и привело к менее «чистому», если использовать выражение В. И. Ленина [3], агностицизму, чем у Юма, поскольку утверждение о непознаваемости вещей в себе было «сдержаннее» утверждения о теоретической неразрешимости вопроса, есть ли что вообще вне субъекта [4].


1 Ср S Du r. Reid jako krytyk epistemologii Hume'a. «Studia filozoficzne», 1962, Nr. 3 (30).

2 Как известно, Кант писал, что Юм вывел его «из метафизической дремоты». И. Бентам вспоминал, что чтение третьей книг» «Трактата о человеческой природе» где-то перед 1776 г. привело к тому, что «как бы пелена спала с [его] глаз (felt as if scales had fallen from my eyes)».

3 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 205.

4 Соотношение Юма и Канта исследуется в кн.: Delia V о 1 р е. La Filosofia dell' esperienza di Davide Hume. Firenze, 1933.


К Давиду Юму восходит формулировка Огюста Конта о задачах науки как только описании явлений, а не их объяснении. Юм — подлинный родоначальник позитивизма. В позитивистское учение вошли многие идеи Юма, как-то: критика рационалистических философских систем, субъективизация понятий причинности и силы, а также отрицание им логической необходимости в ин-


340


дукции. Мало кто из буржуазных историков философии ставит под сомнение или хотя бы преуменьшает факт идейного родства позитивизма и юмова агностицизма. Н. Кемп Смит утверждает о Юме, что «его действительна позиция есть позитивизм или натурализм...» [1]. Называя эту позицию натуралистической, К. Смит стремится отличить юмизм и позитивизм от разрушительного скептицизма, но смотрит сквозь пальцы «а то, что Юм все более разочаровывался в успехах своей «созидательной» деятельности в философии. «Грубым позитивистом» называет Юма Д. Пассмор [2], и это вернее оценки К. Смита хотя бы в том отношении, что свободно от попыток противопоставления позитивизма, как якобы в принципе «конструктивного» учения, агностицизму.


В. И. Ленин сделал свой известный вывод, что «агностик — чистый «позитивист»... современный позитивизм есть агностицизм» [3], на основании тщательного изучения родства учения Юма и теорий махистов и неокантианцев. На это родство указывал и Плеханов, а до него буржуазные авторы, вроде В. Виндельбанда, И. Фолькельта и др. Но Ленин, в отличие от них, видел здесь не просто факт «имманентного» родства, но поучительную историко-философскую эволюцию, вызванную глубокими социально-экономическими причинами и приведшую к своеобразному идеологическому отрицанию: утрачивая прогрессивные функции в политике и идеологии, западноевропейская буржуазия начиная с середины XIX в. отказывается от онтологического системосозидания в философии и со все большей охотой возвращается к агностическим учениям. В отличие от Гегеля, усмотревшего в философии Юма лишь исходный пункт кантовской формы агностицизма, В. И. Ленин видел в «ей и в учениях его последователей яркое отражение одной из сторон эволюции буржуазного и мелкобуржуазного сознания. Нежелание прогресса приводит к неверию в него, а последнее переходит в неверие в познавательные возможности человека вообще.


1 N. К. Smith. Op. cil, p. 154.

2 См. J. A. Passraore. Op. cit., ch. IV.

3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 107 и 174; ср. стр. 214.


341


Высказываясь подобным образом, Ленин отнюдь не хотел этим сказать, что позитивизм конца XIX — начала XX в. и агностицизм Юма абсолютно тождественны. Позитивистская форма философствования развилась на основе использования гораздо более изощренных теоретических средств, чем первоначальный юмизм. Позитивизм выступил на арену идейной борьбы как наиболее воинствующее «антифилософское» направление в философии, оставшись под этим флагом и по сей день.


Рождение позитивизма прошло под гораздо большей помпой, чем становление агностицизма Юма. Объявив себя врагом всего прежнего философского доктринерства, позитивизм принял иллюзорный облик исполнителя задачи времени. Ведь недаром Карл Маркс на заре своего мировоззрения писал, что пришла пора ликвидировать разрыв между философией и уроками практики и перестать надеяться на мнимых «жареных рябчиков» абсолютной, т. е. спекулятивной философии. Юм стремился устранить крайности и непоследовательности берклианства, позитивизм же возник как антипод гегелевской «науки наук», которая уготовила философии роль своего рода диктатора по отношению к конкретным, специальным наукам, осужденным быть лишь поставщиками иллюстративного материала для «вечных» истин или же — в лучшем случае — комментаторами частных следствий из них. В этом пункте возникло мнимое сходство задач, стоявших перед позитивизмом и диалектическим материализмом в период их становления.


С момента своего возникновения, марксистско-ленинская философия объявила решительную войну концепции «науки наук», обособляющей в действительности естественные и общественные науки от философии и принижающей, а отнюдь не возвышающей последнюю. Диалектический и исторический материализм, писал Ф. Энгельс, есть «мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей особой науке наук, а в реальных науках» [1]. Внешне выглядело так, что позитивизм требует того же самого, т. е. освобождения специальных наук из-под ига догматической натурфилософии, так что марксизм и позитивизм могут стать


1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 142.


342


союзниками, а материалистическая философия есть своего рода разновидность позитивизма. Дело дошло до того, что не так давно Гавеман и Гарнек в ГДР выступили с утверждениями, будто принципы юмовско-позитивист-ского эмпиризма «вполне марксистские» [1], а некоторые философы мечтают использовать юмово понятие непосредственно данного в теории познания диалектического материализма как будто бы ее «ценное» обогащение [2]. В среде некритически мыслящих естествоиспытателей возник миф о позитивизме как о «философии науки», а Юм как его предтеча приобрел ореол просветителя не только за свои действительные заслуги критика религии, но и за ложные заслуги теоретика познания. Миф, о «научности» позитивизма сложился уже в сочинениях Огюста Конта. Но на лавры в этом отношении особенно рассчитывали представители логического позитивизма, предпочитавшие называть свою доктрину «научным эмпиризмом». При этом они гораздо чаще ссылаются как на своего прародителя на Юма, чем на Конта, учитывая, что во второй период своего творчества (после 1848 г.) О. Конт стал изменять позитивистскому знамени. А. Айер расхваливает концовку «Исследования о человеческом уме» как «превосходное (excellent) выражение позитивистской позиции» [3]. Как предшественника логического позитивизма рассматривают Юма, например, историки философии Макнабб и Вейнберг [4]. Пассмор доходит в этом отношении до предела: Юм в его изображении больше логический позитивист, чем сам Карнап. Выявляя в «Трактате...» Юма метод верификации в зачаточной его формулировке, Пассмор приписывает Юму чуть ли не сознательное ограничение применения этого метода только прошедшим временем (идеи верифицируются сравнением их с теми впечатлениями, из которых они


1 Эти взгляды подвергнуты обстоятельной критике в ст.: W. Sеidel-Hoppner. Zur Kritik der Auffassung des Positivismus uber das Verhaltnis von Philosophie und Naturwissenschaft. «Deutsche Zeit-schrift fur Philosophie», 1958, Nr. 5, S. 708, ff.